1910年，明治四十三年，一个时代接近终了。是年，幸德秋水等二十余名社会主义者、无政府主义者以涉嫌谋刺天皇罪被捕系狱，其后诸人或被处死，或被判处无期徒刑，史称“大逆事件”。这一事件标志着日本社会主义寒冬期的到来。

不久，木下尚江在早稻田雄辩会上作了一场演讲，题为“读《基督抹杀论》”。《基督抹杀论》系幸德的狱中遗作，该书从科学与道德立论，试图从根本上“抹杀”基督的存在，甫一出版便引发广泛关注。演讲者木下与幸德是十年好友，亦可曰同志。二人曾共同参与创办日本第一个社会主义政党，不过在宗教议题上始终存在意见分歧。当幸德的政治主张日趋激进，继而在无政府主义语境下提出“基督抹杀论”时，木下则经历着基督教共产主义的失意，最终退出了社会主义运动。

在日本思想史家家永三郎看来，木下尚江是近世以来日本少有的思想家，既关注社会问题，也思考人的问题，集社会改革、宗教求索、艺术创作于一身，是日本近代史上不可忽视的重要人物。不过在明治社会主义运动史上，木下更常被称作“基督教社会主义者”。以信教与否区别木下尚江与幸德秋水似无不可，但其结果往往只是强化了社会主义与基督教之间的二元对立，既忽略了二者思想的共通处，也简化了彼此立场的差异性。如果将文本视为对既有对话或论辩的介入，那么1911年的木下所面对的既是作为宗教批判者的幸德，也是作为政治牺牲者的幸德。正因为如此，木下的演讲不是对幸德一书的简单辩驳，而试图超越文本，在更广阔的时空脉络下把握社会主义者的宗教与政治批判，并以此回望过去，反思明治日本的近代化。本文将以木下尚江与幸德秋水的这场隔空对话为线索，结合相关文本梳理明治政府、社会主义、基督教三者之间的复杂关系，进而借由二人思想路径的根本差异，重新审视以明治维新为代表的近代化。

《基督抹杀论》凡十二章，主体内容包括“圣书可信乎”、“圣书以外的证迹”、“基督教的起源”、“初期基督教的道德”、“基督的实体”五大部分，要在否认基督的历史存在，论证基督教信仰与古代生殖器崇拜之关系。全书围绕“科学”与“道德”展开，前者诉之理性，否认作为历史人物的基督；后者求诸情感，批判基督教会与基督徒的所作所为。对此，木下以为问题重重，“作者（即幸德秋水——引者注）对于当时所谓耶稣这一人物的社会地位，显然是抱有误解的”。

围绕基督教，木下与幸德私下多有交流，互相劝说彼此改变立场。据木下回忆，1910年他曾向幸德寄去《新约》一书，望其“挖掘耶稣之宝藏”。其时正值《基督抹杀论》写作期间——木下对此毫不知情，幸德回信表示无意阅读，直言：“那个名叫耶稣的男子，定与滨口熊岳无异。”滨口熊岳，出生于纪州地区，据传拥有超常能力，所创“人身自由术”疗法备受争议，在吸引众多信徒的同时，亦被斥为迷信。幸德将耶稣比作滨口熊岳，言语中有轻蔑之意，木下以为幸德的解读恰可“洞穿基督之真相”。“滨口熊岳被智者与学者视为笑柄，他的名字不可能出现在大学教授或文学博士的论著中。”幸德对滨口的态度即是一例。由今之滨口推彼之耶稣，后者在史籍中的缺席合情合理。“耶稣，一个没有学问的劳动者。其势力的增长，只会增加知识阶级与绅士种族的憎恶与嘲弄，而不会赢得半点敬意。”在主流叙事中寻找一个不被主流承认的人，《基督抹杀论》岂非自我矛盾？

再如书中提到的天理教。在第十章“初期基督教的道德”中，幸德回顾了基督教的历史，称其发展源于民众的无知。无独有偶，这一发展轨迹在日本的天理教中同样可循。天理教为中山美伎所创民间宗教，后被明治政府纳入教派神道系列。天理教“奉天轮王为尊”，“以将全部财产敬献给神为最高德行”。据称天轮王可消灾去病，信徒以天轮王之神水为神药。男女信徒聚会，恣意淫乐。“信徒多属下层无知民众，多少受过教育的人，皆以之为淫祠邪教，言之可耻。”然而，“不过数十年的时间，全国所到之处无一不见其宏大的教堂，信众人数多达数百万，开办学校教育子弟，雇用学者编修经典，大散财物收买世人信赖，当年的淫祠邪教遂成公认的一大宗教。”幸德不否认天理教的发展，但强调“天轮王”只是凭空捏造的偶像。两相比较，“当时称作基督的本尊，不正是如今位居天轮王尊的一种神号吗？圣彼得、圣保罗不正是其所谓的教祖中山某女吗？”天轮王尊只是一个幌子，不是真实存在的历史人物，由此推知，“基督不是实在的历史人物”，基督教的兴起既不需要“基督之奇迹”，也不需要“道德的教训”。幸德关于天理教与基督教的类比，木下以为“十分有趣”：

放眼今天的日本，佛教也好，基督教也好，儒教也好，这些都由智者和学者大肆宣传着。但就实力而言，连麻雀一片羽毛的分量也不如。若说今天的日本没有能够拯救人生之饥渴的食粮与水源，那绝非事实。如今我们面前有天理教这样的宗教，有金光教这样的宗教。天理教由大和的一位妇人倡立，金光教由备中的一位农夫宣告。自那以来六七十年间，其信徒数或达数百万，或至数十万。为方便信众参拜本山，奈良铁道在丹波市、山阳铁道在金光特别设立了车站，由此可见其实力之一斑。我现在并不是要批评天理教或者金光教。然而，无论哪一个宗教，其中那种原始的生命至今依然在活动着，这一点是毫无疑问的。

金光教，1859年由赤泽文治所创，与天理教、黑住教并称幕末三大新宗教。同前面提到的滨口熊岳一样，在木下看来，以今之天理教观昨之基督教，不仅难以消除基督之历史痕迹，反而从侧面印证了基督教早期之繁盛。且不论天理教的成立是否系于大众的无知，其存在本身终究是不争的事实。值得追问的是，当这一事实成为过去，它能否被纳入大众所熟知的历史之中？以主体而论，本教信徒与教外人士皆可书写，但问题有二：第一，主流社会对天理教不屑一顾，不可能将其载入史册；第二，信众的文字过于粗糙，甚至矛盾迭出，不免被质疑其作为史实的可靠性。因此，当后世查阅明治文献时，将同幸德翻阅往昔文献一般，即使能在教派内流传的文书中找到中山氏与赤泽氏的记载，也难以在其他教外文献中寻得相关旁证。一番考证之后，恐怕亦将以二氏为虚构之历史人物，撰写一部“抹杀论”吧？

木下以幸德的论述为依据，反证基督之历史实在。仔细对照的话，二人的论点存在细微的差距。幸德将天轮王尊比作基督，木下则以中山氏为基督的参照物。二人皆遵循自己的一套逻辑，关键不在于逻辑的优劣与否，而在于分歧背后的根源。换言之，如何理解木下对幸德观点的证伪？事实上，基督徒木下对包括基督教在内的几大代表性宗教都不满，认为它们的实力“连麻雀一片羽毛的分量也不如”。亦即，在抨击当下的宗教界这一点上，二者是存在共鸣的，但解决思路不一。面对腐败堕落的宗教，幸德以眼前的天理教回溯过去的基督教，视二者如一物，认其为“下层民众”的“淫祠邪教”，毫无存在之价值；木下循着幸德的设定，以天理教为参照物，却在其中发现了“原始的生命”，以为这才是宗教的本质——问题不在于宗教本身，而是基督教的发展偏离了轨道。不同的归因方式导致不同的对策。面对道德力量的失效，一个试图以科学纠偏，一个则呼唤本性的回归。据此，木下断定幸德《基督抹杀论》充满“误解”，“毫无价值”。

《基督抹杀论》成于狱中。幸德坦言，囿于一隅，参考资料有限，加上审判在即，无暇推敲，以致“论究考证失于简疏，行文布局不免芜杂”，“成书效果未及当初预想之一半”。如其所言，《基督抹杀论》不是严格意义上的原创性作品，而更像一本非基督教言论的汇编。书中对基督教的“道德”批判主要立于传统的儒家道德观，否定基督之历史存在的“科学”考证则大多借鉴西方的研究成果。幸德征引了鲍尔（Ferdinand C. Baur）、施特劳斯（David F. Strauss）、勒南（Ernest Renan）、鲍威尔（Bruno Bauer）等二十余位研究者的论著，并主要参考了两部著作：《论希伯来和基督教神话》（Commentaries on Hebrew and Christian Mythology）与《基督教：证据、起源、道德、历史》（Christianity: Its Evidences, Its Origin, Its Morality, Its History）。前者对幸德的启发尤深，其序言中的几段文字几乎可以作为《基督抹杀论》的中心提要。翻译不是原创，不少人据此否认幸德一书的价值。木下承认，幸德一书的“误解”毫不新颖，大多承自欧美的宗教学研究，但“无价值”不等于“无意义”——恰恰是翻译行为本身彰显了文本的意义：

基督抹杀论的考证不是作者自身的研究成果，这一声明绝不是对作者的侮辱，我对此深信不疑。那么，他为何直到最后还在为这一问题奋斗？真正的问题不是他的写作成果，而是他的写作动机。

木下进而指出，“基督抹杀论”由来有自。启蒙运动以来批判基督教的声音不绝于耳，几乎出现在所有以基督教为国教的地方。以美国独立为例。18世纪下半叶，北美殖民地经济发展迅速，英国政府增加税收、控制出口权等政策，加剧了与殖民地的矛盾，殖民地民众揭竿而起，力求政治独立。在时人的观念中，脱离英国政府而独立，意味着对英国国王的背叛。背叛王室是政治问题，更是宗教问题。根据教义，王权出自神权，背叛国王即背叛上帝。摆脱重税的心情是迫切的，没有神的生活却是可怕而不可想象的。正当信仰上的疑惧成为独立之路的障碍时，一本名为“基督抹杀论”的小册子出现了，风靡各州，消除了人们内心的不安，从而加快了独立的进程。在政教合一的统治制度下，教皇授予国王合法性，国王以神之名实行统治，要求臣民的绝对服从。欲推翻世俗统治而无宗教上的心理负担，要么切断政权与神权的关联，要么彻底推翻神权。在前者，政教分离；在后者，无神论起。在政权与教权结合最为紧密的地方，无神论的呼声往往最为高涨。无神论立于科学，故人们往往忽视其背后的政治光谱。须知，在一个主权创自神权的社会中，无神论“绝不是哲学家或科学家的纸上闲谈”，它的出现从来都是政治现象。其中，社会主义与无政府主义最为典型。

看看被法国大革命唤醒的席卷欧洲的民主主义运动，与因革命的恐怖而联合起来的神圣同盟的君主专制主义之间持续的血腥悲剧吧。那些与近世科学相契合而组织起来的革命运动，正是社会主义和无政府主义。革命运动孕育于帝王的专权之中，近世科学孕育于教会的无知之中，都是悲惨的畸形男女。以专制帝王和无知教会为祖父母，以民主主义和物质科学为父母，这个命运多舛的子嗣——社会主义与无政府主义——正以人类的苦闷之姿，要求世界的忏悔。

专制统治催生民主运动，教会催生近世科学。在民主主义与物质科学的结合下，社会主义与无政府主义应运而生，旨在通过对现有秩序的根本性破坏，终结专制之政权与无知之教权。在近代社会主义的发展谱系中，木下辨识出宗教批判背后的政治诉求，“在以基督教为国教的欧美世界，抹杀基督意味着对政权与教权的根本性破坏。”那么，在一个非基督教传统的国家，幸德提出“基督抹杀论”的意图何在？木下断言，“不只著作本身是翻译的，甚至可以说连著作的目的也是翻译的”，“《基督抹杀论》的动机，显然源自欧洲社会党或无政府党的主义思想。”他援引另一位社会主义者堺利彦的回应，后者曾为《基督抹杀论》的出版奔走，却直言“我是不会读抹杀论的，这在日本毫无必要”。

在追溯“基督抹杀论”的由来时，木下倾向于将幸德一书视为政治文本，而不是宗教文本。木下所言文本的“无价值”与“有意义”，分别对应幸德的宗教批判与政治批判，即否认作为内容之宗教批判的价值，肯定作为目的之政治批判的意义。

在木下看来，《基督抹杀论》是彻头彻尾的舶来品，其意义在于对现存秩序的反叛，但它的意义十分有限。该书之所以能够公开出版且一版再版，乃是出于一种“守旧的爱国论”——“基督教有害国体”，而这恰恰与幸德的初衷背道而驰。大多数受众认幸德一书为纯粹的反基督教作品，无视作者的政治立场。作为批判的工具，《基督抹杀论》转而被批判者所用，成为实在的宗教反对论。如何理解这一政治意义的消解？结合明治社会主义发展史，大致有两条线索可循：一曰社会主义力量的弱小，一曰统治力量的强大。

先说前者。木下与幸德相识于1900年前后，并于1901年与安部矶雄、片山潜、河上清、西川光次郎组建社会民主党。这是日本第一个社会主义政党，六名成员中有五位基督徒，幸德是唯一的非教徒，由此可见基督教在日本早期社会主义发展史上的重要性。

不过随着社会主义思想的发展，以幸德为代表的唯物论社会主义者逐渐崭露头角，他们在转向科学社会主义的过程中，尝试摆脱基督教的影响。基督教被幸德释为迷信，却成为木下政治思想中的批判性来源。比起社会主义，木下更愿意称“基督教的共产主义”或“共产主义的基督教”，其暗默的前提是共产主义理想的实现不仅需要“社会主义的经济学说”，更需要“基督的人格”。

1903年，幸德秋水与堺利彦成立平民社，以非战论为主要诉求，形成了早期社会主义的中心。当多数同人从社会主义经济论的角度分析战争之“不利”时，木下则力陈战争之“不义”。为了“打破社会主义经济观的单调”，木下在《平民新闻》创刊号上发表《永世的新伦理》一文，以示伦理观之于非战论的意义。在他看来，物欲是一切冲突的根源。不论是关于武装侵略的国家学说，还是关于所有权的私法理论，抑或是以雇佣劳动为基础的经济制度，皆源自“私利神圣主义”。“永世的新伦理”即耶稣之大爱，本质是无私的爱，既要“爱你的邻居”，也要“爱你的敌人”。唯有以耶稣之大爱荡涤私心，才能从根本上化解一切纷争，真正实现人类社会的和平与幸福。

在这个意义上，“永世的新伦理”，不是国家主义的伦理，而是世界主义的伦理。是的，基督教的四海同胞主义使木下始终对国家心怀戒备，他更倾向于将国家理解为一种手段，一种实现世界主义的手段。因此，早在1890年《教育敕语》颁布之时，木下便直言“基督教与日本国体互相矛盾”，并以基督教为“武器”，批判“神国思想”。在寻求政治变革这一点上，木下有别于绝大多数基督徒，亦不同于绝大多数社会主义者。

平民社时期，曾有读者来信询问：“木下先生声称破坏帝国乃自身目的所在，幸德先生主张社会主义与国体互不矛盾，二人的社会主义是否有所区别？”报纸上仅附有幸德的回答，他表示，在联合世界这一点上，他同意木下的意见，但不主张废除君主，“君主制度下同样可以实行社会主义制度”。幸德甚至当面指责木下，“社会主义的主张，不正是经济组织的改革吗？无关国体，也无关政体。正因为有你这样的人，‘社会主义’才会招致世人的误解。真是麻烦！”至于1906年成立的日本社会党——日本第一个合法的社会主义政党，更是明确表示“本党在国法范围内主张社会主义”。

凡此种种，木下逐渐意识到社会主义面对君主政治的无力。“尽管日本的知识人和当权者视社会党为君主政治的颠覆者，社会党却以此为污蔑之语，激愤不已。看啊，日本何处存有否定君主政治的思想与热情？”如果社会主义意味着科学与理性，那么社会主义者对君主政治的妥协恰恰突显了理性的限度：“智识可以任何必要的方式形成，但涉及到感情就不一样了，而本身保守的感情更不容易改变。”木下相信日本国民，尤其是新一代国民中不乏理性认知者，但这并不意味着他们能够摆脱君主政治，事实上他们难以对这一遗传性感情产生质疑。“日本国民对天皇的崇拜不是理论，而是纯粹的信仰。……这种至深的敬畏之情早已成为一种无意识的习惯，我们生来便呼吸着这一空气。”木下以为，面对与生俱来的保守情感，理性的力量十分有限，不足以催生一场革命。

《基督抹杀论》似乎印证了上述观点。如果说以宗教批判之名、行政治批判之实是幸德的出版策略，那么这种策略在某种程度上反映了革命者的无力，因为它甚至无法明言批判的实体。在这种情况下，革命是无望的。

再说后者。在《基督抹杀论》出版之前，社会主义者或无政府主义者的政治批判在某种意义上已经结束，因为“大逆事件”为社会主义与无政府主义在日传播画上了休止符。木下认为，这种粗暴的处理方式反映出严重的认识盲区。当局以为，社会主义、无政府主义思想的传入，不过是一二好事之人的思想搬运工作，只要将这些好事之徒加以处置，禁止思想输入，便足以杜绝此种“畸形的恶思想”。社会主义与无政府主义皆舶来之物，但二者的输入不是偶发事件，而是有着自身的思想脉络，其源流须上溯至明治维新。德川幕府末期的内忧外患催生了明治维新，这场变革的根本目的是实现“富国强兵、文明开化”。在一系列维新事业中，新政治的建设首当其冲，既以西方为模板，一切制度与知识除了译自海外别无他法。“边沁的功利主义、卢梭的民约论，即所谓个人自由平等之改革思想的原本，最早便是由元老院翻译，以官费印刷传播的。受此‘个人自由平等’警钟之催促，国会开设运动兴起，自由党创，改进党立，总之拉开了立宪政治的序幕。”忙于输入的后果是荒于思考，欣欣向荣的表象之下早已困境重重：

大体而言，我们不得不承认明治维新后的日本处于非常糟糕的状态。在攘夷锁港旗帜下完成的维新事业，很快就陷入忙于以翻译制度来修饰外表的命运之中，因此我们不得不遗憾地承认，在自身的生活中，始终未能找到一定的重心。

木下再次提到了“翻译”，并且是整个明治文明的“翻译”问题。社会主义的输入或许是一个问题，但并不是根本问题，因其传入日本，首先得益于自由平等思想的流入。“如果没有‘个人自由平等’这一思想树苗，社会主义或无政府主义绝无可以嫁接之处。”再者，既为翻译之物，则问题不止于日本，而及于思想起源地。如前所述，社会主义的诞生不是近代思想的突变，它与近代自由平等思想同属一系。将社会主义剔除出近代思想是不可能的，除非从根本上反思整个近代文明，因为正是近代文明的冲击使我们迷失了自身的生活。对此，木下曾有一生动的比喻，他将“生活在历史中的我们”比作“在一堆尘土上争论不休的人群”，有人视尘土如“文明”加以守护，有人见尘土“肮脏”要求深挖，以发现“埋于深处的基石”。前者好比既有制度的维护者，后者则是力求改变的抗议者。木下曾经站在抗议者一方，与社会主义友人共同寻求社会制度的变革，“用尽全力掘土”，正当友人以为逐渐接近“理想世界”时，木下却意识到，“那块基石依然隐藏在深处”。言外之意有二：挖掘的深度不够，以及挖掘的方向不对。亦即，社会主义者的革命是不彻底的，这场不彻底的革命或许一开始就迷失了方向。确切地说，正是因为迷失了方向，所以无法实现一场彻底的革命。

据此，木下以为，《基督抹杀论》在实践层面的“意义”是失效的，社会主义作为近代文明的一环是不健全的，其残缺之处在于对“人格的无视”。必须注意的是，这个问题绝不仅仅限于社会主义或无政府主义，而是“近世思想即物质主义、科学主义、法治主义共通的根本性疾病”。如此，不只“基督抹杀论”的“意义”，近代文明的“意义”亦值得深思。

社会主义者与统治者之间的强弱对比，幸德秋水亦深有体会。“日本的社会主义者以日俄战争爆发为契机，在唱响非战论的同时实现了巨大的飞跃，他们放弃了过去的研究态度，转向实际的运动，耸动视听，权力阶级亦仓皇不已，着手进行迫害与镇压。”考虑到明治时代的社会主义运动未能发展成一股强大的社会势力，幸德关于平民社时代的上述回顾或有夸张，但它自始面临当局的压力，确为不争之事实。

平民社成立以来，当局“迫害频仍，暴力不断”，“关押记者，没收报纸，禁止游园会，判处罚金，没收印刷机器”，该社终至停刊、解散。面对不断升级的高压政策，加之俄国革命的爆发，幸德逐渐意识到议会政策的局限，开始思考社会主义革命的不同方式。其后五个月的狱中生活使幸德逐渐倾心无政府主义，出狱后的美国之行更加坚定了他对议会政治的质疑，呼吁“日本的社会主义运动停止采用议会政策，而以劳动者团结一致的直接运动为手段与方针”。在此前后，幸德开始酝酿《基督抹杀论》的写作，木下亦尝试着突破。1905年10月9日，平民社正式解散。11月，木下与石川三四郎、安部矶雄成立新纪元社，创办《新纪元》月刊，宣传“基督教社会主义”。1906年7月10日，木下决心告别过去的生活，并称转变的契机是两个月前母亲的离世。9月11日，木下与幸德、堺二人商谈，正式决定脱离社会主义运动。退出社会主义运动是木下尚江研究领域的重要议题之一，不过正如多数研究所指出的，此举既不是彻底隐退，也不是放弃革命，而是由政治革命转向“人生革命”。那么，应该如何理解木下的转变？如何解释后平民社时代二人的不同抉择？木下在演讲中提供了新的线索：“基督”。

如同幸德笔下的基督，木下所言的基督是宗教意义上的，也是政治意义上的。换言之，二者在宗教信仰上的分歧涉及具体的政治理念与革命实践。仍以非战论为例。俄国文豪托尔斯泰曾有拒绝兵役之说，主张通过宗教诉诸人心的力量，达成非战之效果。幸德无意为兵役辩护，但他认为拒绝兵役只是一种消极的“逃避”行为，难以改变现状；相反，在现有的制度下，人只能服从。需要注意的是，幸德这里强调的并非主动的顺从，而是被动的服从。正因为不得不服从于制度，才必须改变这一压迫性制度。相比之下，宗教是无效的，或者说是不可靠的，正如基督教在日本的发展所示，它可能堕落、腐化，沦为统治阶级的工具。在批评托尔斯泰的非战论时，幸德质疑的是宗教的不确定性，他希望通过实在而完备的制度消解人性的犹疑，将不确定变为确定。亦即，排除一切可能产生恶行的结构性隐患，减少人为作恶的空间。

但是，在木下眼中，个体的拒绝恰恰是反抗的开始。俄国革命之所以能够发生，是因为俄国拥有否定君主制的哲学基础，宗教的热情与顽强的意志使民众能够从根本上认识到君主制的罪恶。“血与剑的革命运动，正是这一强烈的思想与情感的爆发。”而这些，正是日本所缺乏的，亦构成了日俄两国的根本性差异。在寻找革命的可能性时，木下不再将希望寄托予理性与科学，而是选择回归宗教。

必须指出的是，回归宗教，不是回归一般意义上的宗教。某种程度上，木下认可幸德对现实宗教的批判，为基督教、佛教等世界性宗教与国家权力之间的勾结感到遗憾、痛心，不过他认为“比起将这种欺骗行为的卑劣归罪于佛教徒和基督徒的伪善无力，将其归因于日本国民的一大宗教——君主神权这一遗传信仰的活力，是最为恰当的解释”。那么，当世界性宗教接连丧失革命的精神后，理想中的宗教何在？

这里有必要提及木下的宗教信仰。他没有受过正统的神学教育，而是以自己的方式确立了基督教信仰。作为一名“野生的信徒”，他时常强调自己信仰的是“基督的福音”，而不是旧约主义或罗马主义。旧约主义是以暴制暴的复仇主义，罗马主义是律法主义，而基督的福音以爱为基础。这种爱与其说是神学性质的，毋宁说是某种普遍的人类情感，它不需要凭借教会，而是人与神的直接对话。在这个意义上，宗教改革是必要的，但必须承认，冠以“近代”之名的种种改革或者革命迷失了方向，它把欲望的解放视为精神的解放，把欲望的满足视为精神的满足。以明治维新为例，它开启了日本的近代化，但是它所揭橥的民主主义并不能彻底消除根深蒂固的神国思想，其原因不在于民主主义的深浅，而在于近代方向的正误——这是木下与幸德二人思想路径的根本差异。

人类需要告别蒙昧的过去，但仅凭近代化标榜的科学与理性是不够的，还应该摆脱教会的束缚，正视人心的力量。就此而言，木下仍然有志于革命，只不过不再诉诸理性或国家的力量，而试图绕过国家，在个人的意义上实现革命。

在“否定权力”这个意义上，木下与幸德是共通的，所不同的是，幸德依凭“无政府主义的理论”，而木下诉诸“神的爱”。在抛弃议会政治后，在暴力革命与和平革命之间，木下选择了后者。他认为，真正的革命源自内在的精神性力量，而不是外在的制度性力量，只有在前一个意义上，革命才可能是彻底的，且是和平的。面对明治后期复杂的政治形势，幸德与木下不约而同地转向民众。幸德的“直接行动”论强调民众自发性的革命行为，但首先要唤醒民众的自觉，因此革命者的当务之急是“平民的教育与思想的开拓”。“基督抹杀论”的提出即为一例，旨在破除对一切权威的迷信，摆脱一切阻碍行动的思想束缚。“社会党是都市的产物，是以都市劳动者为基础运行的，改革的手段终究还是政治”，在木下看来，“人生的问题更加深远：问题在于都市其物、文明其物、政治其物。”1908年，在退出社会主义运动后，木下创办《新生活》刊物，并表示，“今后要努力向地方运动，与农民接近，宣传新生活”。不仅如此，他还将目光投向“无学文盲之辈”。他曾亲访天理教，并撰文表达对中山美伎的景慕之情。在他看来，中山美伎“不是妖妇”，“不是欺诈师”，是“有爱之人，热爱之人，至爱之人”。她深知人生之奥义，明白一切皆为“神之物”，恰恰是“我之物”的观念催生了人生的罪恶，故将祖先之产尽皆发给邻人，是“舍己爱邻的活模范”。正是这种无私的爱与信仰让其收获数百万信众的崇敬。如果说幸德笔下的民众等待革命者的“启蒙”，木下眼中的民众则有待革命者的“发现”。正因为如此，当幸德斥天理教为迷信时，木下却在其中发现了涌动着的生命，有感于其伟大的召唤力。在木下那里，“迷信”不是反科学，“迷信”是迷信国家，归根结底，是对一己私欲的迷信。因此，回归宗教，不是成为基督徒，而是回归人的本质。

结  语

1868年，明治元年，一个时代已然开始。“明治”，取自《易经·说卦》：“圣人南面而听天下，向明而治。”明，既指日出东方之象，又喻清明治理之意。对明治政权而言，其目标显然是实现一场以西方为典范的近代化。于是，在“富国强兵、文明开化”的风潮下，“洋学”扑面而来，后人曰“翻译文化的到来”。木下尚江敏锐地把握了这一时代特征，不过比起宣扬“个人的自由平等”，他更警惕“人格的无视”。他以同样的目光审视幸德秋水的《基督抹杀论》，将其置于近代社会主义与反教权运动的脉络中，从而辨识出宗教批判背后的政治诉求——否定权威。随着明治中后期天皇制国家权力的不断膨胀，革命的希望几近渺茫，幸德与木下努力寻求突破，前者试图用“科学”破除对权威的迷信，呼吁劳动者的“直接行动”；后者则尝试借助“宗教”的力量超越“理性”的限度，以“耶稣之大爱”荡涤一己私欲。正因为如此，二人给基督教赋予了不同的意义。在幸德那里，基督教指代一切前近代的思想遗产，凸显了科学的近代与迷信的前近代的冲突，故必须打破包括天皇制在内的一切权威，建立更加理性的社会制度。在木下那里，基督教不是正统派的宗教，而指向人的本性。“理性之上无革命”，他试图寻找近代之外的另一条路径，不是放弃革命，更无意重返前近代，而是要回归人性。

“明治”，当“向何而治”？明治维新迄今已逾150年，是将之誉为一场成功的近代化，还是将其视作“十五年战争”的前史，学界仍未达成定论。对明治政权似不可一概而论，因其经历了由前期师法英法向后期效仿普鲁士的转变，也正是在其从“文明开化”走向“独尊天皇”的过程中，幸德秋水与木下尚江开始反思这场变革：一人以为近代化的程度不足，当加快步伐；一人认为近代化的方向有误，当踏上归途。以历史的眼光来看，此二方案均以失败告终，本文无意评判其间的是非对错，而旨在追溯并理解二者分歧的根源。如果说幸德是在近代的维度中思考政治变革与宗教信仰的意义的，那么木下则尝试跳出近代的思维，由日本扩及西方，并将社会主义与基督教的冲突转化为制度与人性的关系问题。“向何而治”，是政治革命的问题，也是社会治理的问题。在实践层面，今人或许无需考虑革命从何处来，却有必要思考社会往何处去。社会的治理应当诉诸制度的完善，还是人性的完满？在完善制度的过程中，人类社会所追求的是将人性的犹疑空间压缩至最小，还是使个性的发展空间扩充至最大？这是明治日本社会主义与基督教的互动中呈现的课题。

本文原载《澳门理工学报》2026年第1期，为方便阅读，注释从略。

作者系南京理工大学马克思主义学院讲师、南京大学学衡研究院兼职研究员。