“幸福”是现代人权话语中的核心概念。当代的政治主体，无论国家、国际组织或政党，在法律文本、条约规章、政策宣言中表明为特定群体谋求获得幸福的权利，已成为不言自明的论证程式。“现代的幸福概念是古希腊罗马哲学以及犹太-基督教思想的产物，诞生于我们称之为启蒙时代的十七和十八世纪。”中国大概在晚清通过条约体系，以起源于《新唐书》的“幸福”语词接受了现代“幸福”概念。

中国本土幸福思想的主要线索是什么？当代研究主要以西方哲学“德福一致”命题对话古代中国儒家典籍，取得了可观的成果。然而，这一观察角度存在显著盲点。以先秦诸子哲学为例，“德”“福”与墨家、黄老道家、法家等学派的常用概念并不契合，难以解析以上学派的幸福论述。学界集中关注“德福一致”的现状一方面缘于当代人默认现代汉语中的“幸福”概念可对应先秦时期的“福”，另一方面来自对西方哲学命题的依赖，即狭义的“反向格义”。因此，深化本土幸福命题建构，需要找到一条反映先秦历史语言内在结构、足以包容诸子幸福论述的思想线索。

遵循西周规范的制度化幸福

考察早期文献，“福”出现的时间早于“幸”，历经西周时期的思想演进，逐渐将祭礼、威仪、政德等内涵层累形成固定的论述格套，使其成为以遵循西周规范获得幸福的总体性表达，这是古代幸福概念的思想起点。

从西周早期的传世和出土文献中可见，“福”已经被大量运用，是周人表达幸福概念最常用的语词，周代的铭文历时保留了古人论“福”的渐变过程。福的甲骨初文由“示”（祭祀场合）、“畐”（盛酒容器）两部组成，会意“以畐灌酒于神前之形”，实指祭祀后承载了鬼神保佑的祭品。春秋以后的文献有古义孑遗，例如：“骊姬以君命命申生曰：‘今夕君梦齐姜，必速祠而归福。’申生许诺，乃祭于曲沃，归福于绛。公田，骊姬受福，乃置鸩于酒，置堇于肉。”晋国太子申生祭祀亡母齐姜所得之福，就凝结在祭肉、祭酒中。古人笃信鬼神威能足以福祸生者, 而鬼神也有饥馁，需要后嗣祭祀，因而祖灵信仰与祭祀实践共同塑造了“福”概念的最初框架——“事神致福”。它分为两个有机部分。

一方面，“福”来自外力，是“帝与祖先神”对人世“善”的影响。围绕着福的这重内涵，存在一个庞大的概念群，反映周人宗教化的世界观。梳理早期文献，福的同义概念包括“禄”“祜”“祉”“嘏”“祥”等，都可用以概括鬼神带来的幸福；近义概念，则是鬼神所赐予的具体的好结果，如“命”“寿”“鲁”（嘉美）、“右（保佑）”“终”，等等；反义概念，指鬼神降下的惩罚，西周金文中以降“丧”较为常见，如周孝王时期的《师匐簋》：“王曰：师匐，哀哉，今日天疾威降丧。”（《殷周金文集成》，以下简称《集成》，04342）此后的经典文献中出现了一组词表达“福”的反义概念，如“祸”“灾”“殃”“咎”，其中以“祸”字最为常用，西周晚期始见于《诗经》，例如：“乱生不夷，靡国不泯。民靡有黎，具祸以烬。”

另一方面，求“福”的途径是履行祭祀规范。如礼地奉献牺牲、玉帛、粢盛、酒醴、乐舞以享神、娱神，才能获得神福：“婴梦天使谓己：‘祭余，余福女。’”《楚茨》记录了西周时期祭神的过程，详尽地描述祭品的种类繁多与祭礼的井然有序，工祝由此致告先祖鬼神“宓芬孝祀、神嗜饮食。卜尔百福、如几如式”，清晰地展现了祭祀与求福的关系。西周青铜器多为礼器，因此彝铭中最常见的一层内容，即陈述作器以祭祀求福。西周早期的《宁簋盖》：“宁肇其作乙考尊簋，其用各百神，用绥多福，世孙子宝。”（《集成）04021）以求福为结尾的简单论述体例贯穿了整个西周和春秋时期的金文，是周人礼乐文明从宗教的进路认识规范与幸福的原初框架。

然而，周人并未止于从宗教视野理解“福”。西周中期以后，周人社会结构的调整和政治经验的积累，使围绕“福”的论述形式表现出人文化的特征，求“福”规范的结构渐次累加了“德”的层次，形成经典的“以德求福”的论述。“福”从履行宗教规范所获的好结果，拓展出遵守西周制度规范获得制度化幸福的新内涵。学界对早期文献中“德”观念的多样性一直多有探讨，“德”不仅有规范的内涵，还有天赐之福、祖先遗产等历史语义，但西周中期以后“德”的核心语用方式是作为求福（包括保持家族之“命”）的规范。结合金文和传世文献的用词惯例，“德”又可大体分为威仪之德、政德两类。

威仪之德，以描述祖先的美好内在修养为中心。西周中期形成了一批世官大族，他们的家族器铭开始普遍型效祖考之德，一个主要方面就是祖先威仪。比较整齐的表述，如《叔向父禹簋》：“叔向父禹曰：余小子嗣朕皇考，肇帅型先文祖，恭明德，秉威仪，用申恪奠保我邦、我家，作朕皇祖幽大叔尊簋，其皇在上，降余多福、緐釐，广启禹身，擢于永命，禹其万年永宝用。”（《集成）04242）作器人自陈型效祖先威仪之德，希望祖先“降余多福”，在祭祀求福的框架中嵌入以修养求福的人文思想。传世文献中也有此类表述，例如，“威仪抑抑、德音秩秩。无怨无恶、率由群匹。受福无疆、四方之纲。”即以威仪之德求福。

政德，侧重指涉外在的政治规范。西周中期以后的官僚制发展和治理经验的积淀，使得宗法贵族在金文中自陈作为君王或执政者善待民、善任臣，或者作为职官尽责履职的叙述增加了，最终发展出行“政德”以求福的表述。如西周晚期的《逨钟》，记载贵族单逨“帅用厥先祖考政德”为周王“司四方虞林”，从而祈求先祖“降余多福，康娱纯祐永命”，政德即指作为职官应履行的政治规范，源于周人积累的政治经验，也是人文性的规范。春秋时期的文献论求福，时常将祭神、践履两种维度的德放在一个论述框架中，例如，“国之将兴，其君齐明衷正，精洁惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德, 而均布福焉”。或如春秋时期的楚器《王子午鼎》：“弘恭舒迟，畏忌趩趩，敬厥盟祀，永受其福，余不畏不差，惠于政德，淑于威仪，简简优优，令尹子庚，繄民之所亟。”（《集成）02811）传世文献与同时期铭文中的求“福”论述若合符节，要求宗法贵族既遵循祭礼，又修养内在威仪与外在政德。不妨说，经过西周与春秋时期的积累，“福”凝结了氏族国家时期的古人对遵守国家规范将获得制度化的好结果的总体信念。

西周时期“福”的概念群以及论述结构的演进包含众多主题，既存在宗教性的“事神致 福”，也包含从人文意识中萌发的以贵族修养威仪之德、遵循政德求福的思想。然而，“福”的演进并未表现出西方幸福思想史中“个体/社会”“宗教/世俗”的区隔与紧张关系，而是将神文和人文的思想融于一炉，体现出周人对西周制度典章与确定性幸福的信心。因此，“福”的总体落脚点是西周的制度规范。

春秋时期贵族论辩的重要主题

“幸”的本字

从字源上看，“幸”的古文并非“㚔”，而是“幸（本字）”。首先，出土文献中较早出现了“㚔”的字符，但并不是后来的“幸”字，学界认为“㚔”的甲骨初文象枷锁之形，释为执（執）;商代和西周金文中多次出现的“卒”表示人物私名、族氏名号，不具有实义；战国时期的出土文献中, “㚔”作实义解的个例有《中山王暨方壶》中的“身蒙㚔胄”，学界多从朱德熙、裘锡圭训为“皋”，“卒胄”即“甲胄”（《集成）09735.38）。其次，先秦经典文献中的实义词“幸”，其古文为“幸（本字）”，战国末期睡虎地秦简《秦律十八种•田律》中的幸字仍写作“幸（本字）”，可见“幸”字形的流行应在汉代以后。《说文解字》释“幸（本字）”：“吉而免凶也。从屰从夭。夭，死之事。故死谓之不幸（本字）。”如孔子惋惜颜回早逝：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！”

东汉许慎释幸（本字）为“吉而免凶”，乍看即“幸运”，但《论语》反映春秋战国之际的语言, 除了“不幸”的用法，还有另一种语义的“幸”：“人之生也直，罔之生也幸而免。”这第二种“吉而免凶”指做着违背规范（取祸）的行为，却希望免受惩罚（得福）。考诸《左传》《国语》等春秋中期以前的史料，“幸”几乎仅有第二种用法，且时常以“侥”“偷”“苟”“忧”“免”等贬义语词进行修饰，似乎是个上不得台面的词。这可能是在先秦铭文和早期经典文献（如《尚书》《诗经》）等规范性文本中看不到“幸”的用例，反而是在《论语》《左传》《国语》等保留了口语特征的文本中能常见“幸”字的原因。

春秋早期流行周失天命的思潮，周王室无力维持王纲。周礼、周德的规范效力逐渐松动, 诸侯日益结合地域文化的传统，以违背西周制度规范的方式求取好的结果。时局动荡使宗法 贵族对履行西周制度规范能求“福”的信念产生了分化，仍然相信古典规范的贵族经常批评尝试侥“幸”的同侪。例如，宋襄公意图复兴被看作“亡国之余”的宋国，不惜以恢复人祭谋求东夷的支持，宋国贵族司马子鱼批评：“祭祀以为人也，民，神之主也，用人，其谁飨之，齐桓公存三亡国以属诸侯，义士犹曰薄德，今一会而虐二国之君，又用诸淫昏之鬼，将以求霸，不亦难乎? 得死为幸。”宋襄公又曾与楚国争盟，宋公子目夷批评“小国争盟，祸也。宋其亡乎！幸而后败”。显然，这两位宋国贵族都认为国君违背了西周的祭礼与政德规范，是取“祸”的行为。然而在政治失序的时局下，他们又无法否认宋君、宋国得“幸”（违规而免罚）的可能性。

《左传》《国语》中的“幸”时常与“偷”“忧”“险”连用，这几个词传神地体现了 “幸”是指尝试从现实情境中走捷径、追寻历史规范外的偶然利益，具有贬义色彩。如晋献公时期，晋国的郤叔虎以“偷幸”形容翟柤国的臣子无德：“夫翟柤之君，好专利而不忌，其臣竞谄以求媚，其进者壅塞，其退者拒违。其上贪以忍，其下偷以幸，有纵君而无谏臣，有冒上而无忠下。君臣上下各餍其私，以纵其回，民各有心，无所据依。”郤叔虎描述了一种在西周制度规范衡量之下的混乱政局，他称翟柤国的臣子“偷以幸”是指他们纵容国君与自己违背规范，热衷追求非分的私利，显示了“幸”的所指不同于“福”。“偷幸”的用例还有晋惠公时的史料，当时晋惠公归国即位，改葬晋国故太子申生，晋人诵歌讽谏，感慨申生有忠贞之德却不得福，而晋惠公不以政治规范治国，“国斯无刑,偷居倖生”，凸显了“幸”所具有的违规之义。

晋卿范文子曾以“忧”论“幸”。在晋楚鄢陵之战前，范文子在晋国朝堂反对向楚国开战：“今吾刑惠乎大人，而忍于小民，将谁行武？武不行而胜，幸也。幸以为政，必有内忧。”范文子认为晋国政局已是刑罚不公，对违背规范的宠卿太过宽厚、对待小民过于严苛，在政局违背政德的情形下出兵，即使获胜也是侥“幸”，必有“忧”，这同样彰显了“幸”与“福”的冲突语义。违规所求之“幸”还可以用“险”来修饰。春秋晚期,楚国白公胜与党羽石乞作乱，一度劫持了楚惠王。“石乞曰：‘焚库弑王。不然，不济。’白公曰：‘不可。杀王不祥；焚库无聚，将何以守矣？’乞曰：‘有楚国而治其民，以敬事神，可以得祥，且有聚矣。’”从以上对话可知，石乞以强取和财富理解政治，他看待鬼神如同只认祭品的猫狗，对犯上作乱的恶行毫无戒惧。楚国贵族子高后来评价这次作乱：“吾闻之，以险徼幸者，其求无餍，偏重必离。”险，恶也。“幸”指以行恶满足私欲，形容一种背离求“福”规范，偶然而非分的好结果。

枚举以上用例，可知早期“幸”“福”的语义冲突关系广泛而普遍，二者是以同一种社会事实为基准所作的区分，构成先秦幸福思想命题的基本符码。春秋战国之际，古人仍有以古典规范区分“幸”“福”的论述。晋国赵襄子伐狄，一日攻占两座城邑，赵襄子听到捷报却面露恐惧：“吾闻之，德不纯而福禄并至，谓之幸。夫幸非福，非德不当雍，雍不为幸，吾是以惧。”皆上文中的两个“福”一个和“幸”相近，另一个和“幸”相反，表明“福”产生了一词多义式的搭配。然而赵襄子刻意强调以德获得的好结果为福,不以德获得的“好”结果为幸，这一“夫幸非福”的论述、以恐惧看待“幸”的态度经典地展现了“福”与“幸”最初的概念分野。

古典规范的崩解与“幸”“福”语义趋同

“幸”“福”最初既然以西周经典制度规范为核心区分构成“共轭”关系，那么当氏族国家规范普遍衰败时，从逻辑上来说，“幸”“福”便可能产生同频共振。考察文献，春秋中期以后, “福”与“幸”的语义趋同，围绕二者的论述开始不再锁定是否遵循了古典规范。“幸”与“福”在内涵上的褒贬区分逐渐模糊，最终都能无涉规范地泛指人们追求的“好结果”，甚至出现了同源文本在不同文献中分别写作“幸”“福”的情形。“幸”与“福”在古代文献中的同近义用例，是“幸福”在近代演化为同义复合词、对译西文“幸福”语词的历史语言基础。

春秋时期是一个过渡时代，从春秋中期开始各国贵族“向新型的所谓专制君主权力下的 官僚制转化”，政治社会结构的转化伴随着分配结构的变迁，反映到社会语言现象的层面，便是古人理解“幸”“福”的方式逐渐脱离了先祖鬼神和西周制度规范的约束，转而期许偶然的好结果。

物有本末，事有终始。“幸”与“福”的趋同最初呈现为“一词多义”式的混用。晋景公时期的史料保留了此类混用的痕迹，通过在同一段论述中同时使用两种“福”或者两种“幸”的语义，以歧义间的张力展现了新旧概念的冲突。晋国卿大夫的思想言论中最早出现“幸”“福”趋同，可能与《左传》《国语》中晋国的史料数量较多有关，但这也符合晋国政治的特殊性。傅斯年指出，晋国“早年之家国政治突变为军国政治……尊贤尚功之义进，亲亲之义退……盖当时列国中，法令之修，未有如晋邦者也”。晋国公室与卿族新立，并不拘泥祖德或政治传统，晋国贵族竞相追逐的是崭新的文治武功，因此“幸”“福”都和指向西周典范的求“福”规范松绑，用来形容新的现象。

《左传》记有“幸”的混用：

晋景公命范武子（士会）主政，大夫羊舌职称赞士会是善人执政，晋国之民“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”地遵循政治规范。羊舌职的评论中使用了三个“幸”：其中“国无幸民”“民之多幸”讨论不以政德求“福”的晋国之“盗”，都沿用了“侥幸”的概念；但他又说“国之不幸”，这里的“幸”已经是以褒义形容幸运了。

《左传》也记录了两种“福”的混用：“婴梦天使谓己：‘祭余，余福女。’使问诸士贞伯。贞伯曰：‘不识也。’既而告其人曰：‘神福仁而祸淫，淫而无罚，福也。祭，其得亡乎？’”同样在晋景公时期，大夫赵婴齐因为背德之举，将被赵氏放逐。此间，赵婴齐夜梦天使要求祭祀，故请士贞伯（士渥浊）解梦。士贞伯答复：神对仁行降福，对越轨降祸，（赵婴齐）逾越了规范，如果能免受神罚就已经是“福”了。士贞伯使用了两次福，第一次是“神福仁而祸淫”，使用福的旧概念；第二次指违背了规范却没有遭祸，反而近似“幸”。士贞伯的说辞有种无法以求“福”规范解释，而不得已“强为之说”的意味。

以“福”形容不遵守古典规范而有好结果的，还有晋厉公时代的语料。前文提及范文子在鄢陵之战前形容晋国政局是“幸以为政”，结果大胜楚国。晋国奏凯后，可以料想君臣都会归功于先君鬼神降福。然而范文子仍然宣称，由于晋国君臣无德，此胜不是“福”：“君幼弱，诸臣不佞，吾何福以及此！吾闻之，‘天道无亲，唯德是授’，吾庸知天之不授晋且以劝楚乎，君与二三臣其戒之！夫德，福之基也，无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日矣。”“夫德，福之基也”沿用了西周传统的语义结构；“无德而福隆”，则以“福”字指无关规范的好结果，用来形容晋国刑罚不立却获得了战功。当时晋国卿族权势日渐膨大，贵族之间的矛盾加剧，此后晋国连续发生了厉公诛三郤、栾书弑厉公的内乱，范文子“幸以为政”“无德而福隆”的警告也许以先见之明而受到铭记。他的言论反映了晋国政局逐渐脱离古典规范轨道，是“幸”“福”区分模糊化的政治背景。

以上文本间接反映了社会语言中“幸”“福”逻辑格局的混淆，而晋悼公十二年（前562）的史料展现了“幸”“福”直接趋同的时刻：两个语词已能互换使用，表达同一概念了。当时，郑国向晋国进献女乐歌钟，晋悼公以此赏赐正卿魏绛，后者答以谦辞。《左传》记为：“夫和戎狄，国之福也；八年之中，九合诸侯，诸侯无慝，君之灵也，二三子之劳也，臣何力之有焉?”而《国语》写作：“夫和戎、狄，君之幸也。八年之中，七合诸侯，君之灵也。二三子之劳也，臣焉得之?”两段文本所录相近，魏绛把晋国的外交成就归功于晋国、晋君和诸卿。在两个文本中，鲁史、晋史分别将魏绛说辞记载成晋国或晋君的“福”或“幸”，都指无关规范的、好的结果。这种深度趋同的用法在铭文、《尚书》《诗经》等规范性文本中未见，在《左传》《国语》春秋中期以前的史料中也未见。当代学者普遍忽视了幸、福的早期区分，将“幸福”视为同义复合词，可能只看到了春秋中期以后幸、福的义近用例。

在春秋晚期的史料中，幸、福指“一般化的好结果”逐渐成为常见的用法，最终演化为一种新的普遍语义。

一是“幸”的新用法增多了。例如：“二十六年春，秦伯之弟针如晋修成……叔向曰：‘秦晋不和久矣。今日之事，幸而集，晋国赖之。不集，三军暴骨。’”晋国叔向对秦晋两国能否外交修好持一种只尽人事的态度，他说“幸而集”，即面对不确定的未来期待好的结果。到了春秋战国之交，“幸”甚至可以形容妇女的教养是否良好，譬如：“‘古之嫁者，不及舅姑，谓之不幸。’夫妇，学于舅、姑者也。”

二是“福”的新语义日渐普遍。“晏平仲曰：‘君恃勇力，以伐盟主。若不济，国之福也。不德而有功，忧必及君。’”当时晋国卿族内乱，会盟各国禁锢晋卿栾盈，齐庄公两次与盟,却背地里接纳栾氏而谋划偷袭晋国。在鬼神见证的誓书和侥幸之间，齐庄公选择了后者。晏婴认为如果齐庄公偷袭失败，反而是齐国之福。此“福”指齐君违背了政治规范后的免祸，其实接近“幸”。又如：“公曰：‘寡人既闻此言也，无如后罪何？’孔子对曰：‘君之及此言也，是臣之福也。’”“福”已经可以作笼统的“幸福”解。

以上考察澄清了先行研究对先秦“幸”“福”语义关系究竟是同义还是异义的矛盾看法。 独断性的判断都忽视了周秦之变的政治社会变迁对“幸”“福”历史语义的影响。就起源来说, “夫幸非福”意味着春秋时期诸国承袭、发展西周制度规范的动荡中，贵族群体总体而言仍然相信古典规范的效力；而“幸”“福”的趋同则说明春秋晚期氏族国家制度普遍衰败，贵族群体已经普遍追求偶然化的幸福。然而，“夫幸非福”或“幸也福也”，其背后的思想线索都指向制度与幸福的关联，即政治共同体的生活当中是否存在获得可靠幸福的规范。

诸子幸福论述重建“夫幸非福”的努力

战国时期的学者应能感知到幸、福语义关系的时间性张力。西周到春秋时期的先王彝训 与贵族言论镂于金石、书于竹帛，“夫幸非福”的经典区分可以推测是诸子共有的知识背景；战国历史语境中幸、福混杂而义近的用法反映了尚未建立起全新政治规范的社会事实，诸子身处其中。相较于战国以前由氏族共同体、宗法等级制所规范出来的崇“福”抑“幸”之路，战国时人求幸、求福的偶然性与多样性增强了,幸福概念的所指不一，外延更加宽泛。因此，幸福概念逻辑格局变迁是战国诸子切身可感的古今之变，即古代思想遗产与所处历史语境之间的紧张状态。

考察诸子幸福思想如果局限于“德福一致”论述，那么只能从儒家等沿用古典论述的学派中找到线索，无法包容墨家、道家、法家的思想边界。从战国以前的“幸”“福”语义脉络重审诸子文献，可以发现诸子关于幸福的论述正是各自运用学派主张回应“夫幸非福”的主题，他们探讨“幸”“福”的取舍分殊，体现诸子百家为回应共同“幸福”命题所作的哲学突破。限于篇幅，下文仅概要探讨从“夫幸非福”观察儒家、墨家、黄老、法家幸福思想的潜在线索。

儒家、墨家挖掘西周规范的价值以应对时变，均有“述古学以自辟宗风，立治道以拯时弊”的特征。德福论述是儒、墨幸福命题的重心，呼应了“福”的古典论述框架中德福思想所占据的分量。然而结合幸、福关系变迁考察两家，仍能有新的发现。儒家论“福”，一方面回避“事神致福”的宗教维度，另一方面重视“以德求福”的人文维度价值，面对战国时期修德无福、侥幸横行的现实境遇，儒家“重申了崇‘福’抑‘幸’的论述结构，教导后学‘唯顺生福’，警惕‘小人行险以缴幸’”，从儒家沿用幸福旧概念的论述中不难想见儒门本质化地理解古典规范所隐含的道德勇气。墨家则与儒家相左，倾向强调“祭祀求福”的宗教面向，“天鬼之福”是墨家刻意运用的概念，以承载天志、明鬼、尚同、尚贤等针对战国时局的政治主张。墨子意图重振以政治共同体权威确立规范得福的路径，因此墨家尚鬼、重祭祀的治理功效，既与儒家辩难“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下”，极力重塑鬼神之明，也在尚俭的同时主张祭祀丰洁，反对“鲁祝以一豚祭，而求百福于鬼神”。墨子后学批评儒家面对幸福“穷达赏罚，幸否有极，人之知力，不能为焉”的漠然态度是“贼天下之人者也”，实则认为儒家固守古典规范“居易以俟命”，软化了人们建立新政治规范的努力，就此而言，墨家的幸福思想呼应了战国君主政治变法的需要。值得注意的是，墨家立论时从不以“幸”为中心，恐怕与墨家求天鬼之福谨严、“幸”字本义上不得台面有关。墨家运用幸、福的方式是以古典幸福观念重建制度化赏罚的尝试。

黄老道家、法家的幸福思想不再以德福问题为主轴，两家以新的原理重构了幸福命题。黄老道家与法家学说的突出特点是以“道/形名/法”等新概念重建政治规范。面对人们钻空子、 走偏门求富贵的时风，两家都认为仁义惠爱等古典规范已为陈迹，圣人应从战国时代新的社会事实之中，察形定名、循理制法，以确立新的求福规范，将古典规范失效后民众泛滥的侥幸之心约束起来。因此，黄老道家和法家的幸福论述继承了幸、福围绕规范的分野，却重塑了区分幸、福的理据。黄老道家的文献多次探讨以道与新事物的形名确立新的求福规范，如马王堆出土《黄老帛书》论述以道观天下万物形名，作为规范的依据：“故执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名。形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道, 乃定祸福死生存亡兴坏之所在。”或如《管子》中作为黄老思想典型代表的《白心》以道作求福的规范：“道者……小取焉则小得福，大取焉则大得福。”以道确立规范指向约束政治中的不确定性，即“故王者不以幸治国”。

法家对约束侥幸着墨更多。针对战国时人普遍“幸而望”的心理，以及取悦王公大人宠幸获得富贵的时风，“使民不幸”是法家反复论述的变法目标。先秦文献中的“不幸”一般表达“不幸运”“不幸福”之意，然而法家论述中的“不幸”明确指“不侥幸”，譬如“赏罚明则人不幸。人不幸，则勇士劝之”、“是以无功者不望，而有罪者不幸矣”。当然，与以法约束“幸”相对, 法家文献中也有少量以法令重定求福规范的论述：“故圣人立天下而无刑死者，非不刑杀也，行法令明白易知，为置法官吏为之师以道之，知万民皆知所避就，避祸就福而皆以自治也。”然而总体而言，法家对“福”的表述已经迁移到人主所给予的“庆赏”之上。黄老道家与法家的幸福论述诚然是对前诸子时期基于西周制度规范的“夫幸非福”区分作出的创造性转化。

挂一漏万，以上旨在说明，以“幸”“福”语义脉络考察诸子幸福思想能更全面包容诸子的幸福论述边界与关切。“幸”“福”作为先秦政治语境中的长期结构性成分，不仅有助于解明儒家幸福思想在“德福一致”之外被忽视的“幸”，同时为墨家独主“天鬼之福”而绝不谈“幸”的意涵找到理据，甚至为以往不在“德福一致”命题视野内的黄老道家、法家的幸福论述提供解析其哲学突破的思想基准。春秋时期“夫幸非福”所蕴含的“规范—幸福”问题在诸子面对战国政局之时得到了多样的回答。

[日]白川静：《字统》，东京：平凡社，1984年，第294页。

以现代幸福研究的哲学命题与思想史线索考察中国古代文本，已然积累许多有创见的成果。然而重访中国幸福思想的起源时刻可以发现：古人在多种可能的幸福思考角度之间，极为看重共同体制度化规范的供给能力，使共同体及其成员之间达成一种规范性关系。也就是说，国家有义务提供可靠、可信的制度化幸福路径，使共同体成员自愿遵循规范获得制度化的幸福，反对钻空子、走捷径的侥幸行为。现代的“幸福”词汇潜藏着古人对何谓幸福最基本、最具中国特色的思考，这一线索为当代中国伦理学建构本土幸福命题与自主知识体系提供了返本开新的思想资源。

本文原载《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》2026年第1期，为方便阅读，注释从略。作者系南京大学政府管理学院助理教授。