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访谈︱孙江:秘密社会究竟有多少“秘密”?
发布时间:2016-09-12 14:16:56

南京大学学衡研究院院长孙江教授以社会史、心性史(历史记忆)和概念史为其研究的三个相互关联的领域,试图通过对三者的交叉研究,建构关于十六至二十世纪中国/东亚历史叙事的框架。秘密结社是孙江社会史研究中最有特色、最受国际瞩目的方面,著有《作为他者的宗教——近代中国的政治与宗教》《近代中国の宗教、結社と权力》《近代中国の革命と秘密結社——中国革命の社会史的研究(1895-1955)》等,他关于秘密结社的研究提醒我们注意历史叙事的复杂性,一个社会是否强大,关键在于能否包容差异性。

 

澎湃新闻:帝制中国的王朝更迭常常与民间秘密结社有关,您如何看待这个问题?朝廷又是如何应对的?

 

孙江:所谓秘密结社,如果从字面上解释的话,顾名思义,是指那些内部结构、信仰仪式鲜为外部所知的组织。作为名目别异、互不统属的民间结社的共名,秘密结社的指称范围非常宽泛,狭义的秘密结社可以指非法的具有黑社会性质的组织,广义的秘密结社则可指一切不为公权力所认可的组织。所谓王朝更替与民间秘密结社的关系,就是从上述理解出发建构的历史叙事,二十世纪七八十年代美国的中国研究为此还形成了“叛乱-革命的历史叙事模式。

 

对帝制中国的王朝更迭与秘密结社的关系,需要一枝两叶,分开来看。首先,我们通常所谓的历史,与其说是事实,不如说是事件。事实不针对任何人,因此具有客观性;事件则不然,总是与特定的人及其集团相关联,因此具有建构性。沉淀在历史书写中的秘密结社,通常关涉比较大的、具有冲突性的事件,按照历史文本提供的线索,学者在论述结社的历史时,自然会上溯到东汉五斗米道,一路下来,至清末反满的革命会党,用因果律把这些结社与王朝政治更替勾连起来,从而建构起本质主义的反体制、反社会的“秘密结社”历史叙事。孔飞力的《叫魂》是近年广被追捧的著作,一个因荒诞的谣传而编就的政治构陷波及帝国的广大区域。其实问题没那么简单,在“叫魂”之前,清廷曾发生过“惊魂”事件,一个名为黄天教的民间宗教有计划地将女信徒送进宫做娘娘,企图翻天。这个例子很罕见,显然不能概指整个民间宗教结社。

 

转念想想,结社是从哪儿来的?所依托的社会土壤是什么?回到结社的起点,似乎可以用两个“G”来说明。一个是“God”,即信仰。人有精神欲求,面对生活中的困惑与苦难,需要得到一个解释,报应和原罪是佛教和基督教分别开出的药方。结社中也有自己的一套说辞,或糅合儒释道三教,或信仰无生老母”——这个创世者在劫难来临时将把自己的子女统统接回去。另一个是“Gold”,就是金钱。如何解决困扰身体——生活的实际问题?互助是最原始、最普遍的结合方式。互助可以是临时的、松散的,比如春秋两季农忙时起个会,忙过了就解散。长期的、固定的结社不一样,很多是为适应人群流动而结成的,配合人群进行跨区域、跨行业的经济活动,它们通常被归入“江湖”这个共名下。你看明清以来的结社,其实与市镇的发展关系密切;二十世纪的宗教慈善结社背后都有商业活动作支撑。

 

基于精神、物质的需求而结成的会社,是结社的常态,构成了被称为“中国社会”的有机部分。结社的常态对应的是社会的常态,当社会非常态时,只有很少的结社会起而发出政治诉求,这只是结社历史的一个非常短暂的、局部的面相。以往关于秘密结社的叙述大多是本质主义的,将对事件因果关系的解释推向了反历史的一面。在解释历史/事件时,因果律非常重要,但不能滥用,现在很多历史写作风马牛皆相及,越是重要的事件,存在的问题越严重。ex post facto,事件的建构有事后性。事件留有痕迹,有的呈现为文字,有的系口耳相传,尽可能嵬集事件的各种痕迹,就事论事,而不是简单地勾连因果,关乎事件的建构离事实到底有多远或有多近。

 

关于民间秘密结社的历史叙述,基本上都是“他者”(other)书写的产物,因此被称为邪教、会匪、教匪等等。在官方叙述中,不同结社被固有名词所框定,被匀质化的名词来表示,如此一来,看不到不同结社内部的差异。比如被称为秘密宗教或邪教的白莲教和罗教,两者差异很大,常常互相攻击。如果你相信这种由他者书写的历史,如何能把捉历史的实在性(reality)。

 

北京的中国第一历史档案馆保存了很多秘密结社档案,供词是我们研究时的第一手资料。对研究者来说,很重要,也很危险。为什么这么说呢?原来,供词的制作是有迹可寻的,即,有固定的格式。有时,看过一份供词后,我很怀疑是不是该犯人说的,因为似曾相识,在其他供词里也能阅读到相似的内容。撇开伪证不谈,细究起来,地方官习惯于把一个特殊事件或者一个有多重原因的事件附会到既定的官方话语上,这样简单处理后,一则可以说服自己,一则对上好交代。清前期,南方会党好多被描述为“天地会”,哪有那么多天地会?在北方,好多民间宗教都叫白莲教,其实大多也是附会上去的。如果不剥离这层假象,利用第一手资料的历史书写,将使作者身处险境而不自知,甚至还自以为得意。

 

至于朝廷的应对,要注意政治理念和政治实践的区隔。从统治理念上来说,朝廷绝对不承认这类结社的存在,在官方口径中都称之为邪教、会匪、教匪等。但在统治实践中,朝廷由于无法将它们整合到控制体系中,不得不默认它们的存在,否则无法消解统治自身的矛盾。比如,最强调律例秩序的清代,朝廷居然对教匪、会匪采取“不论教不教,只问匪不匪”、“不论会不会,只问匪不匪”的政策。什么意思?管你是哪种结社,只要你行为上不犯上作乱,不反朝廷,任你随便发展。如果认真按律例办事,清廷得天天被“叫魂”困扰,哪还有时间去构建大帝国?看清朝历史会发现,这个集权鼎盛的王朝,恰恰是社会差异性最强的时代,包容差异性恰恰是帝制得以长治的秘诀。

 

澎湃新闻:看来您要为传统中国的民间结社正名,您能再展开说明一下吗?

 

孙江:正名不正名,能不能正名且不说,先不要给自己“抹黑”。我从不否认存在叛乱性结社,这是毫无疑问的事实,因为任何政治叛乱,如果没有组织化的过程是无法进行的。但我要强调的是,叛乱是短暂的、非常态的,我们不能把它泛化为对整个结社的理解。如果泛化了,对不起,会导致对中国社会和中国人的污名化。比如,在四川,旧时有一种传说,男子十有七八是袍哥,如果袍哥是秘密社会,不就是说四川是秘密社会,甚至黑社会了吗?再往大说,中国社会不就成了秘密社会了吗?中国民众不都成了刁民了吗?国外就有这样的看法!可叹的是,帝制相去已远,我们对自己历史的看法却还停留在帝制话语上。

 

举一个例子。嘉庆年间,山东武城县徐新庄发生了一起教案,档案中称为“如意门案”(或曰“一炷香案”)。如意门是非常小的宗教结社,领头的姜明有一年去河北走亲戚,习得了如意门修行法,回来后纠集七八人在家里定期聚会,互相切磋。嘉庆十九年(1814),嘉庆帝突然要强化保甲,落实连坐法,地方官循例张贴告示。姜明的徐姓邻居胆小,见后坐不住了,将如意门告到县衙。县官知道地方上遍地都是类似结社,就托词没有受理。没想到这位邻居太迂腐,又来上告,言之切切,县官大怒,将举报者杖责一顿。徐不服,于是,去京城上访。走到济南时,徐被当地驻军统领同兴截住,讯问之下,同兴如获至宝,连夜密奏朝廷。朝廷接报,责怪巡抚不作为,巡抚则责令县官戴罪调查。结果,县官把姜明等全部抓起来,流放的流放,杖刑的杖刑,定性为一桩叛乱教案。意味深长的是,县官同时将另一个举报人杖刑八十,理由是供词里有不实之处。由此可见,“不论会不会,只问匪不匪”、“不论教不教,只问匪不匪”是政治实践中的潜规则,如果认真起来,地方官就没办法办正事了。这个如意门并没有因此案而灭迹,直到1940年代日本人调查时,当地仍有如意门在活动。这再一次告知人们,当年知县的反应是多么正确。

 

哥老会忠义堂

澎湃新闻:“秘密结社”这个提法又是怎么来的呢?

 

孙江:“秘密结社”在英文表述中有两个词,早期是“secret association”,后来的通行用法是“secret society”。在中国官方文书中,对秘密结社的称呼是会匪、教匪等。秘密结社两个词连在一起使用,是十九世纪的事情,它有两个来源,一是传教士,即1830年代在东南亚活动的马六甲英华书院院长米怜(Dr. Milne)。米怜发现,马六甲华人群体中存在着自称公司的组织,他们有一套自己的语言体系,有不为外人所知的仪式,在他看来,像西方的共济会,就称之为“secret association”,即秘密协会。不过,这个词后来没流传下来,“secret society”——秘密结社是更为流行的用法。“secret society”这个词后来又派生出“secret sect”,即秘密教派。“sect”一词源于拉丁语secta,本义为学派、党派、说教等,有切断之意,它在基督教语境里是指从教会(church)中分离出来的团体,新教就是“sect”。所以,用“secret sect”时,一般指宗教性结社;用“secret society”时,一般指互助性结社。

 

但是,秘密结社这个词进入中国,不是从传教士那儿来的,是译自日语。日本在描述中国民间结社时有两套话语,一个是沿用中国文书中的会匪、教匪等,另一个是十九世纪末用“秘密结社”翻译传教士文献中的“secret society”。日本人撰写的最有名的秘密结社文本是平山周的《中国秘密社会史》。我专门考证过这书的作者和底本,《中国秘密社会史》1912年由上海商务印书馆出版,章炳麟和宋教仁(署名桃源逸士)分别作序,作者署名平山周。这本书的底本是平山周在《日本及日本人》杂志第五百六十九号(191111月)上匿名发表的《支那革命党及秘密结社》。该书正文加附录共一百零八页,第一、二、三章中涉及白莲教、秘密结社起源和天地会的篇幅有四十八页,这部分在体例上,特别是在涉及三合会的内容上,直接翻译了史丹顿(William Stanton1900年在香港出版的英文著作《三合会或天地会》(The Triad Society or Heaven and Earth Association)。其余第四、五章分别为哥老会和革命党,平山周去过湖南,跟革命党人相熟,这部分是以其个人收集到的哥老会和革命党资料为基础撰写而成的,其中包括陶成章的《龙华会章程》。

 

在“秘密结社”进入中国语境前后,“秘密社会”也进来了。最早使用“秘密社会”一语的是欧榘甲。1901年,他在日本发表《新广东》,文中将兄弟结拜的会党和民间宗教教派统称为秘密社会私会,并且将其定位为反体制的民间组织。欧榘甲把秘密结社的行为和革命党的行动勾连在了一起,反过来说,它把革命党的政治诉求和秘密结社中非常态化的、政治化的内容联系在了一起,而这种元叙事在平山周的书中定型。关于秘密结社的话语史,具体可以参考我的《话语之旅:关于中国叙述中秘密结社话语的考察》(《中国学术》总第十八辑,商务印书馆20051月出版)。

 

澎湃新闻:您在研究中强调秘密结社之所以被秘密化、政治化是因为被界定为“私会”,那么它有没有可能成为“公会”呢?

 

孙江:这个问题最早也是欧榘甲提出来的,他是个怪人,英年早逝。在谈到反满革命时,他提出广东率先独立,各省依同样方式独立后,合在一起建立联邦。如何独立呢?欧认为,首先将广东省各地的三合会之类的结社——“私会”整合为一个“公会”。关于《新广东》,我们曾经从革命与地方自治等角度研究过,这个文本含有很大的思想内容,我甚至在一篇论文中认为它受到美国共和制的影响,你看,字里行间与托克维尔《论美国的民主》很相像。欧的构想后来被继承下来了。如宋教仁在给平山周《中国秘密社会史》的《叙言》里写道:“使再节制其群,广展其宗义,化而如欧美之民党工会。”意思是说,秘密结社可以转化为政治领域的政党、经济领域的工会,从而为政党政治打下基础。

 

民国时期,曾经有三次将这些“私会”改变为“公会”的政治行动。一次是民国初年的结社政党化,出现了“社团改进会”、“中华民国共进会”、江亢虎的“中国社会党”等,名目繁多,但政党化或社团化的趋向很快就遭遇挫折。细究起来,之所以失败,原因是多方面的,最主要是革命党人对传统结社的现代转型虽然有理念,但缺乏实际作为,没有实实在在地对结社进行再组织化。第二次是在抗日战争爆发后的重庆国民政府治下。为了进行战争动员,国民党试图动员地方上的哥老会(袍哥)进行社会重组,但最后却发现大量的公务人员参加了哥老会,于是,赶紧给公务人员划了一个界,不得参加哥老会。第三次发生在抗战后政治秩序重组的过程中,在各级选举中,出现了结社政党化的趋向,如四川在举行地方选举时,国民党发现当选者很多是袍哥,当时出现了几十个不同名目的帮会政党。

 

对这三次结社试图合法化、私会变公会的现象,不能以失败而论之,它们给近代政治-社会转型留下了可思考的思想课题,值得探讨。大家知道杜赞奇(P. Duara)写过一本关于华北的书,在这本书里,杜赞奇提出了political involution(政治内卷化)概念。他认为在推行现代化时由于漠视和摧毁传统的政治和社会资源,结果政治投资成本与回报之间成反比。结社问题也是如此,我们以往过于强调负面,结果在将其踢出近代过程的同时,也付出了很大的代价。结社中有民间信仰里中和、节制的一面,如功过格思想,对人的行为有很大制约,你做好事还是做坏事,得到回报是不一样的。再如,欧洲学者在研究近代启蒙时关注到共济会的作用,在研究近代市民社会时,关注到市民结社的作用,我们的学者也曾关注到结社与近代革命的关系,但基本看法存在问题。

 

多年前,我曾写过《想象的血》一文,以秘密结社的异姓结拜讨论“血”在创造记忆共同体中的作用,指出中国人原本不是用“血”想象彼此关系的,而是用“气”、“骨肉”等。这篇文章的写作和我对民族主义的思考有关,检索现代民族理论,我们必须承认中华民族多元一体的论述很特殊,不适用于其中任何一个理论,如何解释这种断裂呢?我在结社历史中找到了根据,即中国历史上基于“联宗”(若干不同宗族联为一个大宗族)、“异姓结拜”的共同体的创出,正是中华民族多元一体思想的历史基础,这在其他地域和文化圈是很罕见的现象。

 1925年,与洪门有渊源的中国致公党成立于美国旧金山

澎湃新闻:您刚才提到以往研究曾关注结社与革命之关系,但基本看法存在问题,是指辛亥革命吗?有不少研究都突出了会党、秘密结社的作用,您怎么看?

 

孙江:这是一段长期以来被夸大的历史。孙中山在《建国方略》里说过:“内地之人,其闻革命排满之言而不以为怪者,只有会党中人耳。然彼众皆知识薄弱,团体散漫,凭借全无,只能望之为响应,而不能用为原动力也。”可见,作为革命的当事人,当孙中山回顾这段历史后得出的结论竟然是:会党不是革命的原动力。而且,1916年前后要编写革命史时,孙中山告诫张相臣等,把会党史和民国前史区分开来。孙中山为什么要这么做呢?他搞了十几次反清起义,都失败了,确切地说,大多数是还没有起事就流产了。总结教训,他认为会党中人重利,更糟糕的是,有的拿了钱还不干事。其实,会党中的大哥也不一定能整合下面的人,会党很松散,并不是高度组织化的团体,成员有自己的家庭和生活,不是随时随地就可以抛下的。这也从反面证明了我前面说的,民间结社的政治要求是很弱的,即使有,也是临时性的、短暂的。如果考虑了这些情况,是不是可以说我们以往对辛亥革命与会党(秘密结社)的关系强调得太多了。说来,这也和刚才说的谁的历史叙事有关,如果你看当时的报章、档案,地方官和记者习惯于将群体性的事件归入一个已知的认识框架之中来加以解读。如果你把这当成事实,会不自觉导出错误的结论。

 

那么,是不是可以像孙中山那样将会党排除在辛亥革命叙事之外呢?不能。因为反满革命活动中确实有会党的影子,革命者从两个方面吸收了会党——秘密结社的成分:第一个就是将反满革命诉求与会党历史上短暂出现的政治诉求勾连在一起,比如强调排满革命与反清复明的内在联系;比如,在秘密宗教的话语体系中有末日来临、入教免劫之说,在革命政治话语中被转换成新世界的到来。对老百姓来说,《易·革》里讲的“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人,革之事大矣哉”,是听不懂的,而哥老会《海底》文本谈革命很直白,什么是革命?“拼命,不要命。”是活不下去了的呐喊。在动员会党上,颇有经验的革命党人陶成章在《龙华会章程》开篇头一句就写道“革命即造**”。一言以蔽之,革命者使用了会党或者秘密宗教中的文化象征资本。

 

第二个方面是,利用会党/秘密结社的模拟血缘关系创造近代政党。涂尔干说,人与人的关系是一种契约关系,而任何一种明示的契约关系都存在不合理的基础,因为没有一个明示的契约可以保证每个人都遵守契约,所谓毁约、跑路,过去有,现在有,古今没有区别。那么,怎样才能使契约相对地更加可靠呢?歃血盟誓。让神来见证,违者会遭天谴。在天地会的仪式上,通过砍下公鸡的头渲染道:此鸡不是非凡鸡兄弟结义将你斩,若有奸心照样亡。秘密结社的这种结合方式被革命党运用了。

 

澎湃新闻:上面会党谈得比较多,那近代中国还有哪些其他结社值得关注呢?

 

孙江:最值得关注的是宗教慈善结社。注意,我在慈善结社前加了“宗教”二字,我要强调的是这两个字非常重要,中国的慈善结社与欧洲不一样,它不是产生于成熟的近代社会之中,所以既得不到社会的保障,也很难在政治上博得一定的尊重。很多中国慈善组织都有一个共通点,即宗教性、慈善行为与宗教行为是连在一起的。其实,慈善行为需要正当的动机,无论是在社会上还是在宗教上,都要有奖励机制,可能后者更重要。把自己口袋里的钱送给别人,冒着生命危险拯救别人,凭什么?你可以归结为人道主义、普世精神,这些都太抽象,不如宗教来得直接晓白:功过格。做了好事,给你积分,将来还可以带到另一个世界去。明清以来的慈善结社,很多都是宗教组织办的,二十世纪初的慈善结社也是如此。所以,我们讨论民间结社时,要从中国本土的意义上去理解我们的民间结社的特点是什么,不能像西方那样脱离了宗教性,在市民社会的层次上探讨这个问题。

 

至于说近代有哪些值得注意的结社?很多。有红卍字会、万国道德会等等,这些宗教慈善结社的骨干是中产阶级,他们才有财力,敢担当。在纷乱的政治形势下,起到了非常重要的社会作用。比如红卍字会,现在国内外很多人都在研究它,想想看,那么多的慈善活动,经费几乎都来自会员的捐助,不容易呀。现在很多人喜欢民国掌故,民国时期杀戮之惨烈、死伤之众多,值得认真研究。那些被异族、被敌人杀死的人的尸体是怎么处理的?成千上万的尸体呀!敌人的尸体不说,同胞的尸体呢?处理得非常草率,随便挖个坑埋了就算了。在我们苦难的近代历程中,这样做是不是少了些人性的东西。红卍字会不简单,几乎每一场大战后战场上都有它的影子。南京大屠杀事件中红卍字会做了很多事,会长陶保晋率领成员在五台山和金陵大学设立两个粥厂,“日食三万”,掩埋了众多死者的尸体。为了救济难民,陶保晋被迫当了十一天伪自治委员会会长,战争结束后因“通谋敌国”而被国民政府判为汉奸罪。在我们的历史叙事中,几乎都批判陶保晋失节。有次我在以色列希伯来大学开会,报告完陶保晋的故事后,全场一片寂然,人家对历史的看法似乎和我们不尽相同。

 

世界红卍字会成员在掩埋大屠杀遇难者

澎湃新闻:近年来您提倡历史记忆和概念史研究,它们与秘密结社有关系吗?

 

孙江:社会史、心性史(含历史记忆)和概念史是我研究的三个方面,三者互相关联。有人奇怪,我为什么会如此倾心于秘密结社史研究?秘密结社是一面镜子,我们可以借助这面镜子观照我们所处的社会,借用政治学者张凤阳教授的经典概括:从秘密社会发现社会的秘密。

 

秘密结社与历史记忆研究关系密切,不仅这个组织自身在不断通过“传统的创造”(invention of tradition)谱写新历史,而且他者也在不断利用这个组织来进行历史的改写。就前者而言,在天地会创立初期,郑成功进入其中并成为反清复明的象征符号;到晚清,岳飞也进入其中,成为排满革命的符号。在结社这个共同体中,同民族叙事一样,存在起源、合法性和象征等的创造和再创造。正因为如此,结社所推崇的象征也成为权力者关注的对象。记得多年前去台湾宜兰县碧霞宫参观。史书上说,日本割据台湾后,士民在进士杨士芳的率领下,将当地岳飞庙改名为碧霞宫,寓意“碧血丹心照晓霞”,寄托对祖国的感情。这么美的故事,作为曾经研究过岳飞的学者,怎么不想去亲眼看看呢。但是,进入碧霞宫,翻开一百年前的史料和账簿,我傻眼了:台湾总督儿玉源太郎几乎每年都要给碧霞宫捐香火钱,这个庙原来是得到殖民政府承认的!说来也是,作为统治者,既然岳飞崇拜这么流行,何不将其纳入自己的统治话语体系之中呢。须知,任何一个帝国,在残酷性的一面之外,还有吸纳差异性的另一面。

 

秘密结社研究涉及如何理解中国社会。西美尔(Georg Simmel)说:秘密,赋予与公开世界相并列的第二世界以可能性,同时公开世界亦受到第二世界所具有的可能性的很深的影响。现在概念史研究受到越来越多的关注,但是,和很多外来的东西一样,有着走样的可能。比如,有人把概念史与观念史相提并论,其实,两者不是一回事。简单地说,观念史就是以往思想史的延续,而概念史则集语言、思想和社会于一体,没有历史作支撑,词语不可能成为概念,也就无所谓概念史。

(原文刊于《东方早报·上海书评》2016年8月21日)