学术信息

关于《中国秘密社会史》的底本与叙事 孙江 本文发表于《历史研究》2018年第1期。 摘要:《中国秘密社会史》(1912)是研究中国社会史和辛亥革命的重要著作,然而,百年来学界对该书的来历非但不甚了了,还蔓延着错误的看法。考察《中国秘密社会史》中日英文本,《中国秘密社会史》译自日文《支那革命党与秘密结社》(1911),而后者又脱胎于日文《支那秘密结社》。作者平山周在编纂该书时,前三章抄译了斯丹顿的英文书《三合会或天地会》,后两章和附录包含了其自身参与孙中山革命的所见所闻,而受学界推崇的日本外交档案中的山口升报告《清国情势及秘密结社》实际上是参考《支那秘密结社》撰写而成的。《中国秘密社会史》自出版以来,影响经久不衰,究其原因,它开创了一个关于秘密结社直线的近代叙事:从叛乱到革命。 关键词:秘密结社、平山周、辛亥革命、《龙华会章程》 一、问题所在 1912年5月,上海商务印书馆出版了一本由章太炎、宋教仁作序,署名平山周的著作——《中国秘密社会史》。[①]该书出版后百余年间不断被再版,至今仍是研究中国秘密结社史的必读之作。一个外国人何以能够撰述事涉中国社会“秘密”的著作?这是令笔者困惑多年的问题。1979年,接续1963年魏建猷和赵金钰围绕收录于《中国秘密社会史》中的《龙华会章程》的争论,杨天石、王学庄撰文重新探讨《龙华会章程》的思想内涵,暗示《中国秘密社会史》有抄袭日本侦探山口升给外务省的报告之嫌:“关于会名,山口报告书显然是照所据原始资料移录的,记载的是全名,而《中国秘密社会史》却由于作者方面的原因,不顾会党名称有会名、山名、堂名的区别,给变成了‘龙华会’。误植的会名和倒填的时间,不经考察,被轻易地联系在一起,便酿成一件疑案”。[②]1989年,赵金钰在将日本外务省外交资料馆所藏山口升报告书《清国情势及秘密结社》译为汉文时写下一段编者按,其中有道:“山口昇自1910年6月至10月到华中、华南地区进行了一次实地调查,对当时中国形势作了分析,并着重记述了秘密结社的情况。所记关于会党方面的资料,有些则可纠正平山周的错误”。[③]“进行了一次实地调查”的山口升何以能够“纠正平山周的错误”?赵没有给出任何根据,受此影响,1996年天地会研究专家胡珠生直截了当地说:“平山周参考了山口升的报告”。[④] “疑案”未了。当中国学者质疑平山周《中国秘密社会史》时,1998年荷兰汉学家田海(terHaar)在《三合会的仪式与神话:创造认同》一书中尖锐地批评《中国秘密社会史》是“一部(糟糕的)剽窃翻译之作(a[badly]plagiarizedversion)”。[⑤]“平山书是对威廉·斯丹顿(WilliamStanton)关于香港三合会(出版于1900年)的翻译剽窃”,“具有讽刺意味的是,平山的翻译在1919年又被徐珂(指《清稗类抄》——引者)剽窃了”。[⑥]根据田海在注释中的提示,他在1993年发表的《哥老会:一个新观点》一文中即已提到这一看法。[⑦] 综上所述,围绕《中国秘密社会史》存在两种不同看法:第一、中国学界认为平山周《中国秘密社会史》抄袭了山口升的调查报告,杨天石、王学庄进而认为平山在抄袭中不经意犯下一个大错,臆造了名为“龙华会”的会党名称。第二、荷兰学者田海认为《中国秘密社会史》窃自斯丹顿《三合会或天地会》。[⑧]但是,阅读上述学者的文字不难看到,没有一位学者认真比对过不同文本的内容,更没有考察不同文本产生的背景,因此,其结论妥当与否实有必要加以检验。以下根据笔者多年的研究,对《中国秘密社会史》的底本和叙事进行考察,以辨是非。[⑨] 二、文本之间——底本与抄件 1、《中国秘密社会史》与《支那革命党及秘密结社》 《中国秘密社会史》有一个日文底本,名为《支那革命党及秘密结社》,对于这个底本,长期以来知之者甚少,1980年,日本长陵书林出版社将原载于《日本及日本人》杂志上的《支那革命党及秘密结社》影印出版后,该文本的所在始广为知晓。[⑩]《日本及日本人》系评论家、国粹主义者三宅雪岭所办,三宅与中国的革命党人、日本的大陆浪人/亚洲主义者均有来往。[11]1911年10月10日,“武昌起义”爆发后,《日本及日本人》在11月1日新刊号上报道“汉民族的革命变乱”,并以附录形式刊载了没有作者署名的《支那革命党及秘密结社》,在《例言》中写道: 武昌革命的勃兴,得天时地利及人和,其成功几无疑义。本篇详述支那(原文如此,以下同——引者)革命党及白莲会、三合会、哥老会等各秘密结社之真相。恰逢此次事变,匆忙间将其作为附录收入《日本及日本人》,倘能给世人以参考,则为编者之幸也。[12] 刊载《支那革命党及秘密结社》旨在让日本人从革命党与秘密结社关系的角度了解中国正在发生的革命。《例言》之后是章炳麟和桃源逸士(宋教仁)所写的中文序言,之后分别为第一章白莲会、第二章秘密结社的起源传说、第三章三合会、第四章哥老会、第五章革命党及附录“革命烈士像传”。《支那革命党及秘密结社》刊行半年后,1912年署名平山周的汉译本《中国秘密社会史》在上海出版,兹将两个文本的目录列表如下: 《中国秘密社会史》(1912) 《支那革命党及秘密結社》(1911) 叙言(一)章炳麟 叙言(二)桃源逸士 第一章白莲会 第二章天地会 第三章三合会 第四章哥老会 第五章兴中会及同盟会 第六章光复公会 序(章炳麟) 序(桃源逸士) 第一章白蓮会 第二章秘密結社起原の伝説 第三章三合会 第四章哥老会 第五章革命党 附革命烈士像傳 表1 从目录看,二者异同显而易见:第二章和第五章标题不同,汉文本多出第六章“光复公会”,而日文本则附有“革命烈士像传”。具体比较两个文本的内容,前两章一致无二,第一章(白莲会)叙述从东汉末年的民众叛乱到清末的义和团和东北马贼。第二章(秘密结社起源之传说)叙述天地会起源传说中的“西鲁故事”和陈近南创设以“反清复明”为宗旨的天地会的因缘。第三章在整本书中所占篇幅最大,共有小历史、海外三合会、公所及会员、入会式、誓词及诸律法、会员证、造字及隐语等七项,汉文本将日文版第二项“海外三合会”标题删除,内容略加删减;第四项入会式,汉文本省略“先锋”与“香主”之间长达4页半的对话;[13]第七项造字及隐语,汉文本删去一页多未录。[14]第四章(哥老会)日文本错写成第五章,这个明显的错误在汉文本中被订正。第四章体例仿第三章,分别为小历史、山堂及会员称呼、开山式及入会式、会的秘密书、茶碗阵及隐语、令旗及会员证、龙华会章程等七项,汉文本几乎全文直译,仅省略个别文句,如,1906年萍浏醴洪江会起义发布的告示,汉文本作“为祖宗雪耻,宜同德同心,体天伐罪”,[15]日文直译应为:“特为祖宗雪耻,期众位同德同心。今顺天而应人,伐罪而吊民,同胞必受震撼,江山一统归于汉,共保黄帝子孙”。[16] 如果说,汉文本和日文本前四章的内容只有详略差异的话,第五章内容则有很大的变化,主要体现在:第一、叙述主体的变化。汉文本将“支那”这一日文表述大都改为“中国”,甚至还出现很奇怪的译文,如日文本开篇头一句“支那秘密结社其数目甚众”,[17]汉文本竟被译为“吾国秘密社会为数极多”。[18]日文本中“他(孙中山——引者)一如我国之高野长英,出身医生而成为革命急先锋”[19]则被删除。第二、与秘密结社和革命党无直接关系的内容尽被删除。平山周在参与孙中山革命和调查秘密结社期间,还曾支持1898年“美西战争”中的菲律宾独立运动,文中关于平三周参与运动的叙述和当事人之间的来往信函,[20]均不见于汉文本。关于平山周与康有为、特别是梁启超等来往的内容几乎皆被删去。[21]第三、关于革命烈士叙述的变化。日文本附录“革命烈士像传”有如下人物:史坚如(广东番禺)、吴樾(安徽皖北)、陈天华(湖南新化)、邹容(四川巴县)、林广尘(福建侯官)、刘元栋(福建闽县)、刘锋(福建长乐)、陈与桑(福建闽县)、林觉民(福建闽县)、林尹民(福建闽县)、方声洞(福建侯官)、陈可钧(福建侯官)、陈更新(福建侯官)、冯绍麟(福建侯官,无头像)、熊成基(江苏扬州)等,黄花岗起义烈士安徽寿县人石德宽、四川内江人喻培伦等有照片无事迹。汉文本仅余史坚如(1900年谋杀广东巡抚德寿失败)、吴樾(1905年谋杀端方等出使五大臣失败)、熊成基(1910年在哈尔滨谋刺海军大臣载洵失败),增加徐锡麟(1907年刺杀安徽巡抚恩铭成功)、温生才(1911年刺杀广州将军孚琦成功)以及受徐锡麟案牵连死难的秋瑾。汉文本列举的革命烈士都与暗杀案有关,比较而言,日文本详于早期革命的死难者,对于光复会人物略而不述,似乎暗示平山周与光复会人物的交往不深,对光复会活动所知甚少,这涉及后文讨论的《龙华会章程》的思想内涵,暂且不表。 最后,汉文本增加了不见于日文原文的第六章(光复公会),该章主要讲述一个人——黄泽霖的故事。黄泽霖系贵州光复公会“大龙头”,1911年联络张石麒(百麟)、赵德全等运动军队,赢得贵州独立。革命成功后,据说黄任人唯亲,公会中人“掳磕邪淫,肆行无忌”。[22]1912年2月,黄为巡防队枪杀。文中指责光复公会实际上“与哥老会大同小异,或者谓公会为哥老会支派”,附录《黔中学界公启》更列举黄泽霖四大罪状:“拥兵糜饷”、“跋扈专横”、“藐视公论”、“坏法自专”。[23]称逃亡革命党人张百麟“自充枢密院长后,揽权专擅,俨然帝制自为”。[24]文末宣称:“现黄已伏罪,而张犹在逃,恐未周知,特此通告”。[25] 对于汉文本《中国秘密社会史》,长陵书林编辑部认为可能是宋教仁所为,也有“海盗版的可能性”。[26]笔者认为汉译文粗糙,不似具有相当日语翻译水平之宋教仁所为。至于“海盗版”云云,似有可能,可以肯定汉译本的出版没有得到平山周的首肯,因为第六章不仅内容唐突,且与底本《支那革命党及秘密结社的》的出版宗旨背道而驰,如果说日文本试图揭示从叛乱到革命、从秘密结社到革命党的递进关系的话,汉文本第六章则表明编者或译者带有反秘密结社的倾向:秘密结社虽然有助于革命成功,但无助于恢复秩序。 2、《支那秘密结社》与《清国情势及秘密结社》 在明确《中国秘密社会史》与《支那革命党及秘密结社》之间的关系后,接下来可以讨论平山周《中国秘密社会史》/《支那革命党及秘密结社》与山口升的调查报告《清国情势及秘密结社》之关系了。后文将要论述,这里的《中国秘密社会史》/《支那革命党及秘密结社》确切地应该称为《支那秘密结社》。 长陵书林编辑部在介绍《支那革命党及秘密结社》时,曾提到外务省外交资料馆所藏两个关涉秘密结社的文本,一个是1911年6月外务省政务局第一课编《清国的秘密结社》,[27]另一个是1910年10月山口升撰写的《清国情势及秘密结社》。[28]长陵书林编辑部认为《清国的秘密结社》先于平山周《支那革命党及秘密结社》,系外务省临时雇员山口升根据上海总领事馆员西本省三及其他总领事馆员、译员所嵬集资料和其自身在华中、华南调查所得编纂而成。与这份报告相比,山口升编纂的《清国情势及秘密结社》更为详细。长陵书林编辑部认为:“这些报告以中国秘密结社的传说、仪式为中心,包含了各会所属人物之名册,与平山书在内容上完全不同”。[29]在此,围绕《中国秘密社会史》/《支那革命党及秘密结社》与山口升报告到底是何种关系问题上,日本学者提出了与中国学者截然不同的看法。确实,山口升一共写过两份关于秘密结社的报告,由于他在报告命名上的混乱,除上述两种题名外,还有《关于清国秘密结社的传说及仪式等》和《清国秘密结社的情势》,赵金钰翻译的《清国情势及秘密结社》是后者。前者作于1910年10月以前,后者注有明确定稿时间(1910年10月20日),两个报告均涉及秘密结社历史、神话、仪式以及与革命党之关系,皆存在同样问题:杂乱。 山口升的报告所存在的缺陷与其个人知识之不足不无关系。1886年,山口升生于日本千叶县,1905年3月从千叶县立中学毕业,同年9月作为留学生进入日本设在上海的东亚同文书院商务科,1908年6月毕业。[30]毕业后,山口升受雇于日本外务省,作为“侦探”(“嘱托调查员”)赴华南(广东、广西两省)调查,曾向外务省提交了一些关于社会和政治的调查报告。两年后,山口升“于明治四十三年(1910年——引者)六月从东京出发,自此视察广东、广西、湖南、湖北及长江一带情势,并重点调查秘密结社实力、秘密结社与革命党联系、革命党与军队干系等”。[31]所谓山口报告就是这次调查的产物,从调查开始到完成报告仅仅用时4个月。 与山口升报告叙事杂乱相反,《支那革命党及秘密结社》体例有序,叙事清晰。山口升1910年调查的地区正是十三年前平山周去过的地方,《支那革命党及秘密结社》第四章清楚地写道:“光绪二十三年(1897年)冬,我与毕永年、林述唐游湖南,会哥老会头目李云彪、杨鸿均、張尧卿、李山堃等,介绍孙逸仙其人,欲集合扬子江沿岸各头目组织英雄会。光绪二十五年(1900年),毕永年携湖南哥老会头目七人抵香港,使兴中会领袖与三合会头目相聚,新设兴汉会,推孙逸仙为首领。此乃哥老会之徒与革命党联络而改变其思想之肇始也”。[32]这段文字前半部分讲述的是平山周与毕永年等联络湖南哥老会事,是自称,同样的内容在山口升报告里为:“大约在光绪二十三年,湖南头目李云彪、杨鸿均、張尧卿、李山堃得邦人之介绍,最后与孙逸仙相识”。[33]前揭杨天石、王学庄论文不知《中国秘密社会史》有日文底本,误以为山口升报告书“显然是照原始资料移录的”,比较平山周和山口升上述文字可知,山口升的报告书参考了“邦人”平山周的文字。山口升将平山周书中“我”改成“邦人”,并对原文内容做了一定的删减,糟糕的是,哥老会头领与孙中山见面的时间却在转抄改写中错成“光绪二十三年”——1897年了。 之所以中国学者质疑平山周《中国秘密社会史》抄袭山口升报告,大概根据的是两个文本撰写/出版时间,《清国情势及秘密结社》作于1910年,《中国秘密社会史》出版于1912年。其实,不必进行繁琐的考证,只要看看章太炎的汉文序言便不难得出答案了。章太炎写道: 日本平山周,游中国久,数与会党往复,集为支那秘密结社一篇,盖其情伪纤悉尽知之矣。余念会党各为部伍,符合仪式,所在互异,其人往往不相闻知。今欲集合会党,非直因成法利导之也。又将参而伍之,去其泰甚,补其遗缺,不有是书,将何以偏照哉。草创既成,适有身毒君子,欲观支那结社情状,余因劝周亟付排印,宣达斯事,至于斟酌损益,存乎其人。[34] 这段文字引出了一个为论者忽视的问题,原来,除《支那革命党及秘密结社》之外,《中国秘密社会史》还有一个底本,名为《支那秘密结社》。另一位汉文序言的作者桃源逸士(宋教仁)也证实了这点:“吾友古研氏既集合支那三合、哥老诸党会之历史行事,著为支那秘密结社,属余为弁言简端”。[35] 《支那秘密结社》作于何时呢?章太炎序文提供了一个可以探究的切入口,即平山周将刚撰成的文稿示之章太炎的时间,有两条线索:第一为“今欲集合会党”;第二为“草创既成,适有身毒君子,欲观支那结社情状,余因劝周亟付排印”。“今欲集合会党”指革命党光复会准备联合会党起义,“今”的具体时间应当与“适有身毒君子,欲观支那秘密结社情状”有交叉。按:1906年6月底,章太炎因“苏报案”系狱而刑满释放后旋即赴日本,次年在东京联合印度知识人组织“亚洲和亲会”,该会一年后无疾而终。[36]章太炎说“草创既成,适有身毒君子,欲观支那结社情状”应在1907—1908年之间,而根据《支那革命党及秘密结社》第一章,确切时间当在1908年。《支那革命党及秘密结社》第一章在讲述秘密结社叛乱历史后笔锋一转:“去岁革命党党员张继、宋教仁等到满洲,以党员名义致书联络之(马贼——引者),劝季逢春、朱二角、金寿山、王飞乡、杨国栋、孟福亭、蓝黑牙等三十头目加盟”。[37]“去岁”指1907年。《支那革命党及秘密结社》收录的致马贼的汉文信函系宋教仁所草,宋教仁在日记《我之历史》1907年4月9日条收录了该信函。[38]从后文关于《龙华会章程》的讨论中可以进一步推断,《支那秘密结社》成稿于1908年春夏之后,这就是说在山口升刚从上海东亚同文书院毕业时,平山周就已写出了《支那革命党及秘密结社》的底稿——《支那秘密结社》。以下是平山周和山口升文本相关内容的对照表: 平山周《支那革命党及秘密結社》(1911) 山口昇《清国情势及秘密結社》(1910) 第一章、白蓮会 第二章秘密結社起源の伝説 第三章三合会 第一項小歴史 第二項海外に於ける三合会 第三項公所及び会員 第四項入会式 第五項誓詞及び諸律法 第六項会員証 第七項造字及び隠語 第八項符徴及び茶碗陣 南清地方 第一章三合会 第一節秘密結社起源ニ関スル伝説 第二節歴史上ニ現ハレタル三合会 第三節海外ニ於ケル三合会 第四節最近広東省ニ於ケル三合会 第五节三合会雑记 第一款木杨城 第二款呼称 第三款入会式 第四款三十六誓 第五款二十一則 第六款十禁 第七款十刑 第八款会員証 第九款造字 第十款隠語 第十一款符牒 第十二款茶碗陣 第四章、哥老会 第一项小歴史 中清地方 第一章、哥老会沿革小史 第二章、湖南及長江沿岸ノ哥老会 第二項山堂及ひ会員の呼称 第三項開山式及ひ入会式 第四項会の秘密書 第五項茶碗陣及び隠語 第六項令旗及び会員証 第五章哥老会雑記 第一節会員ノ呼称 第二节开山式 第三节入会式 第四节議戒十条 第五节隠语 第六节令旗 第七节会員証 第八节茶碗陣 第七项龍華会章程 会规十条 約章五条 (三)入会礼式 祭文 第三章、江南ノ革命協会 第一节会規十条 第二节约章五条 第三节入会式 (四)附録 新中中国军政省 第四节新中国军政署职官表 第五节五省十路 第五章、革命党 附録:革命烈士像傳 表2 比较上表可知,山口升所看到的是1908年的《支那秘密结社》,故其报告缺少1911年文本第五章及其附录内容。至此,围绕《中国秘密社会史》与山口升报告所出现的各种言说——“一件疑案”(杨天石、王学庄)、“有些则可纠正平山周的错误”(赵金钰)、“平山周参考了山口升的报告”(胡珠生)以及“(这些报告)与平山书在内容上完全不同”(日本学者)等,不消说皆不正确。 在笔者看来,从《支那秘密结社》(1908年)到《支那革命党及秘密结社》(1911年)的变化饶有兴味,据一篇《平山周小传》说:“明治四十四年六月(1911年6月),(平山周)撰成名为《支那秘密结社》这一研究支那社会组织结构的大作,发表于同年十一月一日发行的《日本及日本人》杂志上。”[39]这似乎是说平山周在增加了第五章和附录后,书名仍为《支那秘密结社》,“武昌起义”后始改为《支那革命党及秘密结社》。平山周之所以要加上“革命党”三字,其理由可从第五章最后一段文字略见一斑:“武昌革命的成败与我国前途之利害密切相关。我希望我国政府和国民下大决心、持大觉悟,决定对于这一事件的方针”。[40]平山周呼吁支持中国革命。这段文字与正文区隔,显系临时添加。 3、《支那革命党及秘密结社》与《三合会或天地会》 田海指责平山周《中国秘密社会史》“剽窃”斯丹顿所著《三合会或天地会》,作为一个外国人,后者是如何编纂《三合会或天地会》的呢?该书序言写道: 作为一名警务署的侦探,作者与中国人、特别是与属于那些(三合或天地)会的成员长期交往,能够使用他们的语言与进行交谈,这使他得以有很多机会象以往仅有的几位外国人一样得到文书和徽章,收集到涉及该主题的资料。[41] 作者是警察署侦探,专门负责调查中国人、特别是秘密结社犯罪问题。在与三合会成员交往和处理相关案件中,斯丹顿得到了三合会内部文书,本书正是对这些文书的翻译和编排。“作者希望这本书对政府官员和那些与中国人打交道的人有所帮助,以便他们能够解决任何他们得到的三合会文字或徽章的意义,同时也希望本书能使一般读者感兴趣。”[42]此书虽然出版于1900年,主要内容早在1894-96年间即已连载于英文杂志《中国评论》,[43]《中国评论》的读者有限,诚如作者所期待的,单行本的出版可吸引更多的读者。 序言中“仅有几位外国人”云云表明斯丹顿对该书内容颇为自信。关于中国秘密结社的西人叙事可以上溯到19世纪20年代,[44]在斯丹顿书出版之前,最有名的是1866年出版的施列格(GustaveSchlegel)的《天地会》,[45]此书篇幅不小,但只是一部资料集。1900年斯丹顿的《三和会或天地会》则不尽相同,基于“秘密政治结社存在于许多国家,但世界上没有一个地方象中国那样广泛滋生并产生出如此坏的影响”,[46]该书从汉代赤眉之乱一直叙述到晚清太平天国和三合会起事,这种叙事可谓在以往基础上向前推进了一大步。对于两书,《中国评论》刊载的汉学家波乃耶(JamesDyerBall)的书评写道:“迄今关于中国三合会的范本一直是施列格那超过250页的四卷本的《天地会》,该书1866年出版于巴达维亚。斯丹顿先生值得所有对三合会有兴趣的人感谢,因为他提供了124页关于这一令人感兴趣的协会(association)的便利的指南,该会旨在推翻满洲的入侵者,恢复中国是中国人的过去的好时代——事实上,就是要将外国统治者从皇帝的御座上赶下来。中国是一方叛乱频发的土地,有关秘密结社(secretsocieties)的报告都指出,秘密结社常常是酿成运动的主要源头,秘密结社在每个时代均令人感兴趣,尤其在当前这个时代”。[47]这段评论同样适用于平山周《支那革命党及秘密结社》一书。关于两书的关系,且看以下目录。 WilliamStanton(1900) 平山周(1911) TheWhiteLotusandotherSecretSocieties) TheTriadSocietyinChina) TheTriadSocietyOutsideofChina) TheTraditionalAccountoftheSociety’sOrigin Lodge-Rooms,OfficersandInitiatoryceremonies CertificatesofMembership SignsandTestWords Appendix 第一章白蓮会 第二章秘密結社起原の伝説 第三章三合会 第一項小歴史 第二項海外に於ける三合会 第三項公所及び会員 第四項入会式 第五項誓詞及び諸律法 第六項会員証 第七項造字及び隠語 第八項符徴及び茶碗陣 表3 从两书目录看,《支那革命党及秘密结社》与《三合会或天地会》有交叉的为前三章。斯丹顿《三合会或天地会》为大32开本,共124页;平山本《支那革命党及秘密结社》为小32开本,正文加附录共108页,其中第一、二、三章共48页,细细比较这三章与斯丹顿书关系,确实存在翻译和抄袭的问题。但是,需要强调的是,平山周在对斯丹顿书——严格说,与前揭施列格的书一样,也是资料集——进行翻译和抄录的同时,还加入了自己的意见和收集到的资料,如在第一章(白莲教)关于叛乱历史叙事结束后,续叙革命党张继、宋教仁联络东北马贼事,载录宋教仁致马贼函,并颇有见地的评道:“白莲会诸派依托宗教,难免昧于原始气息,至三合会、哥老会兴,宗教习气仅止于仪式,始成为纯粹之政治性秘密结社”。[48]第三章关于三合会历史部分增补了斯丹顿书所没有的兴中会联合会党事,并称:“三合会如其传说所显示,仅为反清复明党。近与孙逸仙等联络,改变其思想,现已完全成为近世革命党矣。且其党徒如埋于地下之地雷,碰到一点之火即会爆发”。[49]比较二书,最重要的是,平山周书不仅是关于秘密结社资料的汇集,还是他个人参与和观察革命的备忘录。 三、文本之内——从叛乱到革命 从《支那秘密结社》(1908年)到《支那革命党及秘密结社》(1911年),平山周的秘密结社叙事发生的根本变化是主题从秘密结社转到革命党上了,如果说,前者主要局限于叙述过去的叛乱结社的话,后者则将前者纳入当下的反清革命党的实践之中。章太炎和宋教仁为《支那秘密结社》所作序文提示了这一转变。 在讨论天地会是否起源于“反清复明”问题时,章太炎的序文常为论者引用,这篇序文含有丰富的历史与思想内涵。章太炎在翻阅平山周《支那秘密结社》后,用寥寥数语勾勒了关于秘密结社叛乱的直线叙事,这一历史上自两汉之间“迫饥寒相走集”的赤眉、铜马,经“其情异矣”的黄巾和五斗米道、唐宋间的白莲教,及至宋元更替,“值胡元猾夏”,出现了“兼为种族”的白莲教,明代则有“屯聚以抗官吏”的无为教、闻香教等。明亡后,“孑遗黄髪谋所以光复者”,于是天地会、哥老会和三合会兴,“专务攘除胡貉,而与宗教分离”,成为继白莲教之后带有种族倾向的非宗教性结社。但是,“生而性恶”的民间结社日久而堕落成盗贼之属。章太炎认为,“今欲集合会党”,不仅要唤起秘密结社的历史记忆,以“成法利导之”,还需要改造之。[50] 得到章太炎的序文后,平山周又请宋教仁作序。在秘密结社叛乱的直线叙事上,宋教仁侧重于秦汉以降王朝更替与民众叛乱之间的因果关系:汉末有黄巾三十六方,隋衰有瓦岗诸雄,元亡于“以烧香聚众之徒遍天下”,明败于流寇海盗。明清易代后,“诸夏变为夷狄,有明遗老逸民,思攘夷大义,为虏埋没,则相兴结合诸党会,冀存微旨,以收将功来,是三合哥老之名所以始”。“今诸党会,其行或不轨于正义,为世诟病,然其富团结力,守秩序,重然诺,急公死义,不爱其身驱,心惓惓乎胜国,历世合群不变,希冀一当不要有足多乎。使再节制其群,桄展其宗义,化而如欧米之民党工会,其结局必有以进于新汉、隋、唐、元、明季世诸党会之所为”。[51]宋教仁与章太炎一样强调对会党改造的必要性,同时进而展望了秘密会党“化而如欧米之民党工会”的可能性。 宋教仁于1904年赴日留学,在此之前曾有两个宣传排满革命的单行本风靡于留日学生中,一个是1902年在横滨发行的欧榘甲《新广东》,欧认为相对于合法的“公会”,会党是一种不合法的“私会”,广东自立的前提在于对秘密会党的统合,基于种族/民族同一性的原理——“中国全土都是汉人的土地,汉人来源于同种”,首先省与省联合起来建立“联邦”或“独立国”,最终实现中国全体的自立。[52]《新广东》问世后,1903年湖南省留学生杨守仁继而作《新湖南》,提出基于“侠”的原理再造会党,以会党作为湖南自立的基础。不管宋教仁是否看过这两个文本,他的序文中的核心思想无疑可从这两个文本中看到。[53] 章太炎和宋教仁的序文提示了平山周编《支那秘密结社》的政治指向:如何将叛乱的秘密结社转化为革命的秘密结社。书中收录的出自陶成章之手的《龙华会章程》是实践这一目标的重要文本。 《龙华会章程》自署日期为“天运岁次甲辰正月朔日”(1904年2月16日),而内容涉及1908年事,前揭杨天石、王学庄因此推断“现今之《龙华会章程》,实即1908年江浙皖赣闽五省革命协会章程。章程自署年月是有意倒填的”。[54]比较而言,笔者倾向于汤志钧的意见:“或初有草议,后经修饰成文,而年月则为倒填”。[55]按:“素志中央革命”[56]的陶成章《浙案记略》中清楚地写道:“戊申春、夏间,浙江革命党人另订一新章,将合江、浙、皖、赣、闽五省各秘密会熔铸而一之,定其名曰‘革命协会’,未及就绪,复遭破坏”。[57]“戊申春夏”即1908年春夏之间,无异议;所谓“另订一新章”并未抛弃“旧章”,“新章”——《龙华会章程》名称袭用了“旧章”名称,故而出现章程名——龙华会与内容“革命协会”之间的矛盾。 《龙华会章程》是光复会革命党动员秘密结社的纲领,《龙华会章程》劈头问道:什么是革命?革命就是造**,就是《易经》里说的“应乎天而顺乎人”。[58]一如杜赞奇所说,章程用儒家“革命”话语诠释秘密结社的行为,赋予其进行排满革命的正当性。[59]章程分檄文、会规十条、入会仪式、附录等,有两个核心思想:第一、把现存政治体制与儒家革命义理区隔开来。《龙华会章程》认为,把“造**”视为大逆不道,这是皇帝为维护自身权威而制造出来的,征诸《四书五经》,并不见记载。而且,仅仅把汤武二王视为革命,是剥夺了老百姓造**的权利。以往的皇帝专制违背了儒家“民为贵”,故应予以打倒。[60]第二、从华夷之辨到种族/民族革命。章程认为蒙古人对中国的统治是汉人经历的最初的亡国体验,幸好朱元璋将蒙古人从中国驱逐出去,汉人得以重新夺回皇帝之位,但明末满人利用中国内乱占据中国,太平天国之际,曾国藩、左宗棠、李鸿章等帮助满人残杀汉人是真正的“造**”。章程最后说道,从未听说历史上有哪个国家是由不同种族的人当皇帝的,何况即使同出一个种族,如果皇帝施虐百姓,人们可以起而进行革命。[61]接着,“会规十条”界定革命的目标为:驱逐“满洲鞑子皇家”,夺回大明疆土;将土地化为公有,不允许富豪独占,防止四亿同胞产生贫富阶级分化。 章程规定,革命组织名为“革命协会一统龙华山汉族同等普度堂”。顾名思义,这个名称体现了新与旧、革命党与会党混合的特征,而章程通篇毋宁说就是会党成员自我认识和行动的指南。如,第四条名为“对照”,“什么叫做对照?就是拿新官职与旧管职比与比就是了,因为现在所设的官职同洪家潘家的旧官职是一式一样的。现在的五大都督府呢?就是以前的五堂······”。[62]不止于此,《龙华会章程》还吸纳了浙江地方性历史符号:岳飞庙。在“入会仪式”一节要求会员:“凡进我们这个协会的规矩,最好是在岳庙里”,公案正中央写“少保忠武王岳爷爷的神位”,周边为杨再兴、牛皋、王佐、施全之等神位,结盟时将“血一滴滴入神座上岳爷爷神位前酒杯内”,并宣读进会祭文。“誓毕,执法行刑者左手持鸡,右手握刀,叫曰岳爷爷英灵鉴者,过往神祗鉴者,同事人的祖宗鉴者,我等协力同心,誓杀鞑子,报我祖宗的大仇,有福同享,有祸同当,若有不照这句话的,难逃天殛,如若不信,请看此鸡。说到将完的时节,将右手的刀向左手鸡顶上一劈,鸡头落地,急将鸡血滴入神前五个酒杯中,于是,主盟人、盟证人及执法行刑人并到神位前跪下,再行四跪四拜之礼。礼毕,将滴血的酒,四人分饮之,中间一杯,主盟人及入会人分饮之。饮毕,将神位焚化,复将执法行刑人所杀的鸡,烹而共食之。”[63]仪式里的岳飞超越了秘密会党传说中任何一位“反清复明”人物,成为以反满革命为旨归的共同体的最高象征。 按理,紧接“革命协会”成立,应该叙述该组织的革命活动了,但是,第五章转而倒叙平山周所见所闻包括孙中山革命在内的中国政治,内容截至1905年同盟会成立止,与秘密结社没有多少关系。[64]回顾清末革命党历史可以知道,1907年6月同盟会内部发生了严重分裂,出现孙中山与反孙中山两派的对立,加入同盟会的日本人也一分为二,一部分以宫崎滔天为代表继续支持孙,另一部分则反对孙,平山周属于后者。对于平山周将孙中山的行动故意泄露给章太炎等并掀起巨大波澜,孙中山在给宫崎滔天的信中痛加谴责:“前托萱野(长知——引者)君回国购械,与足下谋议,事已垂成,而机密泄于此数人之手,凡此皆不法之举动,公议之蠹也。弟以后不复信任此数人,其关于日本之运动,当托足下全权办理。宜秘密行事,不特平山(周)、北(一辉)、和田(三郎)数子不可使之闻知,即本部中人及民报社中人亦不必与之商议”。[65]至此,《支那革命党及秘密结社》所存在的一个令人费解的矛盾——第五章革命党部分专写孙中山革命,而作序者却是与孙不合的章太炎——迎刃而解了。不是吗?如果章太炎看到的是《支那革命党及秘密结社》,而非《支那秘密结社》,会欣然向印度朋友介绍并提笔作序吗? 四、文本之外——代结语 以上,通过对不同文本的比较和解读,可以说围绕《中国秘密社会史》的“疑案”一一解决了。尽管由文本表象的过去还存在诸多空白,但已不妨碍笔者将《中国秘密社会史》置于其所产生的情景中从文本之外重构其诞生的过程。 平山周,1870生于福冈县,1887年报考陆军幼年学校不第,后转往东京,进入一所教会学校——麻布东洋英和学校。1897年5月,平山周与可儿长一受雇于日本外务省赴中国调查秘密结社。9月,平山周与宫崎滔天在横滨拜见孙中山,从此涉足反清革命活动。[66]同年冬,平山随毕永年、林述唐赴湖南,第一次见到哥老会头目。1900年,在毕永年的努力下,三合会、哥老会与兴中会在香港成立兴汉会,平山周间接与闻此事。1903年,平山周以笔名“まこと生”(音makotosei)[67]在《黑龙》杂志上发表《哥老会》一文,介绍哥老会的组织、口号、入会仪式、隐语、暗号等,称哥老会是一种“秘密会”,其传统可以远溯汉代。[68]其时,平山周业已得到哥老会的内部文书。 与此同时,平山周对三合会也有了一定的了解。他与三合会头目郑士良相熟,1904年日本出版的一本小书绘声绘色地描述了平山周与三合会成员的交游。[69]1900年,在香港、上海等地发行的斯丹顿《三合会或天地会》英文书对增进平山周关于三合会或天地会的知识大有助益,大概在该书出版不久平山周就购得并开始阅读。[70]这样,加上此前得到的哥老会文书,《支那秘密结社》——《支那革命党及秘密结社》前四章的资料皆已具备。 1907年,伴随同盟会的分裂,平山周与孙中山关系破裂。与章太炎、宋教仁的接近使得平山周得到不曾知道的信息,宋教仁不仅告知他联络东北马贼的经过,还给其展示了致马贼的信函;1908年,平山周得到陶成章改订的《龙华会章程》。于是,平山周将得自宋教仁的信息附于第一章述白莲教等结社叛乱叙事之末,将《龙华会章程》置于第四章哥老会叙事之后,并很快编定《支那秘密结社》一书。 在清末参与孙中山革命的日本人中,留下涉及秘密结社文字的还有宗方小太郎、宫崎滔天等,但他们只是记录自己的观察和认识,[71]惟有平山周有意识地将文本知识和实际经验结合起来进行思考。可以断定,在1910年6月—10月期间,即山口升从东京出发前往中国调查秘密结社到向外务省提交调查报告为止,山口升读过《支那秘密结社》手稿并将其中重要内容编入给外务省的调查报告——《清国情势及秘密结社》。日本外务省外交档案混有不少似是而非的关于中国的调查报告,《清国情势及秘密结社》就属于这一类。[72] 在得到章太炎和宋教仁的序文后,平山周本应着手出版《支那秘密结社》一书,但不知何故耽搁了下来。与孙中山关系的决裂致使平山周不能象宫崎滔天那样继续亲临革命现场,只能回忆和整理以往与闻的兴中会革命活动及孙中山的来信,1911年6月,平山周将最新发生的“黄花岗起义”的消息编入《支那秘密结社》。10月10日,“武昌起义”发生后,平山周预感中国历史的大变局已经来到,呼吁日本政府和国民支持中国革命,为此匆匆将《支那秘密结社》书名改为《支那革命党及秘密结社》,交付《日本及日本人》刊发。 1912年5月上海商务印书馆出版的《中国秘密社会史》百年间风靡学界内外,它的底本——《支那革命党及秘密结社》反而鲜为人知。围绕《中国秘密社会史》尚有一些谜团待解,第六章关于贵州辛亥革命“光复公会”的内容系一面之词,与通行的叙述大为不同。[73]更重要的是,它表明汉文本的出版旨趣与日文本大相径庭,译编者具有反秘密结社的倾向。 与日文本相比,汉译文佶屈聱牙,但这似乎没有妨碍它的传播,秘密何在呢?究其原因,乃是因为它开创了一个崭新的秘密结社叙事范式:从叛乱到革命。本来最有可能完成这一叙事是陶成章,陶不仅通过《龙华会章程》创造了在儒家语境中赋予秘密结社进行革命的近代合法性,还创造了在进化论语境中动员秘密结社革命的话语。[74]但是,姑且不论秘密结社内部文书所述“反清复明”是否真实,[75]将叛乱与革命简单加以勾连存在反历史的倾向,《中国秘密社会史》革命部分的当事人孙中山1918年在《建国方略》中写道:“内地之人,其闻革命排满之言而不为怪者,只有会党中人耳。然彼众皆知识薄弱,团体散漫,凭籍全无,只能望之为响应,而不能用为原动力也”。[76]1919年1月14日,孙中山在给蔡元培、张相臣的信中反对将秘密结社写入中华民国史中:“至尊函主《国史前编》上溯清世秘密诸会党,文于此意犹有异同。以清世秘密诸会党,皆缘起于明末遗民,其主旨在覆清扶明。故民族主义虽甚溥及,而内部组织仍为专制,阶级甚严,于共和原理,民权主义,皆概乎未有所闻。其于共和革命关系实践,似宜另编为秘密会党,而不以杂厕民国史中,庶界划井然不紊,此亦希注意及之也”。[77]秘密结社不仅不是革命的“原动力”,其组织、主张与共和革命径庭有别。百年后的今天,在辨明《中国秘密社会史》的底本和叙事特征之后,如何超越叛乱——革命的秘密结社近代叙事,孙中山的言说值得反复咀嚼。 [①]平山周:《中国秘密社会史》,上海:商务印书馆,1912年。 [②]杨天石、王学庄:《<龙华会章程>探微》,《历史研究》1979年第9期。又名《〈龙华会章程〉主属考》,杨天石:《从帝制走向共和:辛亥前后史事发微》,北京:社会科学文献出版社,2002年,第169页。 [③]山口升:《中国的情势及秘密结社》,赵金钰译,《近代史资料》总第75号,北京:中国社会科学出版社,1989年。赵金钰:《<清国情势及秘密结社>编者按》,《近代史资料》总第75号,第220页。 [④]胡珠生:《清代洪门史》,沈阳:辽宁人民出版社,1996年,第7页。 [⑤]BarendJ.terHaar,RitualandMythologyoftheChineseTriads:CreatinganIdentity,SinicaLeidensiaVol.43,Leiden:Brill,1998,p.28. [⑥]Ibid,p.36. [⑦]BarendJ.terHaar,“TheGatheringofBrothersandElders(KO-LAO-HUI):ANewView,”inLeonardBlussëandHarrietT.Zurndorfereds.,ConflictandAccommodationinEarlyModernEastAsia:EssaysinHonourofErikZürcher,Leiden:E.J.Brill,1993,pp.259-283. [⑧]WilliamStanton,TheTriadSocietyorHeavenandEarthAssociation,HongKong:KELLY&Walsh,LTD.,1900. [⑨]1990年代中叶笔者曾围绕《中国秘密社会史》撰写过一篇构成本文初稿的论文,1999年得知田海(terHaar)教授在其新著中涉及该问题,曾去信与其讨论,表示不赞成他的观点。2010年1月11日,笔者曾应邀在日本“孙文研究会”(神户)上报告过本文。 [⑩]《支那革命党及秘密結社》,《日本及日本人》第569号,1911年11月1日,東京:長陵書林,1980年影印本。 [11]長妻三佐雄:《三宅雪嶺の中国認識――辛亥革命観と「日支親善」論を中心に》,大阪歴史学会編《ヒストリア》(192),2004年11月,第109-129頁。 [12]《例言》(1911年11月),前揭《支那革命党及秘密結社》。 [13]前揭《支那革命党及秘密結社》,第24-29頁。 [14]前揭《支那革命党及秘密結社》,第41-42頁。 [15]前揭《中国秘密社会史》,第79页。 [16]前揭《支那革命党及秘密結社》,第50頁。 [17]前揭《支那革命党及秘密結社》,第75頁。 [18]前揭《中国秘密社会史》,第137页。 [19]前揭《支那革命党及秘密結社》,第76頁。 [20]前揭《支那革命党及秘密結社》,第80-84頁,85-86頁,87頁,88頁。 [21]前揭《支那革命党及秘密結社》,第84-85頁,86頁。 [22]前揭《支那革命党及秘密結社》,第163頁。 [23]前揭《支那革命党及秘密結社》,第168-169頁。 [24]前揭《支那革命党及秘密結社》,第169頁。 [25]前揭《支那革命党及秘密結社》,第169頁。 [26]長陵書林編集部:《<支那的革命党及秘密結社>と平山周》,前揭《支那革命党及秘密結社》,第115頁。 [27]《清国ニ於ケル秘密結社》(1911年6月),日本外務省外交史料館:《各国内政关系雑集・支那之部・革命党关系・革命党ノ动静探査员派遣》。 [28]《清国情势及秘密結社》(1910年10月),同上。 [29]前揭《<支那的革命党及秘密結社>と平山周》,前揭《支那革命党及秘密結社》,第112-113頁。 [30]山口昇:《履歴書》(1908年7月20日),日本外務省外交史料館:《各国内政关系雑集・支那之部・革命党关系・革命党ノ动静探査员派遣》。 [31]山口昇:《序》,前揭《清国情势及秘密結社》(1910年10月)。 [32]前揭《支那革命党及秘密结社》,第49-50頁。前揭《中国秘密社会史》,第77-78页。 [33]山口昇:《序》,前揭《清国情势及秘密結社》(1910年10月)。 [34]章炳麟:《序》,参见前揭《支那革命党及秘密結社》。 [35]桃源逸士:《序》,参见前揭《支那革命党及秘密結社》。 [36]关于亚洲和亲会,较早的研究参见汤志钧:《关于亚洲和亲会》,《辛亥革命史丛刊》编辑组编:《辛亥革命史丛刊》第一辑,北京:中华书局,1980年。 [37]前揭《支那革命党及秘密結社》,第5頁。前揭《中国秘密社会史》,第11页。 [38]陈旭麓主编:《宋教仁集》下册,北京:中华书局,1981年,第726-728页。 [39]《平山周小傳》,第2页,参见仲原善徳編:《フィリピン獨立正史》,東京:中文館,1944年。 [40]前揭《支那革命党及秘密結社》,第98頁。 [41]WilliamStanton,“Preface”inTheTriadSocietyorHeavenandEarthAssociation. [42]Ibid. [43]TheChinaReview,Vol.21,No.3(1894);Vol.21,No.4(1895);Vol.21,No.5(1895);Vol.21,No.6(1895);Vol.22,No.1(1896). [44]马六甲英华学院院长米怜(Dr.Milne)撰写了一篇关于三合会的文稿,1822年他去世后,经传教士马礼逊(Dr.Morison)整理于1827年以《对一个名为三合会的中国秘密结社的若干解释》(“SomeAccountofaSecretAssociationinChina,entitledtheTriadSociety”)为题,在《大不列颠及北爱尔兰皇家亚洲学会纪要》(TransactionsoftheRoyalAsiaticSocietyofGreatBritainandIreland)发表。1845年,该文又刊于《中国丛报》(ChineseRepository,Vol.14,Feb.1845,pp.59-69). [45]此书是根据1863年警察在苏门答腊(Sumatra)一个华人家中所发现的天地会会簿撰写而成。GustaveSchlegel,TianTiHwui,TheHungLeagueorHeaven-Earth-League:ASecretSocietywiththeChineseinChinaandIndia,Batavia:Lange&Co.,1866. [46]WilliamStanton,TheTriadSocietyorHeavenandEarthAssociation,p.1. [47]J.DyerBall,“Mr.WilliamStantonontheTriadSociety,orHeavenandEarthAssociation,theWhiteLotusandotherSecretSocieties,”,TheChinaReview,Vol.25No.1(1900Aug),p.21. [48]前揭《支那革命党及秘密結社》,第6頁。前揭《中国秘密社会史》,第12页。 [49]前揭《支那革命党及秘密結社》,第18頁。前揭《中国秘密社会史》,第40-41页。 [50]章炳麟《序》,前揭《支那革命党及秘密結社》。 [51]桃源逸士:《序》,前揭《支那革命党及秘密結社》。 [52]欧榘甲:《新广东》(1902年),张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年时论选集》第1卷,北京:三联书店,1960年。 [53]湖南之湖南人:《新湖南》(1903年),前揭张枬、王忍之:《辛亥革命前十年时论选集》第1卷。 [54]杨天石、王文庄前掲文。杨天石前揭书,第170页。 [55]汤志钧编:《陶成章集》,北京:中华书局,1986年,第145页。 [56]陶成章:《浙案纪略》,前揭《陶成章集》,第339页。 [57]《浙案纪略》。与陶成章一起活动魏兰述陶联络福建、安徽各地同志,自称五省(福建、浙江、江苏、安徽、江西)大都督,其下设浙东、浙西、江南、江北等十军,以秘密结社为主力策划武装起义。魏兰:《陶焕卿先生行述》,前揭《陶成章集》,第432页。 [58]前揭《支那革命党及秘密結社》,第67頁。 [59]PrasenjitDuara,RescuingHistoryFromTheNation:QuestioningNarrativesofModernChina,Chicago:TheUniversityofChicagoPress,1995,pp.125-133. [60]前揭《支那革命党及秘密結社》,第67-68頁。 [61]前揭《支那革命党及秘密結社》,第68-70頁。 [62]前揭《支那革命党及秘密結社》,第71頁。 [63]前揭《支那革命党及秘密結社》,第73-74頁。 [64]前揭《支那革命党及秘密結社》,第97-98頁。 [65]《致宫崎寅藏函》(1907年9月13日),《孙中山全集》第一卷,北京:中华书局,1981年,第342-343页。 [66]关于平山周的生平及与清末革命的关系,除前揭《支那革命党及秘密結社》外,还可参见東亜同文会編:《続対支回顧録》下卷,東京:原書房,1973年,第1207-1217頁。 [67]大里浩秋认为是大里浩秋推测可能是宫崎滔天或其周边的人,参见氏著:《日本人は秘密結社をどう見たか》,《現代中国》第62号,1988年。笔者认为“まこと生”是平山周,“まこと生”所写《湖南の曽游》中找到痕迹。“余抵达上海,成为蓄辫胡服之支那人(原文如此——引者)。毕(永年)君曰:既为支那人,不可无其名······思之再三,遂定为周晦,字子明,并戏作七绝示毕君”(まこと生:《湖南の曽游》,《黒龍》第16号,1903年9月1日,第24頁)。此处周姓似取自平山周之“周”。关于平山周游湖南事,另参见《毕永年削发记》,冯自由:《革命逸史》初集,北京:中华书局,1981年。 [68]まこと生:《哥老会》,《黒龍》第14号,1903年7月1日。 [69]長田秋濤:《露西亜·朝鮮·支那遠征奇談新々赤毛布》,東京:大日本書肆·文禄書堂,1904年。 [70]平山周与宫崎滔天在横滨初次见孙中山时,主要是用英语和汉语笔谈的方式与孙谈话。参见黒龍会編:《東亜先覚志士記傳》上巻,東京:原書房,1966年,第617-618頁。平山周有一定的英语翻译能力,曾翻译1898年“美西战争”期间菲律宾独立运动领袖的手记,参见前揭仲原善徳編:《フィリピン獨立正史》,第51-96頁。 [71]宮崎滔天:《三十三年之夢》,《宮崎滔天全集》第1卷,東京:平凡社,1971年。宗方小太郎《支那に於ける秘密結社》,神谷正男編:《宗方小太郎文書──近代秘録》(上)、報告第214号,1907年9月28日,東京:原書房,1975年。 [72]山口升虽然关于秘密结社的知识不多,但对秘密结社的看法要比平山周客观,他指出:“三合会、哥老会等大秘密结社现已烟消云散,昔日的影响力不再,下层民众中仅有一部分人承认其势力。这些结社改变了旧有的名称,失去了主义,绝大多数聚集无赖游手好闲之徒,进行赌博抢劫窃盗活动,耽于酒色。……哥老会中,虽有标榜革命者,但人数极少,与孙逸仙一派是否有瓜葛,实在值得怀疑,大部分成员都是迷信的或无赖之徒的小结合”。参见前揭山口升《序》,《清国情勢及秘密結社》(1910年10月)。 [73]关于贵州独立前后哥老会的回忆文章甚多,以下两篇最值得参考。胡寿山:《自治学社与哥老会》,中国人民政治协商会议全国委员会文史资料研究委員会编:《辛亥革命回忆录》(三),北京:中华书局,1962年。阎崇阶:《贵州陆军小学辛亥革命活动回忆》,贵州社会科学院历史所编:《贵州辛亥革命资料选编》,贵阳:贵州人民出版社,1981年。研究论文参阅刘毅翔《略论贵州自治学社与宪政预备会》(纪念辛亥革命八十周年国际学术讨论会:《辛亥革命与近代中国》)(上),北京:中华书局,1994年),但宪政预备会成立时间,该文以往的研究一样,误,应为1909年11月28日。参见《贵州发起宪政预备会大会纪详》,《申报》1909年12月30日。 [74]该文系1910年在南洋华人报刊上发表。陶成章:《教会源流考》,国立中山大学语言历史学研究所,1928年。收入前揭汤志均编:《陶成章集》。 [75]伟烈亚力(AlexanderWylie)很早就质疑以会簿为根据的天地会叙事是否为“真正的历史”(authentichistory)。AlexanderWylie,ChineseResearches,Shanghai,1897,p.112. [76]《建国方略》(1918年),《孙中山全集》第六卷,北京:中华书局,1985年,第233页。 [77]《复蔡元培、张相文函》(1919年1月14日),《孙中山全集》第五卷,北京:中华书局,1985年,第8页。

会议回顾|边缘即中心——第三届钟山论坛亚太社会文化分会场会议纪要 2017年10月21日,第三届“钟山论坛·亚太发展年度论坛”于南京大学国际会议中心召开。论坛以“亲诚惠容、和谐共生——中国与周边国家关系之过去、现在与未来”为主题,下设“亚太社会文化”分论坛,由南京大学学衡研究院院长孙江教授主持,各大高校和研究机构的知名学者齐聚一堂,围绕“边缘即中心——中国历史及其结构”这一中心各抒己见。 在论坛的开幕式上,孙江教授首先就自身经历谈论了与蒙元史的不解之缘,引出举办此次论坛的目的与意义。随后,南京大学元史研究室华涛教授谈及了自己对“边缘即中心”的理解,并肯定其重要性。 第一场主要讨论有关“新清史”的问题,第一位发言的来自清华大学人文学院的沈卫荣教授将中国、内亚、菩萨皇帝和满文文献都放入“新清史“的语境之中阐述了对其学术主张及学术价值的体悟,表达了对东方学术觉醒、中西学术对话平等的期待。中央民族大学历史文化学院的钟焓副教授则针对有关过分夸大藏传佛教对清朝政治进程所起作用的学说思路,否定了清朝时期存在一个由满-蒙-藏三大内亚族群构成的“藏传佛教世界”文化圈的命题。南京大学历史学院的李恭忠副教授以康熙五谒明孝陵这一历史事件为中心,强调了康熙帝在“优礼胜国”和“以史为鉴”的现实政治考虑之外不可忽略的“文化自觉”。南京大学历史学院的陈波老师站在明清之际东亚的国际政治和文化格局的视角上,借日韩的笔谈资料指出清朝在汉文化圈中的角色定位。发言结束之后,多位学者加入了讨论之中,论及西方学界对“China”的理解,“China”和“中国”的异同,新清史在美国的影响等等。最后华涛教授在总结中表达了国内学界对新清史“敏感”具有一定意义的认可。 第二场论坛的标题为“史海钩沉”,哈萨克斯坦国际突厥研究院巴哈提教授首先通过两件满文文献,解读了“天马”及成吉思汗遗产等历史观念,并由此探讨十八世纪的清哈关系。内蒙古大学蒙古学学院宝音德力根教授结合音韵学的方法,以古音与相关史籍为根据,考察了“鲜卑”、“室韦”的音义,并进一步探究了“鲜卑”与“尼鲁温蒙古”的关系。安徽大学社会与政治学院赵树冈教授通过讨论清代的民/苗到民国时期的汉/苗族群边界变迁,重新思考“苗疆”与“湘西”的文化意义及其“边缘性”问题。南京大学政府管理学院赵光锐副教授重点关注西方的西藏形象,从词汇史的角度,并结合近代中西方知识文化及背后权力政治关系、近代中国政治模式转型等思路,考察西方西藏形象的根源与变化。 围绕“视线的交错”为中心,北京社科院满学所的哈根巴斯研究员通过考察日本江户时代地图里的满州和蒙古地区的情况,追溯近代以前日本对于满洲和蒙古地区的认知情况,并指出这些地图的绘制受到这一时期传入日本的许多明清时代的地图很大的影响。南京大学历史学院特木勒教授考察了《燕行录》之中朝鲜使者有关内亚人群的观察记录,借以分析领土和人口上的小国朝鲜逐渐培养的文化大国心态。南京大学历史学院的于磊老师通过梳理元代文献中有关宋季常州之役之中参与常州守城将领的记载,着重考察了守将陈炤的曾孙陈显曾在《宋史》纂修之际,努力将其曾祖殉节忠义事迹成功表彰于《宋史》的努力,指出这一现象反映出地方家乘资料被采纳至官方信史过程的复杂性,并在某种程度上折射出元代后期知识人群体对宋元交替的崭新认识。南京大学历史学院的于佳灵同学借助碑刻材料,从掌教制度和乡老权力及身份演变的角度,探究了明清至民国时期济南西关回民社区地方权力的历史变迁,同时揭示了这一时期济南西关地区经济社会的发展变化。 第四场以“政治学的磁场”为主题,南京大学政府管理学院张凤阳教授引入概念史的方法,从政治学角度考察民族主义之前的“民族”,旨在为古老民族意识何以现代性的问题提供一种知识学的解释,体现了政治学关怀。内蒙古大学蒙古学学院苏德毕力格教授利用近年发现的档案资料,探讨了1920年代蒙古人民革命党同中国国民党之间的接触问题。南京大学学衡研究院孙江教授介绍了自己关于穆罕默德·伊敏·布格拉——“东突”理论之父思想与行动研究:批判性的考察——研究之一部分,分析了抗日战争时期伊敏鲜为人知的归附国民政府的经过。中国人民大学清史研究所黄兴涛教授探究了“中国”作为现代国家名称究竟始于何时的问题,认为与其说“中国”是“中华民国”的简称,不如说“中华民国”是以否定帝制之王朝国家的新的“共和国”形式,再次确认了“中国”这个历代王朝共享之通用国名,从而实现一种独特的历史延续。 文:龚静怡、葛晓雪、麻笑婉 编辑:麻笑婉

“少小离家老大回,乡音未改鬓毛衰。”这句诗词是谈论“历史与记忆”这个话题时,孙江教授最喜欢的一个例子。《回乡偶书》在孙江看来并非一首该给儿童念诵的古诗,它讲的是“过去之‘在’”,时间与空间流转,过去在当下留下了痕迹。“过去和现在发生了一个交错,我们的历史书写就是在这样的情形下形成的”,孙江在关于《记忆之场》的讨论会上说。 南京大学的孙江教授是《记忆之场》在国内出版的主编,与此同时,他也是中国“新史学”研究的继承者和开拓者。他和一行历史研究者共同创办了“新史学”丛刊,探讨的问题在国内历史学界具有很高的前卫性。他的历史研究方法贯穿人文社会学科的诸多领域,研究主题涉及政治思想史、社会史、概念史等,“历史与记忆”也一直是孙江关注的领域,并在“记忆研究”领域进行了本土化的实践,在国际学术界产生了可观的影响。 借《记忆之场》在国内出版之际,《新京报·书评周刊》围绕着“历史与记忆”问题,与孙江展开了对话。 让历史告诉未来,其实只对了一半 新京报:诺拉创造了“记忆之场”概念,其中的“场所”指涉留在当下的历史痕迹。可以谈谈这些“记忆之场”这个概念,以及它对于重构历史的作用吗? 孙江:“记忆之场”(lieuxdemémoire)是法兰西科学院院士皮埃尔·诺拉(PierreNora)创造的词汇,由场所(lieux)和记忆(mémoire)两个词构成,来源于拉丁语locimemoriae。场所和记忆是建构历史叙事的重要元素。古罗马的西塞罗(MarcusCicero)在《论演说家》中提到一个名叫西蒙尼德斯(Simonides)的古希腊诗人,此人号称“记忆天才”,他利用“场所”和“形象”的记忆方法,从记忆场所出发,一步步迈向回忆的场所,再现事件。 场所是事件发生地,但诺拉所说的记忆之场带有重构性特征,用他自己的话来说,记忆的场所既是自然的,又是人为的,既是可以感知的经验对象,又是抽象的创作,记忆的场所既指实际的自然空间中的场所,也可以是象征和仪式。诺拉认为,教科书、遗嘱、老兵协会等,因其成为仪式中的对象,从而走进了记忆之场,“一分钟的沉默”可以被视为象征的极端例子。记忆和历史相互影响,彼此作用。与历史的实在指涉性不同,记忆之场并没有具体的所指对象,它只是一个指向自身的符号。记忆的场所有三种特征:实在性、象征性和功能性。 新京报:我们当下通过“场所”所窥到的事件,离历史真实总是有距离的。 孙江:一般认为随着新史料的发现,我们离真相愈来愈近,这是很天真的想法,很容易成为历史修正主义者的同谋,陷入修正主义者的陷阱中。 比如,几十年来围绕南京大屠杀的争论,并没有因为新资料的不断发现而戛然中止,这说明历史/事件不仅仅属于历史学的范畴,还涉及政治学、伦理学等其他领域。在涉及权力博弈的历史问题时,有时候历史学者应该退场。 就“记忆之场”而言,历史学者的退场,意味着场所不再是当下叙述中的客体,而是有主体性的记忆。我们常说让历史告诉未来,其实只对了一半,因为历史或场所不仅仅是客体,它们是有话语权的。恰如历史学家卡尔(E.H.Carr)所说,历史是历史学家与他的事实之间的相互作用。因此,诺拉告诉我们要倾听历史的声音,而不是随意增减其意义。 记忆是历史的一部分吗? 新京报:如何理解诺拉所说的,“历史正在加速消失”? 孙江:我想强调的是,诺拉所说的“历史正在加速消失”,是指那种记忆与历史浑然一体的时代结束了。这涉及记忆和历史关系正在发生变化,即,记忆与历史是对等的,还是记忆就是历史的一部分?诺拉继承了记忆理论大家哈布瓦赫(MauriceHalbwachs)的看法,他认为记忆与历史两者不能混为一谈,哲学家保罗·利科(PaulRicoeur)尖锐地批评诺拉的想法很奇怪。但是,必须承认,我们可以感知的历史以及历史的见证人正在消失,20世纪末在世界范围内出现的围绕战争记忆的争论,就是在此背景下产生的。 新京报:诺拉研究了很多代表法兰西民族的象征符合,可他为何反对“纪念”? 孙江:诺拉虽然组织了大规模的记忆研究,但他反对相关的历史性纪念,我认为可以这样理解。首先,他之所以开展记忆研究,是出于对当下流行的历史学,特别是年鉴学派等新史学的不满,以布罗代尔(FernandBraudel)为代表的年鉴学派,重视长时段,而忽略事件性,在诺拉看来,这无疑是对事件史的一次“十字军东征”。与此相关,年鉴学派重视中世纪晚期(前近代的历史),忽视当下,它虽然也含有心态史研究,但心态史关注的是过去的积淀和作用,而不是当下具有再生产意义的记忆;记忆的历史是与过去保持连续性,并由现实的集体所承载的历史。 对“记忆之场”的研究旨在剥去民族/国民象征和神话的表层。然而,与诺拉的主观意图相反,随着前两部《记忆之场》(共三部)的成功出版,“记忆之场”一词被人们广泛使用,逐渐沦为单一性、物质性纪念场所的代名词。诺拉无奈地说道:“记忆之场试图无所不包,结果变得一无所指。”其实,《记忆之场》面临着更为深刻的困境,原本打算解构以往法兰西历史叙述的图景,无意中却重构了一部整体的法兰西历史;原本打算写一部“反纪念”的历史书,最终却成为一部关于纪念的里程碑式的大作。在第三部最后一卷结尾《纪念的时代》一文中,诺拉称之为“纪念变形”所致。 新京报:历史教科书作为一种“记忆之场”,我们不断地在书写民族的创伤记忆,这种对创伤的记忆是不是形塑了民族-国家这一共同体的必要因素? 孙江:当然。历史既是荣耀的源泉,也是悔恨的根据。黑格尔说,“幸福的民族没有历史。”不断地揭开自己的伤疤,通过创剧痛深的历史叙述可以营造集体的记忆,从而建构共同体的意识。我们的教科书反复强调的“落后挨打”话语,就是这个道理。 但是,另一方面,所谓“民族认同”的“认同(identity)”又可译为“同一性”,同一性具有排他性倾向,有的学者甚至说具有排他的暴力性。倘若过分强调这种悲情,无疑增加了认同的暴力色彩。 新京报:诺拉所提出的“复数的法兰西”,就是指向对民族-国家叙事的超越? 孙江:记忆研究想要超越民族-国家的历史叙事,必须处理好“差异性”问题。首先必须包容民族内部的差异性,法国人的民族自信是建立在对自身“差异性”的肯定基础上。诺拉书中的“复数的法兰西”,就有这个指向,它超越了对民族-国家记忆的单一解释,呈现出多样性的叙述维度。例如,在《记忆之场》中法国南部人的记忆和巴黎人的记忆就不一样,左翼与右翼群体对大革命的解释也不相同。 新京报:可是不同族群的记忆也是有秩序和层次的,在“差异性”中,如何看待具有话语权的记忆与被压制的记忆间的博弈? 孙江:历史是复数的,叙述自然也是复数的,从中并不能抽象出一个绝对的东西,他们是可以兼容的,法兰西本身在书中也体现出多元存在的价值。德国记忆研究者阿莱达·阿斯曼(AleidaAssmann)在评论这部著作的时候,有一句发人深省的话,她说诺拉意欲超越民族-国家的历史叙事,结果却建构了以超越时空的象征为媒介的抽象的共同体。 呼唤“多样的”记忆 新京报:能否谈谈“遗忘”?为什么勒南说“遗忘是民族-国家形构中的关键因素”? 孙江:如果只有仇恨,就做不到和解。法国思想家德里达(JacquesDerrida)曾经谈及康德(ImmanuelKant)所说人性中的“根本恶”,在哲学上讨论过宽恕“不可饶恕的恶”的问题。民族-国家内部是需要和解的,而所谓和解,不是遮掩,而是在充分辨析和批判的基础上实现和解。比如乾隆几次下江南都去杭州的岳飞庙进行祭祀,并且留下了大量文字。我曾经对这个问题作过研究,乾隆在字里行间表达了“满汉和解”的愿望,可以说岳飞英雄形象的定型与乾隆有着最为密切的关系,是他使岳飞逐渐成为中国人共有的集体记忆。 《记忆之场》这部书所叙述的场所的历史,显示了去中心化的倾向,正因为如此,本来有着强烈对立倾向的记忆之场,成为不同群体都能接受的场所。反过来说,记忆的场所与当下生活的关联越单薄,越能成为当下生活的一部分,在这个意义上,真的如诺拉所说“历史正在加速消失”。 新京报:集体记忆与个体记忆存在紧张关系,权力似乎永远在场。 孙江:确实,集体记忆的形成受到权力的制约,哪些可以记忆,哪些需要被遗忘,不是由个体所决定的。现在流行口述史,有人认为口述史是个人的经验,具有不同于集体的面向。真的吗?诺拉认为口述史听起来很不错,但转念想想,口述资料到底有多大利用价值?口述资料代表了谁的记忆?受访者的还是采访者的?它是一种“第二记忆”——制作出来的记忆。结果,和从档案中寻找记忆一样,人们将这种来自外部的记忆内在化了。是的,口述史原本要通过个体经验来检验集体经验,甚至是反集体经验、反集体记忆的。但按照朴素的实证主义的理解,“说出来就是真实的”,在既有的框架中,把所得的个体经验塞入其中,如果个体经验没有反集体经验的指向,它就是集体经验。 新京报:社会学和历史学倾向于谈论“集体记忆”,似乎“个人记忆”是心理学的范畴。诺拉提出的“复数的法兰西”的概念,是否对“民族的统一性”的形成提出了挑战或是重构? 孙江:理解诺拉,还是要回到记忆理论的谱系上,回到哈布瓦赫这个源头上。哈布瓦赫认为人的记忆被社会框架所制约,他的“个体记忆就是集体记忆”的论述要置于他所处的时代背景来理解。他所面对的对象有两个,一个是《圣经》构筑的世界,另一个是他所生活的法国这一经验世界。战后伴随多元价值的不断推进,个体记忆日益凸显,人们注意到集体记忆的再生产都是对个体记忆的压抑。“复数的法兰西”就是指向“多样的”记忆。“复数的法兰西”可以说在承认法兰西的框架中,包含了“反法兰西”的记忆。 学术书签:关于记忆研究 常识的转向 新京报:您提到,记忆研究的兴起是对抗历史书写,这是在怎样的背景下开启的呢? 孙江:所谓历史,一般指由文字所承载和传递的过去的信息。对于文字这种历史/记忆的媒介,历来存在截然对立的理解:一种是怀疑的态度,认为文字在人心中播下“遗忘”的种子。另一种认为文字具有魔力,是作为抵抗第二种社会之死——忘却的武器。培根(FrancisBacon)说,图像记录过去,不具生产性;文字内涵精神,可使旧思想萌发新芽。从文字发明到印刷术普及,再到今日电子媒介的无所不在,我们身处“链接性转向”(connectiveturn)时代。历史成为“潜在性”知识。人们不必在尘土堆中寻寻觅觅,只需凭借一定的工具即可乾坤大挪移:搜索引擎可以帮助我们搜索到任何信息。 “链接性转向”使得固有的文化结构和学科常识正在崩坏。文字是通过视觉记号将语言符号化,而历史留下的“痕迹”不是,“体现在文本中的”史料和“表现为痕迹的”史料分别占据了对立的两极。布克哈特(JacobBurckhardt)认为符号化的文本是某个时代意识的表象,带有所属时代的偏颇和自我欺瞒。而痕迹是间接性的信息,可以证明没有固化的时代记忆,这种记忆没有受到检阅,未曾伪装。所以,在史料唾手可得的“链接性转向”时代,需要发现文字/文本之内与之外的痕迹。 面对不断重复再生产、食之而不得下咽的“历史”,尼采(FriedrichWilhelmNietzsche)冷笑道:“想想那些学者们,那些疲乏的母鸡(Hens),他们肯定不是和谐的物种。他们只是比以前叫得更多,因为他们下蛋下得更频繁。可尽管有关他们的书更厚了,蛋却总是比以前更小。”是的,当知识和学识不再是写作的目的,文字(letter)即垃圾(litter),印刷物(Druck)如排泄物(Dreck)。 方法论的洗礼 新京报:所以,你提及历史研究需要经受“方法论”的洗礼?诺拉开启的历史学方法论具有怎样的特点? 孙江:“记忆之场”是历史学寻求自身变革的产物。回顾上世纪80年代国际历史学的动向可知,“语言学的转向”(linguisticturn)对史料至上的实证主义史学提出了挑战,作为对过去进行表象(représentation)和再表象(re-représentation)的历史学,其在追求历史的真实性时,必须回答文本(文字、图像、声音等)是如何被建构起来的问题。 在《在记忆与历史之间》导言中,诺拉虽然没有言及“语言学的转向”,但明确指出历史学面临着“认识论”的大问题,需要确认自身在“当下”的位置。而“记忆之场”的实践告诉读者,在诸如档案等一手史料之外,日记、回忆录、小说、歌曲、图片、建筑物等均可成为话语分析的工具。 以往谈历史,追求的大多是和当下人类情感不太有相关性的主题,而诺拉所追求的“记忆之场”是另一种历史,当下的历史,与过去保持连续性的历史,现实集体所传承的历史。此外,我们以往对“历史时间”的看法有所偏颇,因为“未来”没有进入史家的视野,其实“历史时间”包含了“未来”,用德国史学家科塞雷克(ReinhartKoselleck)的话说,历史书写是缩短过去与未来的距离,是过去的经验空间(spaceofexperience)和未来的期待视野(horizonofexpectation)的混合。 新史学的实践 新京报:我们的“新史学”在国际视野中处在什么位置?中国经验的特殊性又能为“记忆研究”贡献什么?在当下中国又有什么现实意义? 孙江:如果以2002年纪念梁启超《新史学》发表一百周年举办的学术会议算起(杨念群、黄兴涛、毛丹主编《新史学》上下册,中国人民大学出版社,2003年),中国的“新史学”已经走过了14个年头,期间出版了我主编的《新社会史》丛刊三卷(浙江人民出版社),后来又改为今天的《新史学》丛刊(中华书局),可以说,我们的新史学在国际学术界已经产生了很大的影响,很多论文被翻译为英语、日语和韩语,还有国外学者专门撰文评论这个丛刊。为什么能产生如此大的影响呢?我想用一句话概括,它具有“全球本土化”(globalization)视野。所谓全球本土化,就是全球化的关怀和本土化的实践。 就记忆研究而言,我主编了《新史学》第八卷,《历史与记忆》,有四个主题:“唤醒的空间”、“记忆之殇”、“记忆中的历史”、“殖民·后殖民记忆”,选择的主题不同,切入的方法亦异,均面对着一个具有实在性的“不在”——历史是如何被表象之问题。中国历史悠久,社会的复杂性是任何一个国家所无法比拟的,我一向认为只要紧扣中国本土问题,一定能写出傲步于国际学界的记忆研究。顺便做个广告,在我主编的即将刊行的“历史与记忆丛书”中,有两本关于南京大屠杀事件的研究,一本是我们的博士生写的,一本是我自己写的。南京大屠杀事件业已成为一个国际话题,但关于它的研究的国际化尚有一段路要走。 (原文转自:新京报书评周刊2016年4月2日)

学术研究工作坊 2016.3.28 中国·南京 上午(9:30-12:40) 旨趣:链接性转向与近代知识的考古孙江(9:30-9:40) 第一场(9:45-11:00) 主持人:李恭忠 发言人 李汉燮:梁启超与近代韩国 李里峰:翻译的政治:严复译著与东亚近代知识的传播 蔡毅:当日本史书遭遇中国——赖山阳《日本外史》在中国的流布 王晓葵:“民俗”概念的产生与民族认同——以清末民初为例 茶歇(11:00-11:10) 第二场(11:10-12:10) 主持人:李恭忠 发言人 陈力卫:“教育”与“文学”的时间差 张勤:自白语言与对话语言 孙建军:湛约翰《英粤字典》词汇的演变——以前三个版本为中心 综合讨论(12:10-12:40) 午餐(12:40-14:00) 下午(14:00-18:00) 第三场(14:00-15:00) 主持人:姚远 发言人 阎小妹:冈仓天心《东洋的理想》的建构过程 彭曦:九鬼周造的日本文化观 王奕红:熊野的可能性,批判的可能性——以日本20世纪80年代的一次对谈为中心 茶歇(15:00-15:05) 第四场(15:05-16:25) 主持人:姚远 发言人 宋黎明:利玛窦新称谓“道人”考释 闵心蕙:文本中的“福音” 曹龙虎:“资本主义”:一个基本概念的生成及其使用 徐天娜:近代中国的“资本家”:以其概念之生成、演变为中心 综合讨论(16:25-16:50) 茶歇(16:50-17:00) 圆桌会议(17:00-18:00) 主持人:张伯伟 发言人:闾小波 张凤阳 孙江

学衡历史与记忆论坛 过去之"在"文学,事件和空间中的记忆之场 时间:2016年03月26日(下午) 地点:先锋书店 黄荭:大家下午好,先锋书店已经成了南京的一个地标,也成了南京某种程度上的记忆之场。我们来相遇中国的两位新史学的大家,一位是杨念群教授,一位是孙江教授。孙江老师在南京大学读了历史系的本科硕士之后又到了日本在东京大学读的博士几经辗转,近几年又重新回到南京。我觉得这也应该算是有一个机缘,因为他本来就是在南大的历史系当过老师,这次是重新回到南大,到底是什么原因促使孙老师回到南京?是不是在某种意义上是记忆在作祟搁不下南京呢?会不会跟《记忆之场》这本书在某种程度上有一定的联系? 孙江:问到我的这个阅历我为什么要这样做,你一旦问到我的时候我就不知道该怎么回答了。先锋书店对我来说是一个记忆之场,至少是在25年前这个地方楼顶上有一场崔健的音乐会。崔健的歌里面有一句话是说"不是我不明白,是这个世界变化快",恍如隔世。这也是和这个记忆之场有关系的,在记忆之场的导言,第一句话里面我引用了诺拉的一句话叫"历史在加速"。诺拉在1980年代组织了120个作者花了12年时间,写了130篇论文,有大有小,编成了三部七卷本的《记忆之场》,一下子在全世界引起了轰动。以前大家不知道诺拉是谁,说实在的,即使到今天我也没有把他定位为一个学者,因为他真正的身份是编辑,他编了很多书。在编书的过程中他利用他的这种人脉关系,就花了12年时间作出了这样的伟业。因为这个事情他获得了两个殊荣,一个是法国社会科学院的院士称号,他们那里院士不像我们这里的,我们这里没有限制的,他们那里只有40个人,走一个补一个,人家不走的话你进不去的。还有一个殊荣是记忆之场这个词收入了法国的大辞典里面,变成了一个固有名词。 同样我刚才说他的那句话,历史在加速,实际上这20多年中国高速的发展,使我们以前很熟悉的历史正在从身边有知觉的、没知觉的消失了。每次回国我都觉得我是个他乡人。有时候我回来之后朋友问我回来感觉怎么样,我说独在故乡为异客。所以,作为一个学者我们要对身边的事情要发出声音来。我想发出声音一个最好的方式就是把世界上最好的东西先介绍回来,这是我的一个动机。 黄荭:我知道杨老师你和孙江教授是30年的老友,他这次回国,包括选这套书,包括你们两个一起组建新史学,在你们的思路上你们是有一个共同点还是说你们两个有的时候私底下其实还是会吵吵架拌拌嘴? 杨念群:人的记忆是和时间和空间密切的联系在一起的。孙江老师的研究非常有意义,我觉得记忆和空间和时间虽然是有关系的,但是空间和时间是不断的改变的,随着时间、空间的改变你的记忆也在不断的被修正、不断的被发生变化、不断的可能会采取不同的方式,这个也是我们在办的新史学杂志特别倡导的理念,就是说你所有的历史的事件是在某种意义上被塑造的,在特定的场合、特定的时间里面被塑造的,在这个塑造的过程中你的记忆也在不断的被改变。他引进诺拉这本书,这次他只是引进了11篇文章,没有全部引进,但是他的这个导论里面已经特别提到了。一个是历史在加速,时代在变化了,我们的记忆也在不断的被修正。但是有些东西被沉淀下来了,沉淀下来之后可能会形成另外一种方式来影响我们的生活、来重构我们的价值观,包括我们现在所谓的三观。 孙江:当时回到南京,实际上我在南大的高研院组织了一个团队,叫南京现代中国的记忆之场研究团队,我们想复制一下诺拉的这种文本,就是通过对南京各种各样遗迹的研究来复制一下。当时就是发现一个问题,咱们中国人有个毛病就是醒的早起的晚,什么意思呢?他对新事物的敏感度真的很厉害,但是动手起来很晚。更糟糕的是有的人醒的晚起的晚,他还装着醒的早起的早。所以我说要做好《南京现代中国的记忆之场》这本书,最重要的是你先把西方人、国外人怎么做的先引借过来,通过比较寻找出我们自己的方法论和基础。 比如说诺拉的记忆之场这个词,这两个词实际上是有典故的;这个场非常重要,为什么重要呢?我给你们讲一个小故事,这个故事的主人公也和一个到过我们南京来的意大利人有关系,叫利玛窦,利玛窦是很聪明的,他到了中国来以后想说服中国的读书人来信耶稣教,他发现有一个门径。你不是喜欢科举嘛,昨天杨老师在我们那里做了一个非常精彩的科举方面的报告。那些四书五经怎么背下来,我教给你们记忆之法,你们就自然把这些书都背下来了。他在教的时候引用了一个人叫西莫尼德(音),你们看他写的一篇小文章叫《西国记法》。这个西莫尼德是什么人呢?这个人首先出现在西塞罗的《论演说家》这本书里面,他是一个抒情诗人又是当时希腊特别有名的记忆大师,过目不忘。当时在希腊如果举办宴会一定会请当地的名人,也就是诗人来给他唱赞美诗,歌颂主人的富有、智慧。这老兄在唱赞美诗的时候捎带着自己喜欢的两个双胞胎神,完了以后就出现了一个问题了。这个主人就不高兴了,为什么呢?我专门把你包过来给我唱歌,你怎么把别人带进来了?我只能付给你一半的费用,另外一半的费用你找那个双胞胎神去。就在僵持不下的时候,突然有一个小厮进来说门外有人找你,他就先离开了席位走出门。他走到门外以后四下一看没有人,就在恍惚之中背后的大厦轰然坍塌,出席宴会的所有的人全死去了,用现在的话就是发生了一场突如其来的大地震。地震之后咱们要收拾废墟里面的死者,但是死者的面目全非。这时候西莫尼德说我有方法把他们全部识别出来,他用的方法就是通过场和形象来复原当时的情景。也就是从他的记忆之场出发,通过回忆的方式走到这个回忆的场所里面把所有的死者的位置找到,谁是谁都辨别出来了。这是一个很重要的词。 我们现在讲记忆的时候,汉语这个记忆有点名词化了,它变成一个物了。我实际上更喜欢咱们古代还有一种用法,就是“忆记”,一边回忆一边记,这是动词,它是希腊语里面原来的本意,它是回忆。讲到回忆的时候有一个点,就是伯拉图在美诺篇里面提到的一个故事,美诺篇很有意思,大家只要一看开头看个结尾就知道他讲什么了,一开头就是美诺从很远的地方赶来,就问苏格拉底你不是很有才学嘛,请告诉我们什么叫德国。苏格拉底说我不知道呀,但是我可以探索出来。那美诺就恍惚了,你既然不知道你怎么能探索呢?苏格拉底说我有回忆之法,通过回忆,我能把它找出来。所以诺拉这个记忆之场这两个词实际上是有点的,这两个词整合起来之后创造了记忆之场这样一个专有名词。 记忆之场大家千万不要把它固定化为一个仅仅是一个物质性的存在,比如说我们到了南京大屠杀纪念馆,那是一个物质性的东西。实际上在我们的五台山上面还有一些历史建筑,我想知道的人不多。它不仅是一个物质性的东西,它实际上还是一个具有象征意义的东西,具有一定功能化的东西,这是记忆之场的一个基本的内涵。 黄荭:当两位老师提起80年代的一些符号和记忆的时候,这些记忆和符号其实随着时光在慢慢的流失,甚至被慢慢的被淹没。在这样的场景下再提记忆有什么样的一个意义呢?你被淹没的这些记忆又去了哪里?在诺拉的这本书里面其实提到了很多,比如说提到了大革命、提到了7月14号,这相当于是法国的大革命。我们也知道法国大革命从历史的角度看,不同的时期对它的看法其实是不一样的,它在不断的被重新审视,不断的被重新修正。从这个角度两位老师是否可以给大家分享一下你们自己的见解? 杨念群:我这里面举一个例子,我们怎么样把记忆放在中国的历史和中国的现实背景之下来看。一个例子就是我们知道我们对历史的记忆往往是被修正的,有的是从官史的记载里面是有一套记忆系统,还有就是野史或者小说。你对宋朝的认识可能从《水浒》中得到。你对三国的认识可能从《三国演义》里面得到,这里面我们可以看出来记忆在塑造我们对一个朝代认识的过程当中发挥了作用。很简单,如果从正史的角度来讲,宋朝是一个经常打败仗的王朝,打辽人打不过,打金人打不过,最后龟缩到江南,就咱们这一块,杭州建立起了南宋的王朝。但是我们要现听评述,听《杨家将》、《岳飞传》,我们会觉得宋朝这个朝代非常能打。就是因为秦桧讲和把岳飞用12道金牌调回之后宋朝就完蛋了,原来也很能打。但是实际上你要仔细分析这个小说话文里面所谓的记忆的塑造的话,就会发现里面透露出一种无奈。你杨家将都是寡妇出征的你能打好仗吗?岳飞实际上到最后你要直捣黄龙也不可能,岳飞打胜仗的这个机率其实是很低的,宋朝的军队其实是不行的。 由此我们可以看出塑造这个记忆的过程,实际上我称之为补偿心理,或者叫补偿记忆。就是因为我们得不到那个东西,或者历史上恰恰从某种意义上我们失败的东西,我们通过记忆的塑造使这种失败的东西得到一个补偿,变成一种正面的、成功的东西。这就是发生在我们身边时时受到的教育、时时受到的影响的这种记忆所造成的一个后果。 第二个例子实际上是跟这个例子有关的,最近上映的《叶问3》,叶问实际上就是一个符号。但是我们要看《叶问》整个这个故事的原形,跟日本打、跟那个打,现在又加了一个泰森,这里面就非常有意思了。本来是跟日本打的,较着劲,现在又把泰森进来了,跟西方也较上劲了。整个这个记忆实际上是带有一种所谓的近代民族主义记忆所构造出来的一套中国人的形象。这个形象就很简单,跟宋人的那个形象,跟我们对宋朝的理解是一样的。我们被打得很疼,近代以来见谁都打不过,到最后受英国人欺负也就罢了,但是鸦片战争直接把中国人打得够呛、够疼的,但是我们还扛得住。再经过几次战争我们都能扛住,我们认了。被日本打败了,这个是创身剧痛,日本是什么呀?是藩属国,是进贡的国家居然把中国给收拾了。所以甲午战争以后康有为他们提出的变法什么的都是受不了,小岛国把中国打的这么痛。所以到最后就形成那种恨恨的情绪在里面,所以你看中日关系老是在这里别别扭扭,跟这个创身剧痛的记忆很有关系。但是后来抗日战争胜利之后,这个记忆又沿着这个近代民族主义这个路子一直往下来,它需要有一种补偿。包括现在也有一个问题,就是抗日战争是不是中国打赢的,现在日本是不承认的,他觉得是因为美国和苏联干涉才打赢的这场战争。 所以我们中国人的那种创身剧痛的那种记忆里面得不到一种真正的补偿,所以它会转化,转化成李小龙。李小龙我们知道,我们印象最深的一个场景就是东亚病夫,一脚把那个牌子踢碎了。这个就变成一种象征的记忆,其实你看这个象征记忆一直到叶问。中国功夫总是跟日本打的时候,而且那个武侠片里面有一个桥段,就是一开始肯定被打的很惨,打的爬起来,到最后突然想出一个绝招来一招致命把对方打倒。大家整个记忆过程实际上是一个补偿心理,就是说这里面是个隐喻,这个记忆实际上跟中国近代百年历史的这个过程的这种创身剧痛的这种受伤的过程密切联系在一起。就是我们一直在打,在倍打、挨打,到最后突然起来了,但是也没有某种意义上真正起来。我们就用补偿的记忆去弥补这样一个心理缺陷,所以武侠片整个这样一个套路实际上就是构成一种补偿心理。大家可以去看,实际上跟对宋朝想象的那种补偿心理是同构的。这个我觉得可以作为一个例子,就是近代民族主义的产生和过去种族之间族群关系的那种产生出的记忆之间是有重构关系的。所以我们现在看的还是《水浒》、《三国演义》,还是看武侠片、看叶问、看李小龙。这些跟我们过去的历史之间的那种真实的历史是有一定关系,但同时又不是吻合的,所以我们必须要记忆和真实历史之间会出现反差和隔阂。 补偿的记忆就是我们研究记忆的一个非常重要的切入点。如果我们不从这个切入点进入的话我们就会被误导,我们以为宋朝很强,我们有岳飞、杨家将、杨六郎,我们有叶问,我们有李小龙,我们有李小龙扮演的那个所谓的侠客。但是实际上真正的记忆是什么呢?真正的历史是什么呢?跟记忆之间的反差还是很大的。可能就是把记忆理论或者说记忆的那个东西通过引进来看待我们自身的历史、看待我们自身的文化、看待我们这个时代跟我们自身的关系是什么,应该是从这个角度来深入。 黄荭:孙江老师在日本待了特别长的时间,你在这么别别扭扭的这个心理的过程中,你自己有没有一种什么切身的体会?就是有没有两边的记忆在打仗?你自己的记忆最后又怎么挣扎着回到了祖国的怀抱? 孙江:多年前我在上海一次演讲的时候,突然之间有位听众站起来给我提了一个非常有意思的问题;他说孙先生你在日本当大学教授,我请问你一句话,你是日本国籍吗?当时场上一片肃静,我就是笑了笑。我说同学,我给你出个对子,你如果把下联对下来了我就告诉你答案。什么子对呢?我也出给大家,就是“华籍美人嫁美籍华人”,中国籍的美人嫁美国籍的中国人。你们对下联。那个小伙子一愣说答不出来,最后我说你肯定打不出来,这是一个绝对,至今没人破掉它。但是谜底我要告诉你,不告诉你的话你会说孙老师是日本人。我是中国人。他的这样一个提问是很有意思的,在他的这个提问背后实际上隐喻着两个东西,如果孙老师是美籍华人的话那他真的有本事呀,到了帝国主义的怀抱里面而且获得一席之位。如果孙老师跑到危地马拉那他真能混呀,也是杆子,他在日本那边不是投奔敌国吗?所以他的纠结实际上在某种意义上也是我们的纠结,我们当时是一个历史产物,中日关系非常好。这样一种纠结肯定是有的,一个学者如果没有对自己现实没有一种紧张感的话,他就不是一个好的学者。 刚才杨老师没有回答黄荭老师的一个问题,我想说的这本书特别有意思的地方,就是我们现在已经固定化的、本质化的一些关于法国的形象;比如说马赛曲、巴斯比监狱起义、埃菲尔铁塔,这后面实际上有很多很多纠结的故事。马赛曲在座的同学有听过吗?真的很难听的马赛曲,它的音和词不配,但就是流传下来了,想改也改不掉。7月14号真的是法国大革命的起源吗?同学们,那天完善路易十六在他的日记里写下了几个字"今日无事"。今天什么都没有发生,但当天晚上巴斯比狱起义了。就几个看守,里面关了7个犯人。 埃菲尔铁塔是干吗的呢?那属于商业行为,环法自行车旅行那汽车商想做做广告,没想到变成了象征法国人的这样一个领土观念的这么一样一个仪式了。这些象征的背后就告诉我们一个故事,也就是研究民族主义的大家乐来(音)说过的一句话,“遗忘是建构民族国家的关键因素”。比如说关于我们杨老师的这个大本行,他写的书我想这书店里面一定是有的。我进到这里头就特郁闷,因为我的书全是外文的,再等一两年就慢慢进来了。他的书有《再造病人》,看他想不想病人?《何处是江南》,你看他眼睛很恍惚的,还有《活在哪个朝代最郁闷》,这里面肯定有他的书。杨老师写的这个书里面实际上也有这样一种遗忘的问题,比如说岳飞,现在咱们都是民族英雄。兄弟们我告诉你们,岳飞成为英雄是谁造出来的?知道吗?是乾隆皇帝,我有研究的,是个满族人造出来的,类似的事情是有很多很多。所以遗忘在这个记忆的或者民族主义的建构过程中也占有一个非常重要的位置,这是在内部来讲的。从外部来讲的话,刚才黄荭老师说日本的中日关系有没有什么纠结,这肯定有纠结的,但是在国际上比较流行的一种观念就是什么呢?怎么样来超越民族国家所塑造的记忆,实现这样一个和解。但这种和解当然用我的话来说必须建立在一个政治正确的前提之上,如果没有这个政治正确的前提的话,一切无从谈起。 黄荭:在某种意义上来讲我们会被世界大同的这种现象所欺骗,但是我觉得从真正的历史的角度来看,其实我们刚才也谈到就是像巴斯比狱、埃菲尔铁塔,的确它们现在大家认同的这个心目中的位置,其实在历史中它根本就不是这样的。路易十六到了那个时代,君主制到了那个时候已经穷途末路了,已经没有办法了,他也愿意改革,他也成立的三级会议,只不过是大势已趋,已经没有办法了。这段历史跟清末的那个时期可能在某种意义上来讲有相应的对照,在这点上不知道杨老师是否可以发表一点意见? 杨念群:以前社会学有一个学者做了一个研究,在这个研究中他就发现我们社会学包括人类学有一个很重要的方法就是做调查,做口述,采访一些当事人。这里面涉及到一个大的问题,当采访人的时候他是会接受一些潜见的,也就是说我采访某一个人的话,我就会预先设想一个历史框架,然后提出自己的问题,用这个历史框架里面所提出的一些标志性的东西和事件去诱导、引诱这个被访人来回答问题,这个里面的问题就非常大了。 刚才黄老师提到晚清、民国、国民政府、中国共产党,最后到新中国这段时间,这个历史如果按照我们教科书的安排的话,我们已经被从小训练教育的基本上是按照一个一个非常重要历史事件为标志来构造的。比如说我们读教科书第一反应的就是近代史就是鸦片战争到辛亥革命,这个当然是我们教科书里面从官史的角度做的一个限定。但是我想大家可能毋庸置疑对这个重大历史实践的意见和价值,但是如果你要用这个事件作为标志去采访一个老百姓,比如说你采访农村里面的一个老百姓,你用这套东西去限制他,他有可能就不知所云。为什么是这样?比如说有一个社会学家去调查一个老太太,他说您觉得抗日战争时期你在干什么?老太太说什么叫抗日战争。然后一会说你在三年解放战争时期在做什么?她就更加糊涂了,什么叫三年解放战争?她是没有这个概念的,在她的意识和头脑里建立不起我们用标志性的事件框架所构成的一种历史的连续性的脉络。这就是我们所构成的一种法定的记忆和老太太本身的记忆之间出现了脱节和错位。 不同的历史记忆会塑造不同的人群对历史真实的看法。历史的真实可能是老他太的两个儿子一个参加解放军一个参加国民党,但是在老太太的眼里他们都是军队。这叫无事件境,就是在这样一个没有事件的脉络里面我们怎么看这个历史的真实,这也是记忆理论使用的一个很有趣的例子。这个使用可以在我们看待历史的过程中,就是说我们的历史是不是太受我们官方的或者我们法定的事件的标志性的制约。我们看不到一个老百姓或者看不到一个普通的人民怎么看待这个历史。所以我就不断的在强化,就是说我们研究记忆或者说我们采取记忆理论,把它引到历史过程中的重要性何在,这是我特别想补充和强调的。 黄荭:我觉得从诺拉的这个角度来看。《记忆之场》书中提到,历史是我们想象中的替代品,历史传奇的复兴、个性化沦陷的复兴、文学中历史记的兴起、口述史的成功,如果不把它们看作虚弱的想象力的替代品,还能怎么解释呢?历史是一个失去了深刻性的时代的深邃所在,一个没有真正的传奇的时代的真实的传奇,记忆被推到了历史的中心,这是文学辉煌的葬礼。在这里我就觉得我就会有一个疑问,就是为什么它是一个文学辉煌的葬礼?难道它就不是一个历史辉煌的葬礼?文学在某种意义上只是做了一个陪葬吗? 孙江:刚才杨念群老师说今日无事,这个到底是什么事?这个就牵涉到了事件的发生,所谓历史就是事件,它是具有实在性的,就是它真的是有那个"在"在里面。另一方面它是怎么回到了我们当下的书写里面呢?我们是通过方式来表述出来的?这时候我经常引用一首诗,就是贺知章的那个《回乡偶书》。我们都读过,但我们的理解都有问题,因为这是一个八旬老者辞官后回乡的一个追忆似水年华的一种感慨,可我们的天下父母把它当成一个儿童诗来教小孩,可笑。所以你们以后有孩子千万别教这首诗,这首诗讲的什么故事呢?第一句是少小离家老大回,它是讲的时间和空间的流转。接着第二句是乡音未改鬓毛催,是讲过去的痕迹。第三、第四那就更有意思了,第三句是儿童相见不相识,它讲的是从过去看现在。接下来大家别以为这个儿童不知道他是谁,笑问客从何处来,这个笑里面实际上是隐含着对他那个乡音未改鬓毛催的那个乡音一种疑惑。就是从现在看过去,就是过去和现在发生了一个交错。我们的历史书写就是这样形成出来的。 从大的方面来讲,记忆的兴起实际上是在对抗这种书写。诺拉就是想把历史和记忆区隔开来,当然这是一个非常复杂的理论问题,我在这里就不多说了。他要把它区隔开来,他继承了一个传统就是欧洲的一个绵绵不断的传统,就是对书写的不信任。大家记得在伯拉图的书里面就提到一个故事,就是埃及那个神发明了文字以后很高兴要献给这个国王,国王一看说这是什么东西呀?他说这个好,你把它传给你儿子,你儿子什么都能学到。他说不行,我儿子一旦学到了这个技法以后,从此在他的心中播下了遗忘的种子。就是记忆的再次兴起实际上是对抗这样一种文字书写,有这样一个脉络在里面。从历史书写来讲的话,记忆能够成为一个大的问题,也是对以往的书写产生了一种质疑的反映。 黄荭:杨老师作为历史学的,或者历史社会学这个角度来讲你觉得你的历史学的那个学术研究,在某种意义上来讲,就是在这个娱乐时代,你觉得对你的书写方式会有影响吗? 杨念群:其实这个话题稍微有点远,但是刚才黄老师和孙老师都提到了历史书写的问题,我想跟大家做一点交流。我觉得中国历史的书写其实有各种各样的形式,但是它的书写刚才孙老师也做了比较,就是说拉维斯的法国史和追忆似水年华。历史包含着文学,文学又同时包含着历史。大家都知道司马迁的《史记》是非常好看的,可以当做文学著作来读的,但是同时它又是个历史,但是它又不是那种我们现在专门化历史研究中的那个信史。因为司马迁里面包含着很多的传说,比如说鸿门宴那个项庄舞剑都已经舞的那么近了,感觉他就在现场一样。 他的著作里具有现在戏曲化的一些成份在里面。所以我觉得这里面就涉及多一个中国书写传统的问题,我觉得司马迁的这个书写的传统已经越来越丢失掉了。当然文学和历史是一个非常复杂的后现代的问题,就是后现代的认为历史跟文学之间的边界非常模糊,就是说历史也可以设置情节。因为文学是以设置地的清洁、以设置整个场景著称,而且充分发挥你的想象力。但是历史是严格的按客观的历史的记录来进行的,但是实际上我们知道从现在大家越来越意识到的没有什么真正客观的历史。客观性的历史可能在发生,但是你书写历史的过程一定是个主观的过程,这两者之间的不断碰撞才构成了我们一个历史书写的基本脉络和基本风格。 所以为什么历史书写会五花八门,会有更多元化的一种趋向,就是因为历史跟文学之间永远是联姻的关系,而不是对抗的关系。但是现在我们中国历史学的一个最大的问题是把两者完全对其起来。你看那些学术文章不忍逐读,现在那个学术文章变成了提教授、骗职称,就是谋生的饭碗,大家都往这一个模式去走,所以就不忍逐读、不堪逐读。但是如果你要用一种文学的或者稍微文字好的一点表述去书写某一段历史,你就变成了罪过,我最不能容忍的就是把我们中国历史最原始的,把祖师爷的司马迁的传统彻底抛弃,把你的学术变化职业化、谋取饭碗和现实利益的一种职业化的手段,但是大家都这么去做。 黄荭:从某种意义上来讲就是说要有另外一种活法,不管是研究的角度还是文学的角度、历史研究的角度,其实另一种写法,我月的另一种或者是别处的这个想法其实是非常重要的。虽然说我们现在经常在研究上,我们也是好像都觉得法国的学者、德国的学者、美国的学者,甚至是日本的学者我们都会感觉好像这个贩卖来的就是好的,经常就会辗转一下,经常在某种意义上来讲我们会成为学术的二道贩子。但是我觉得其实很多的关键性的一些理念和一些思想,其实在中国从我们自己的传统上去寻找其实都有。 就是说我们活在这个当下,其实我们一直要给自己一个另外的空间,就是我们不能说这个平行世界,但是你要有足够的想象力,你要足够的给自己一个出走的这么一个空间,我觉得这个就很重要。所以我觉得可能杨老师也是,因为我觉得你可能从学术研究然后走到写自己的,有自己风格的,要摆脱《郁闷》的这个书写的过程,可能我觉得也是经由了这个《读书》,你可能那段时间给《读书》写了很多文章,是不是《读书》属于过渡期,现在已经过渡到了业余爱好,用你自己学术的专长写你想要表达的内容。 杨念群:我自己的一个感觉就是说《读书》当然是其中的一个最好的媒介和平台,我给《读书》写的时候大多数还是表达学术转换的一种关怀。真正有人文的那种感觉的一些东西的话我其实并不多,但是我自己的这个《郁闷》实际上过渡和尝试。我认为就是说你也不能写的太多,所以我花了两年时间去写随笔,但是我现在又回来了。我发现我还是要关心一些比较大的问题,回到真正的学术的这条道上来在探索另外一条道路,要走这个随笔的路可能也是暂时的一个生活的调剂和选择,我最终志愿还是学术研究。我对学术的理解的风格,可能我一直坚持就是要不断的改变和超越自己。所以我觉得如果你在20年前写的书,和你20年后写的书的风格是一样的,那我觉得作为一个以学术为职业的人来说是一个悲剧,就是你没有办法超越自己,你没有办法去改变自己,那么你做的学术有多大意义,我是提出质疑的。我曾经有提出一个极端的口号叫形式大于内容,你的内容不重要,关键是你如何去书写它,如何去用你更新的方式去表达你的这个内容反而更重要。也就是说可能你一辈子三本书,但是这三本书一定是不一样的,而且是根本性的、形势上的突破和它的不同,这才是你做学术的意义,这样你的生活才有质量,才变得多姿多彩。否则的话别人看了你可能是个大佬,有人一辈子就吃一本书。但是你从自己的生活来说,从你自己的生命力来说,你已经提前的枯萎了。这是我的看法。 黄荭:孙江老师在这个《记忆之场》之后,就是在这一个系列的研究,你们有没有一些后续?想请孙江老师谈一谈你们近期的一些研究或者说你们研究的一些思路、想法、宏大的计划。 孙江:不管太史公怎么写历史,他实际上还是建立在他的一个调查的基础之上。大家都知道鸿门宴,鸿门宴是一个文学作品,但是里面是有迹可循的。那里面的主人公是谁呀?樊哙,总共出现了12次樊哙,他自己都烦了,就干脆全都是“哙曰”。主人公是樊哙,这其中告诉我们一个什么信息呢?这故事一定是从樊哙那得来的,但是他们两个人相差那么长时间,史书里面又给我们留下了一个痕迹,就是太史公壮游江淮,他一定到了徐州。樊哙回了老家肯定跟子孙说爷爷当年怎么怎么样在那里,这个代代相传,这是传家宝,一代一代往下传下来的。它是有迹可循的。 为什么我们现在的书写越来越糟糕呢?实际上这两年在教书的时候我就痛骂我的学生,你们只会作文,你们是被作文坑害的一代。昨天杨念群老师讲八股文,讲科举制。我们的这个作文是真糟糕,我们的中学生、高中生能写世界一流的作文,但是我们的大学生,我们的学者,包括我不能写出一流的文学作品、一流的论文来。原因在什么呢?用尼采的话:一夜之间满头挥发。这么小的小孩就把一种原理性的、固化性的知识学会了。今天在黄荭老师的车上我们在说某某孩子在学画,某某孩子在学钢琴。我说废了,这么小的小孩,你看他弹一手好钢琴、画一手好画,他实际上已经固化了。我们的教育问题出在这里,历史的书写也是这样子的。我们有一个大计划,就是我们要把我们这一百多年的历史的一些基本概念高清楚,如果不搞清楚的话,我们写的东西永远是一地鸡毛。

《点石斋画报》是中国近代最早的画报之一,它于1884年~1898年在上海出版,共发行528期,是一个巨大的图文数据库。2016年10月31日下午,台湾政治大学郑文惠老师就做客学衡名家讲坛,从图像史的视角解读《点石斋画报》,为同学们带来一场智识洗礼与视觉盛宴。 知识权力、意识形态与视觉文化竞技场 讲座的开始,郑老师首先对于《点石斋画报》进行了简单的介绍,她指出,《点石斋画报》在晚清时期开创了一个兼重美术性、新闻性、知识性、启蒙性、教化性、趣味性和通俗性的新式画报美学体式;在图/文/印一体化的互文性美学修辞策略下,开展出兼容地方性与世界性的叙事方式,兼具新旧、中西、传统与现代的文化命题与雅俗、事实与虚构、报道与评论的美学张力下,呈现出近代中国迈向现代性历程的独特的文化叙事。 郑老师指出,《点石斋画报》作为近代重要的视觉叙事,是结合图/文/印的互文性美学结构,以一种混融着西方透视画法与中国绘画传统,以图像作为视觉叙事主轴的新图说形式,再现于大众传播的媒体空间中,除涵具中国近代知识普及化的文化启蒙意义与价值外,也触及近代不同阶级、性别、宗教、族群、国家等界域的划分,及不同界域间的相互关系与彼此定义。在画报中,视觉场域俨然是一个文化竞技场,新/旧、雅/俗、中/西、传统/现代等文化结构中的差异、矛盾、混杂,再现于其充满裂缝的观念系统与意识形态中而动态地叠渗、多元地协商着。 而这种互文性美学修辞空间中共构而成的视觉文化竞技场所生产出的文化命题,尤须关注新闻事件文本视角与再现模式如何被视觉想象再一次地挪引、重述、再造,需要我们透过并置差异而产生互涉、融摄、转换、抗拒、僭越、悖反的运作机制,再现出晚清的在地观看、城市想象及跨地域、跨国界的文化译介,乃至于其中所隐匿的性别意识形态与权力结构,以及西方文化扩张主义后形成的知识、技术及权力交锋的文化网络与彼此交流的竞逐关系等诸多重要议题。 现代性与文明转译 《点石斋画报》关乎妓女、妓院的视觉图像,以上海居多,又旁及中国各区域,乃至台湾、香港、新加坡、苏门答腊、日本、法国等地;在杂糅着乡野传奇与城市想象、异国情调的视觉叙事基调下,明显呈现晚清情色书写的在地观看及城市情欲地景的建构与跨地域跨国界的文化想象,其中尤突出表现了妓女的形象展演与身体移动、妓院空间视觉现代性的物质性审美序列与情欲流动等感官叙事,及妓女与妓院空间作为现代性表征或国族隐喻。 上海妓院作为时尚社交消费的主要场所之一,往往构筑出一种兼具中/西微物而又讲究流行时尚的消费氛围。郑老师以《点石斋画报》中的《雉鸣求牡》、《龟嫖龟》等几幅图像为例,说明了晚清时代的消费时尚与现代生活。而在画报《花样一新》、《不甘雌伏》、《愿效雄飞》、《元宝翻身》的视觉叙事中,叙事者尤标显上海花界空间作为引领流行时尚及性别置换与文化扮装的独特性。 上海花界空间作为妓女/嫖客欲望竞逐的游戏场域,无疑为各种交际活动提供了一系列文化展演的机会与形式,在画报的互文性疆界空间中,宴饮、娱乐、应酬等一一纳摄于视觉图像的叙事进程中,同时,画报也再现了西方他者物质文明拜物化的欲望结构。马车、时钟、玻璃灯等物质文明及花界空间作为一种媒体景观及官能化消费的审美编码,一一被嵌入城市空间内部情色欲望的叙事结构与观看视角中,并进而改写了城市文化地景与消费文化景观,甚至揭露了性别移动与城市空间流动的复杂关系,从中也再现出西方文化扩张主义后及全球性发端下所形成的知识/权力、技术/文化相互交流的网络与彼此竞逐、抗斥、斡旋的复杂关系。 女体/国体与国族认同 关于《点石斋画报》中所呈现出的女性,郑老师认为,女性的身体符指往往是都市空间中日常文化的重要组成部分,性作为世俗大众日常消闲与狂想之物,《点石斋画报》实质上集中谱写了一出都市日常生活对性享乐与性欢愉的狂想曲。女性身体也往往与国体及国族认同息息相关。 画报中女体一方面承载着阳性文化/国族认同的表征;一方面也赋予了妓女在中国现代性历程中有智有武、任侠好义的新形象与引领风潮、标新立异、参与新知新技术与经济自主、生命自主的新形象。此外,图/文/印的互文性疆界空间中,也呈现为一种果报之验,及以儒家为本位的道德批判,其中尤突出表现为一种注重耻感文化的道德指向。 《点石斋画报》中的视觉叙事,仿如珠花般的结构,多向、立体、回旋交错而不离中心。在珠花般的图像叙事结构中,《点石斋画报》开启了一种新的多门多窗多围观群众的叙事修辞策略,使得都市空间中日常生活如同恒常处于一种无处不有的窥视之眼的监视下,无所不在的看与无所不在的被看相互交织在一起。 在讲座的最后,郑老师总结道,近代中国妓女作为以男性凝视为中心的情欲想象,却又联结着新兴的世俗大众的消费欲望与现代中国民族/国家的主体与生存;媒体空间中视觉化的图像叙事编配了性别权力与国家话语,因而作为观视技术的视觉叙事复制了现实却也可能翻转了现实,成为反抗的位址,而再生产出新的权力关系。妓女在新型理性时间与视觉现代性的历程中,随着身体在妓院与公共空间、观视媒体中移动、展演,也为妓女主体性的生成提供了某种可能性与可行性;妓女身体越界于妓院与公共空间,既展现为社会关系的一种空间化表征,也具体呈现为一种身体空间化的新型权力关系,性别身份可以操演、置换,性别关系可以易位、翻转,社会关系可以重新建构和转化。在某一程度上或消解了社会结构与文化体制的传统规训,或消释了国族认同的内在焦虑与文化危机,而释放出女性/国家主体建构的可能,一种黏合着欢愉与苦涩的阵痛。