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今天,2016年11月12日,是为中国近代著名革命家、中华民国开国元首孙中山先生诞辰150周年纪念日。孙中山研究历来为中国近代史研究之显学,相关成果层出不穷。南京大学学衡研究院的陈蕴茜教授和李恭忠副教授在这一领域亦多有突破,两位老师都选择将研究重点从孙中山的生前转向身后、从权力的刚性运作转向其柔性表征。陈蕴茜老师全面探讨了孙中山符号及孙中山崇拜的形成与构建过程,分别从仪式、时间、空间、记忆等不同维度探讨了孙中山崇拜的推广及渗透、孙中山符号的建构与传播的历史进程与时代语境,呈现了国民党权力运作之谱系,国家与社会、精英与大众的复杂互动关系。李恭忠老师则集中选择中山陵的修建过程和孙中山奉安大典这一事件作为切入点,考察丧葬政治运作这一隐晦侧面如何帮助塑造了“国父”孙中山这一国家偶像,同时对于孙中山早年的经历亦多有考证。在此基础上,两位老师撰写了大量论文并有专著出版。值此纪念之日,学衡公众号略加整理,以飨读者。 陈蕴茜 专著: 《崇拜与记忆——孙中山符号的建构与传播》2009年南京大学出版社 该著着重探讨孙中山符号的建构与传播、孙中山崇拜的的形成与发展,解析国民党为塑造、推展孙中山崇拜所运用的主要形式和手法,透过孙中山崇拜研究,揭示国民党统治权力技术的多样性、灵活性和控制性,以及中国从传统国家向现代民族国家转型过程中,国家权力如何进行现代性建构并发挥其控制社会的功能,从而折射出中国近代社会政治文化变迁的复杂面相。 论文: 1《合法性与“孙中山”政治象征符号的建构》《史学月刊》2006第3期 合法性是夺取政权与实施统治的重要基础,民国时期,国民党曾竭力建构“孙中山”政治象征,以此寻求夺取政权与统治的合法性。政治象征是指具有政治意义的象征符号,同时也包括仪式行为与话语等,它们是政治意义、价值观念与社会情感的表现形式。国民党塑造、建构孙中山政治象征以服务于其政党需求,这是一项繁复的工程,本文就国民党对孙中山生前的神化及孙逝世后的官方定位展开考察,从孙中山定位的转化看国民党运用政治象征符号来寻求合法性的权力技术,以深化民国政治史的研究。 2《时间、仪式维度中的“总理纪念周”》《开放时代》2005年第8期 孙中山逝世后国民党在全国范围内开展孙中山崇拜运动,将“孙中山”符号通过时间、空间、仪式、传媒等多向度渗入社会日常生活,而以时间为轴的建构体现于总理(国父)纪念周与纪念日的设置。纪念周是规模最大、频度最高、影响最大的时间符号,本文从制度时间与仪式操演的双重维度,考察国民党如何通过纪念周制度时间在社会各个层面的推广来实现其对社会的控制与意识形态传输,揭示纪念周制度所隐含的现代政治权力技术。同时,考察社会各界对纪念周的不同反应以及抗战时期纪念周的特殊功能。由于国民党脱离底层民众,政治腐败,纪念周的推行并未使国民党完全实现对民众党化意识形态的塑造。但总体而言,孙中山符号通过纪念周而得到广泛传输,构成生活在民国时期人们的集体记忆,影响着1949年后人们接受孙中山符号的新生意义。 3《“总理遗像”与孙中山崇拜》《江苏社会科学》2006年第11期 总理遗像是民国时期对孙中山遗像的专称。随着国民党地位的稳固及孙中山崇拜运动的推广,总理遗像被赋予隆尊的政治与法律地位。国民党通过空间定位、仪式操演将总理遗像神圣化,并向社会各个阶层、各个角落传输,渗透于教育空间与日常生活空间,形成超越一切、超越传统习俗的符号霸权促使民国时期人们形成关于孙中山的社会记忆。有关孙中山的记忆存在着阶层性差异,特别是商人充分利用总理遗像的商业价值,折射出社会各阶层已经懂得总理遗像所具有的象征意义。国民党的目的是为宣传蒋记三民主义意识形态,但却客观上促进了国人对孙中山及其三民主义的认识。 4《孙中山符号与中华民族认同》,(台湾)《孙学研究》2009年第6期 孙中山是对中国近现代社会发展产生过重大影响的政治家,他既是国民党竭力宣传的“总理”、“国父”,也是共产党及其它党派共同接受的政治人物。创造与运用政治象征符号是政府或政党经常运用的权力技术,在国民党统治时期,孙中山被逐步建构为中国人的精神偶像与象征符号,对中国社会各个层面及广大国民的生活均产生不同程度的影响。南京国民政府利用现代民族国家拥有的众多资源,从时间、空间与仪式等多重维度进一步建构并传输孙中山符号。孙中山符号在现代时空重组与仪式操演下,促进了中华民国国民的集体认同。人们在记忆孙中山符号的过程中,强化了其原生的民族主义情感,进而形成全民性的民族主义思潮,促进了全民抗战与中华民族认同。孙中山符号贯穿于整个中国现代政治史,影响并左右着中华民族的认同与发展。 5《国家典礼、民间仪式与社会记忆——全国奉安纪念与孙中山符号的建构》《南京社会科学》2009年第8期 1929年6月1日南京国民政府举行了奉安大典,即孙中山灵榇由北平移葬南京紫金山仪式。这是一场由国家与民间共同操演完成、影响波及各地的全国性纪念仪式。期间,国民党全面掌控仪式的组织、宣传与动员,使奉安大典成为宣传国家意识形态的重要场域。一些地方政府还征用部分民间仪式资源,使民众更易接受与记忆。全国性奉安大典仪式展示了国民党领导的新生国家权力已经具有强大的社会动员能力,国家意识形态得到有效宣传,孙中山符号得以建构,而国家权力在奉安大典的操演中也实现了神圣化。 6《谒陵仪式与民国政治文化》《开放时代》2008年第11期 1925年孙中山逝世后遗体暂厝北京西山碧云寺,谒灵成为纪念孙中山的重要仪式。1929年,国民政府将孙中山灵梓奉安南京,敬谒中山陵成为最神圣的纪念仪式。为使全体国民崇拜孙中山,服务于政 治统治,国民党开始制定严格的谒陵规范。每逢孙中山纪念日、重大节日、日常集会、文官考试、学生集训等,国民党及社会各界均举行谒陵仪式,中山陵遂成为民国时期最具有象征意义的政治空间,也成为具有凝聚力的民族主义象征符号。由于孙中山符号是重要的象征资本,民国政坛常常在孙中山灵前上演权力斗争的政治闹剧。国民党标榜遵从总理遗教、以三民主义为最高准则,但政治腐败,民生凋弊,谒陵遂成为人们表达对国民党不满的实践形式。总之,谒陵仪式是民国时期最为神圣、最具影响力的政治仪式,是民国政治文化不可或缺的组成部分。 7《空间重组与孙中山崇拜——以民国时期中山公园为中心的考察》《史林》2006年第2期 图为上海市中山公园(汪伪时期改名),中国最早的中山公园位于广州观音山(1925年) 民国时期全国各地曾出现中山公园建设运动,中山公园成为宣传孙中山崇拜的重要空间形式。中山公园不仅是娱乐休闲场所,而且是国家权力空间化与意识形态的载体,同时它作为民众活动空间又被再建构,特别是抗战时期它成为民族主义象征空间。中山公园是社会记忆生成的装置,它的空间性被化约为一种心灵的建构。国民党正是藉由中山公园空间建构大众关于孙中山的社会记忆。 8《建筑中的意识形态与民国中山纪念堂建设运动》《史林》2007年第12期 广州市中山纪念堂 建筑是社会表象系统,是人类无意识层次的外在形式,中山纪念堂作为独特的建筑形式,承载着深刻的政治象征意义,是国民党党化意识形态的载体。民国时期全国掀起中山纪念堂建设运动,随着中山堂的普及化,国民党完成了孙中山符号霸权的建构,中山纪念堂成为人们崇拜孙中山的又一记忆装置。 9《民国中山路与意识形态日常化》《史学月刊》2007年第12期 1929年,为迎接孙中山奉安大典,改南京三条道路为中山路,组成迎梓大道。图为明信片上的三条中山路交汇的新街口 道路是一个社会有机体的血脉网络,与人们的日常生活息息相关;道路系统则是城镇空间结构划分的重要表现形式,也是城镇文化与记忆的载体。民国时期,全国各地出现众多的中山路及以三民主义名词命名的道路,它们改变着城镇原有空间结构,折射出国民党国家权力向空间与社会的渗透与意识形态的日常化。它改变了城市的记忆系统与城镇文化。 10《植树节与孙中山崇拜》《南京大学学报》2006年第9期 民国时期,国民党将孙中山逝世纪念日定为植树节,这是植树与纪念孙中山、宣传国民党意识形态相结合的产物,是仪式与实践共同构成的象征符号。设立植树节的目的就是通过植树仪式与植树实践,将孙中山精神与树木的生命特性相结合,并赋予植树活动继承、弘扬总理遗教的政治象征意义,让人们在实践中形成对孙中山的集体记忆,接受国民党意识形态教化。国民党利用纪念日来塑造孙中山形象,使孙中山形象传入民间,体现出政治统治技术上娴熟、隐蔽的特征。植树节在推广孙中山崇拜中发挥了重要的功能,使植树造林成为全国性运动,而孙中山符号也在植树运动中得到广泛传播。 11《身体政治:国家权力与民国中山装的流行》《学术月刊》2007年第9期 身着中山装的孙中山 服装是人类文明发展以来重要的文化产物,是一整套文化的象征系统,它所反映的历史与时代精神是服装作为符号的本质内涵。中山装因由孙中山设计并率先穿着而得名,随着国民党统一中国、推广孙中山崇拜而成为公务员制服。在国家权力的推广与影响之下,中山装在全国各地广为流行,逐渐成为代表中国形象的国服。中山装具有规训身体的重要政治功能,影响着人们的观念意识,是中国现代民族国家建构过程中出现的具有特别意义的服装,既体现出民族性,又具有现代性。从某种意义上说,中山装是时代的镜子,它折射出中华民国作为新兴民族国家力图通过推广国家服装重塑中国人的身体政治。 12《光复初期台湾的孙中山崇拜》《江苏社会科学》2010年第10期 1925年孙中山逝世后,在国民党的宣传下,“孙中山”成为国民党与国家的政治象征。为了战后收复台湾、获得民心,国民党强化孙中山与收复台湾之间的逻辑联系,强调用孙中山的心理建设消除日本殖民统治的影响,而日据时期台湾民众对孙中山的景仰,为光复后国民党在台推广孙中山崇拜奠定了基础。光复后,国民党沿用大陆的宣传方式,全面推广孙中山崇拜,使其成为尽人皆知的国家象征,在一定程度上加速了台湾与大陆之间的一体化进程。但是,国民党在台对国父遗教的宣传与大陆同出一辙,流于形式,因此,并未能完全获得统治合法性,因民生问题而引发“二二八”事件,一定程度上削弱了孙中山崇拜的积极影响。 13SunYat-senjakosymbolwpamiecipolitycznej《孙中山符号与近代中国的政治记忆》,波兰华沙大学AZJA-PACYFIK,VO.14(《亚洲太平洋年刊》第14辑),2011年。 论文探讨了孙中山符号对近代中国人政治记忆的塑造,指出随着孙中山崇拜运动的推广与深入,越来越多的民众卷入其中,公众参与度与日俱增。与此同时,孙中山符号渗透到社会生活各个方面,导致中山纪念空间无限延伸,透过总理纪念周、孙中山纪念日及各类仪式操演,促使人们接受、认同孙中山符号。“符号的意义就在于揭示出我们的感受其实是他人在我们之前已经体验过的同样的感受”,社会群体对于符号的接受与认同,构成了某种社会记忆。国民党从多重维度塑造并宣传孙中山符号,无疑强化了国人对孙中山符号的政治记忆。 14《近代中国の孫中山崇拝》,《日本国立民族学博物館馆刊》,No.127,2015年3月 孙中山崇拜是民国时期影响最为广泛的个人崇拜运动,也是最重要的政治文化现象,它既是中国社会从传统走向现代的产物,也是中国现代民族国家建构形成过程中,国民党为建构与传播党化意识形态所精心打造的物质文化产品。论文对近代中国出现的孙中山崇拜现象进行了全面而系统的考察,揭示了孙中山崇拜与现代中国社会变迁之间的密切联系,以及社会转型过程中特有的文化特征,并探讨了孙中山崇拜对现当代中国社会及现代政治文化的建构和演变产生的重要而深刻的影响。 李恭忠 专著 《中山陵——一个现代政治符号的诞生》社会科学文献出版社2009年 以孙中山的身后葬事为个案,从墓葬与政治的关系入手,围绕这一事件过程展开叙事,探讨中山陵作为一个现代政治符号的营造过程,并将它与20世纪20年代的国民革命和“党治国家”体制的建立过程结合起来考察,展示国民党人如何借助墓葬途径、通过丧葬政治运作,来塑造“国父”孙中山这一全新的国家偶像、树立新式精神权威、增进现代国家认同的努力,从而凸显出现代中国政治变革进程中一个相对隐晦的“柔性”侧面,折射出20世纪中国政治文化变迁的多样性和复杂性。 论文 1《孙中山崇拜与民国政治文化》,《二十一世纪》2004年第6期 作为中国近代民族国家建构史上的重要表征,民国时期“国父”孙中山符号的生成,是一个自觉、系统、持续的过程。本文对此进行初步梳理,探讨了孙中山逝世后国民党人通过意识形态宣传、纪念物、纪念仪式、名号颁授等途径塑造孙中山形象的努力,并将这一过程放在自发类型和系统灌输类型的领袖崇拜现象中进行比较分析,由此呈现了民国时期政治文化的一个独特面相。 2《“总理纪念周”与民国政治文化》《福建论坛》2006年第1期 “总理纪念周”是国民党推行仪式政治的集中反映。它被当作一种政治运行手段,用于建构和巩固集权统一的党治国家权威,成为民国政治文化史上的一道独特风景。 3《孙中山先生葬事筹备处述略》《历史档案》2006年第2期 在现代中国历史上,孙中山先生葬事筹备处(以下简称葬事筹备处)是一个非常特殊的组织。它只存在了4年时间,因而以往学者对此向未注目,后人亦知之甚少。但在现代中国政治和文化史上,它却扮演了不可忽视的角色。从1925年孙中山逝世到1929年最后安葬,这4年间,葬事筹备处一直是主管孙中山丧葬事宜、负责修建中山陵的主要机构。其中,以1927年4月国民政府迁都南京为界,葬事筹备处的组织结构,及其与国民党中央的关系,又呈现为前后两个不同的阶段。葬事筹备处这段短暂的历史,贯穿着国民党人在动荡和混乱中营建统一的精神权威的努力;其组织结构和职权的变迁,则从微观角度具体见证了国民党体制内权力从涣散到整合,直至形成新的权力结构的过程。 4《中山陵征地考》《江苏社会科学》2004年第7期 中山陵修建过程中,围绕征地问题展开的一系列交涉,反映了国民党人改造国家的努力与地方社会、民间利益之间的冲突和调适,从微观上见证了这一时期国家与社会、中央与地方权益关系的变迁。 5《开放的纪念性:中山陵建筑精神的表达与实践》《南京大学学报》2004年第6期 今日之中山陵 中山陵的建筑精神主要表现为“开放的纪念性”,即领袖气魄、平民气质、中国气派、现代气息的统一。孙中山主动选择葬身南京,意在留下一个强烈的象征符号,提醒后继者继承自己改造国家的理想。在国民党人的主导和建筑界人士的参与下,中山陵体现了古朴淡雅、宏壮开阔的特色。它不仅成为“孙中山”这一新的时代符号的物化载体和新生国家权威的象征;而且被营造成一个公共的仪式空间,近乎仪式化的谒陵行为在这里持续上演,国民的一致记忆和认同由此凝聚起来。 6《“党葬”孙中山:现代中国的仪式与政治》《清华大学学报》2006年第5期 孙中山奉安大典是现代仪式政治的典型案例。为了突出孙中山的独特地位,国民党采用了“党葬”而非“国葬”的名义。典礼的组织架构可谓“党治国家”体制的缩影,典礼的宣传则体现了自上而下系统灌输领袖崇拜的努力。奉安礼节极其繁杂,场面极为盛大,“党葬”气氛空前热烈。典礼本身的成功,显示了国民党人对中国政治文化传统和现代宣传手段的谙熟。但普通民众和上层社会的异议,表明“党治国家”的社会凝聚程度还很不够。 7《孙中山缘何走反清道路——关系网络角度的考察》《江苏社会科学》2003年第7期 “四大寇”:孙中山早年与朋友 孙中山的身世背景具有鲜明的边缘特征,与正统社会之间存在着难以逾越的鸿沟,这是他走上反清道路的结构性缘由。个人关系网络的展开,则使他的身份愈益边缘化,并助长了他反抗正统社会的心志。在整个社会已经呈现边缘颠覆中心、底层颠覆上层的结构性转变趋势下,因其边缘身份而屡遭正统社会拒斥的青年孙中山,便走上了反抗后者的道路。 8《青年孙中山的革命想像——1895年广州起义再探》《社会科学研究》2005年第1期 黄花岗七十二烈士墓 青年孙中山有着在青年时代特有的想像气质,不能完全以成年孙中山大义凛然、目标明确、志向坚决的革命家形象来投影。本文即欲通过对1895年广州起义之再探,发覆钩沉。1895年前后,革命的社会条件尚不具备,但孙中山捕捉到了一些隐约可见的新动向,并欲将其提前引爆。此时他只有革命的理想,还未形成成熟的革命思想。他为广州起义设计的方案亦不无粗疏、大意和主观臆断。这次举事只是一次纸上谈兵的“头脑革命”,但却促成了孙中山个人身份的根本变化,使他从醉心于革命的想像者,逐渐转变为真实的革命者。 9《孙中山:英雄形象的百年流变》《江苏大学学报》2011年第9期 提到孙中山,浮现在人们脑海中的往往是一位崇高、伟岸的革命领袖形象。孙中山在大陆的“标准像”依然是毛泽东当年所说的“伟大的革命先行者”。在台湾地区,孙中山更是迹近神话世界里的英雄。时至今日,他的标准形象依然是庇佑“中华民国”的“国父”,台湾地区历届政府领导人就职都需要面对孙中山遗像宣誓、行三鞠躬礼。本文分析了这种近乎神格化的英雄形象是如何产生的,它在不同的时期有何内涵。 (感谢陈蕴茜、李恭忠两位老师对本文进行修改并提供素材) (整理/闾泽,校对/于佳灵)

2016年9月6日下午,“南京大学学衡名家讲坛”暨纪念柳诒征先生逝世60周年系列学术讲座在南京大学历史学院院楼举行,来自日本南山大学的周先民博士为我们做了题为《日本京都学派与儒宗狩野直喜》的讲座。 日本京都学派享誉全球,相比其创始人之一的内藤湖南在中国学术界的家喻户晓,另一位主要创始人狩野直喜却不怎么被大家所熟悉。此次讲座,周老师主要给我们介绍的正是日本儒宗狩野直喜以及他所创立的日本中国学京都学派。 讲座伊始,周老师先给我们简单介绍了京都学派的有关概况。作为与“东京学派”所分庭抗礼的一支学术力量,京都学派历史源长,人才辈出,在日本学术界的影响至今不减。而本次讲座所要介绍的狩野直喜,正是京都学派的发起人之一。周老师向大家透露了他自己研究狩野直喜的缘起是在编选、翻译狩野的汉学论文选集《中国学文薮》过程中,感其为人与治学,所以开始着手对狩野直喜的研究。 接下来,周老师进入到此次讲演的主要部分——对狩野的介绍。周老师将本次演讲的重心放在了狩野的为人上,并兼及学术。分别从“狩野直喜简介”、“狩野的中国心”、“狩野是君子儒”、“堪称学儒”、“亦是通儒”、“狩野之学举隅”、“狩野之人物相”这几个角度为我们较为全面地介绍了狩野的为人以及治学精神。在演讲中,周老师引用了众多具体案例以及史料文献,给我们展示了明治时期一代巨儒的卓然风貌,不仅令大家感叹其“人品如君,学问如山”。 在演讲的最后,周老师以自身经历为例,提醒在座的同学们要善于利用当前中国国内丰厚的研究条件,做出成绩。至此,此次讲座在同学们的热烈掌声中宣告结束。 (文/程善善)

南京大学学衡研究院院长孙江教授以社会史、心性史(历史记忆)和概念史为其研究的三个相互关联的领域,试图通过对三者的交叉研究,建构关于十六至二十世纪中国/东亚历史叙事的框架。秘密结社是孙江社会史研究中最有特色、最受国际瞩目的方面,著有《作为他者的宗教——近代中国的政治与宗教》《近代中国の宗教、結社と权力》《近代中国の革命と秘密結社——中国革命の社会史的研究(1895-1955)》等,他关于秘密结社的研究提醒我们注意历史叙事的复杂性,一个社会是否强大,关键在于能否包容差异性。 澎湃新闻:帝制中国的王朝更迭常常与民间秘密结社有关,您如何看待这个问题?朝廷又是如何应对的? 孙江:所谓秘密结社,如果从字面上解释的话,顾名思义,是指那些内部结构、信仰仪式鲜为外部所知的组织。作为名目别异、互不统属的民间结社的共名,秘密结社的指称范围非常宽泛,狭义的秘密结社可以指非法的具有黑社会性质的组织,广义的秘密结社则可指一切不为公权力所认可的组织。所谓王朝更替与民间秘密结社的关系,就是从上述理解出发建构的历史叙事,二十世纪七八十年代美国的中国研究为此还形成了“叛乱-革命”的历史叙事模式。 对帝制中国的王朝更迭与秘密结社的关系,需要一枝两叶,分开来看。首先,我们通常所谓的历史,与其说是事实,不如说是事件。事实不针对任何人,因此具有客观性;事件则不然,总是与特定的人及其集团相关联,因此具有建构性。沉淀在历史书写中的秘密结社,通常关涉比较大的、具有冲突性的事件,按照历史文本提供的线索,学者在论述结社的历史时,自然会上溯到东汉五斗米道,一路下来,至清末反满的革命会党,用因果律把这些结社与王朝政治更替勾连起来,从而建构起本质主义的反体制、反社会的“秘密结社”历史叙事。孔飞力的《叫魂》是近年广被追捧的著作,一个因荒诞的谣传而编就的政治构陷波及帝国的广大区域。其实问题没那么简单,在“叫魂”之前,清廷曾发生过“惊魂”事件,一个名为黄天教的民间宗教有计划地将女信徒送进宫做娘娘,企图翻天。这个例子很罕见,显然不能概指整个民间宗教结社。 转念想想,结社是从哪儿来的?所依托的社会土壤是什么?回到结社的起点,似乎可以用两个“G”来说明。一个是“God”,即信仰。人有精神欲求,面对生活中的困惑与苦难,需要得到一个解释,报应和原罪是佛教和基督教分别开出的药方。结社中也有自己的一套说辞,或糅合儒释道三教,或信仰“无生老母”——这个创世者在劫难来临时将把自己的子女统统接回去。另一个是“Gold”,就是金钱。如何解决困扰身体——生活的实际问题?互助是最原始、最普遍的结合方式。互助可以是临时的、松散的,比如春秋两季农忙时起个会,忙过了就解散。长期的、固定的结社不一样,很多是为适应人群流动而结成的,配合人群进行跨区域、跨行业的经济活动,它们通常被归入“江湖”这个共名下。你看明清以来的结社,其实与市镇的发展关系密切;二十世纪的宗教慈善结社背后都有商业活动作支撑。 基于精神、物质的需求而结成的会社,是结社的常态,构成了被称为“中国社会”的有机部分。结社的常态对应的是社会的常态,当社会非常态时,只有很少的结社会起而发出政治诉求,这只是结社历史的一个非常短暂的、局部的面相。以往关于秘密结社的叙述大多是本质主义的,将对事件因果关系的解释推向了反历史的一面。在解释历史/事件时,因果律非常重要,但不能滥用,现在很多历史写作“风马牛皆相及”,越是重要的事件,存在的问题越严重。expostfacto,事件的建构有事后性。事件留有痕迹,有的呈现为文字,有的系口耳相传,尽可能嵬集事件的各种痕迹,就事论事,而不是简单地勾连因果,关乎事件的建构离事实到底有多远或有多近。 关于民间秘密结社的历史叙述,基本上都是“他者”(other)书写的产物,因此被称为邪教、会匪、教匪等等。在官方叙述中,不同结社被固有名词所框定,被匀质化的名词来表示,如此一来,看不到不同结社内部的差异。比如被称为秘密宗教或邪教的白莲教和罗教,两者差异很大,常常互相攻击。如果你相信这种由他者书写的历史,如何能把捉历史的实在性(reality)。 北京的中国第一历史档案馆保存了很多秘密结社档案,供词是我们研究时的第一手资料。对研究者来说,很重要,也很危险。为什么这么说呢?原来,供词的制作是有迹可寻的,即,有固定的格式。有时,看过一份供词后,我很怀疑是不是该犯人说的,因为似曾相识,在其他供词里也能阅读到相似的内容。撇开伪证不谈,细究起来,地方官习惯于把一个特殊事件或者一个有多重原因的事件附会到既定的官方话语上,这样简单处理后,一则可以说服自己,一则对上好交代。清前期,南方会党好多被描述为“天地会”,哪有那么多天地会?在北方,好多民间宗教都叫白莲教,其实大多也是附会上去的。如果不剥离这层假象,利用第一手资料的历史书写,将使作者身处险境而不自知,甚至还自以为得意。 至于朝廷的应对,要注意政治理念和政治实践的区隔。从统治理念上来说,朝廷绝对不承认这类结社的存在,在官方口径中都称之为邪教、会匪、教匪等。但在统治实践中,朝廷由于无法将它们整合到控制体系中,不得不默认它们的存在,否则无法消解统治自身的矛盾。比如,最强调律例秩序的清代,朝廷居然对教匪、会匪采取“不论教不教,只问匪不匪”、“不论会不会,只问匪不匪”的政策。什么意思?管你是哪种结社,只要你行为上不犯上作乱,不反朝廷,任你随便发展。如果认真按律例办事,清廷得天天被“叫魂”困扰,哪还有时间去构建大帝国?看清朝历史会发现,这个集权鼎盛的王朝,恰恰是社会差异性最强的时代,包容差异性恰恰是帝制得以长治的秘诀。 澎湃新闻:看来您要为传统中国的民间结社正名,您能再展开说明一下吗? 孙江:正名不正名,能不能正名且不说,先不要给自己“抹黑”。我从不否认存在叛乱性结社,这是毫无疑问的事实,因为任何政治叛乱,如果没有组织化的过程是无法进行的。但我要强调的是,叛乱是短暂的、非常态的,我们不能把它泛化为对整个结社的理解。如果泛化了,对不起,会导致对中国社会和中国人的污名化。比如,在四川,旧时有一种传说,男子十有七八是袍哥,如果袍哥是秘密社会,不就是说四川是秘密社会,甚至黑社会了吗?再往大说,中国社会不就成了秘密社会了吗?中国民众不都成了刁民了吗?国外就有这样的看法!可叹的是,帝制相去已远,我们对自己历史的看法却还停留在帝制话语上。 举一个例子。嘉庆年间,山东武城县徐新庄发生了一起教案,档案中称为“如意门案”(或曰“一炷香案”)。如意门是非常小的宗教结社,领头的姜明有一年去河北走亲戚,习得了如意门修行法,回来后纠集七八人在家里定期聚会,互相切磋。嘉庆十九年(1814),嘉庆帝突然要强化保甲,落实连坐法,地方官循例张贴告示。姜明的徐姓邻居胆小,见后坐不住了,将如意门告到县衙。县官知道地方上遍地都是类似结社,就托词没有受理。没想到这位邻居太迂腐,又来上告,言之切切,县官大怒,将举报者杖责一顿。徐不服,于是,去京城上访。走到济南时,徐被当地驻军统领同兴截住,讯问之下,同兴如获至宝,连夜密奏朝廷。朝廷接报,责怪巡抚不作为,巡抚则责令县官戴罪调查。结果,县官把姜明等全部抓起来,流放的流放,杖刑的杖刑,定性为一桩叛乱教案。意味深长的是,县官同时将另一个举报人杖刑八十,理由是供词里有不实之处。由此可见,“不论会不会,只问匪不匪”、“不论教不教,只问匪不匪”是政治实践中的潜规则,如果认真起来,地方官就没办法办正事了。这个如意门并没有因此案而灭迹,直到1940年代日本人调查时,当地仍有如意门在活动。这再一次告知人们,当年知县的反应是多么正确。 哥老会忠义堂 澎湃新闻:“秘密结社”这个提法又是怎么来的呢? 孙江:“秘密结社”在英文表述中有两个词,早期是“secretassociation”,后来的通行用法是“secretsociety”。在中国官方文书中,对秘密结社的称呼是会匪、教匪等。“秘密”和“结社”两个词连在一起使用,是十九世纪的事情,它有两个来源,一是传教士,即1830年代在东南亚活动的马六甲英华书院院长米怜(Dr.Milne)。米怜发现,马六甲华人群体中存在着自称“公司”的组织,他们有一套自己的语言体系,有不为外人所知的仪式,在他看来,像西方的共济会,就称之为“secretassociation”,即秘密协会。不过,这个词后来没流传下来,“secretsociety”——秘密结社是更为流行的用法。“secretsociety”这个词后来又派生出“secretsect”,即秘密教派。“sect”一词源于拉丁语secta,本义为学派、党派、说教等,有“切断”之意,它在基督教语境里是指从教会(church)中分离出来的团体,新教就是“sect”。所以,用“secretsect”时,一般指宗教性结社;用“secretsociety”时,一般指互助性结社。 但是,秘密结社这个词进入中国,不是从传教士那儿来的,是译自日语。日本在描述中国民间结社时有两套话语,一个是沿用中国文书中的会匪、教匪等,另一个是十九世纪末用“秘密结社”翻译传教士文献中的“secretsociety”。日本人撰写的最有名的秘密结社文本是平山周的《中国秘密社会史》。我专门考证过这书的作者和底本,《中国秘密社会史》1912年由上海商务印书馆出版,章炳麟和宋教仁(署名桃源逸士)分别作序,作者署名平山周。这本书的底本是平山周在《日本及日本人》杂志第五百六十九号(1911年11月)上匿名发表的《支那革命党及秘密结社》。该书正文加附录共一百零八页,第一、二、三章中涉及白莲教、秘密结社起源和天地会的篇幅有四十八页,这部分在体例上,特别是在涉及三合会的内容上,直接翻译了史丹顿(WilliamStanton)1900年在香港出版的英文著作《三合会或天地会》(TheTriadSocietyorHeavenandEarthAssociation)。其余第四、五章分别为哥老会和革命党,平山周去过湖南,跟革命党人相熟,这部分是以其个人收集到的哥老会和革命党资料为基础撰写而成的,其中包括陶成章的《龙华会章程》。 在“秘密结社”进入中国语境前后,“秘密社会”也进来了。最早使用“秘密社会”一语的是欧榘甲。1901年,他在日本发表《新广东》,文中将兄弟结拜的会党和民间宗教教派统称为“秘密社会”、“私会”,并且将其定位为反体制的民间组织。欧榘甲把秘密结社的行为和革命党的行动勾连在了一起,反过来说,它把革命党的政治诉求和秘密结社中非常态化的、政治化的内容联系在了一起,而这种“元叙事”在平山周的书中定型。关于秘密结社的话语史,具体可以参考我的《话语之旅:关于中国叙述中秘密结社话语的考察》(《中国学术》总第十八辑,商务印书馆2005年1月出版)。 澎湃新闻:您在研究中强调秘密结社之所以被秘密化、政治化是因为被界定为“私会”,那么它有没有可能成为“公会”呢? 孙江:这个问题最早也是欧榘甲提出来的,他是个怪人,英年早逝。在谈到反满革命时,他提出广东率先独立,各省依同样方式独立后,合在一起建立联邦。如何独立呢?欧认为,首先将广东省各地的三合会之类的结社——“私会”整合为一个“公会”。关于《新广东》,我们曾经从革命与地方自治等角度研究过,这个文本含有很大的思想内容,我甚至在一篇论文中认为它受到美国共和制的影响,你看,字里行间与托克维尔《论美国的民主》很相像。欧的构想后来被继承下来了。如宋教仁在给平山周《中国秘密社会史》的《叙言》里写道:“使再节制其群,广展其宗义,化而如欧美之民党工会。”意思是说,秘密结社可以转化为政治领域的政党、经济领域的工会,从而为政党政治打下基础。 民国时期,曾经有三次将这些“私会”改变为“公会”的政治行动。一次是民国初年的结社政党化,出现了“社团改进会”、“中华民国共进会”、江亢虎的“中国社会党”等,名目繁多,但政党化或社团化的趋向很快就遭遇挫折。细究起来,之所以失败,原因是多方面的,最主要是革命党人对传统结社的现代转型虽然有理念,但缺乏实际作为,没有实实在在地对结社进行再组织化。第二次是在抗日战争爆发后的重庆国民政府治下。为了进行战争动员,国民党试图动员地方上的哥老会(袍哥)进行社会重组,但最后却发现大量的公务人员参加了哥老会,于是,赶紧给公务人员划了一个界,不得参加哥老会。第三次发生在抗战后政治秩序重组的过程中,在各级选举中,出现了结社政党化的趋向,如四川在举行地方选举时,国民党发现当选者很多是袍哥,当时出现了几十个不同名目的帮会政党。 对这三次结社试图合法化、私会变公会的现象,不能以失败而论之,它们给近代政治-社会转型留下了可思考的思想课题,值得探讨。大家知道杜赞奇(P.Duara)写过一本关于华北的书,在这本书里,杜赞奇提出了politicalinvolution(政治内卷化)概念。他认为在推行现代化时由于漠视和摧毁传统的政治和社会资源,结果政治投资成本与回报之间成反比。结社问题也是如此,我们以往过于强调负面,结果在将其踢出近代过程的同时,也付出了很大的代价。结社中有民间信仰里中和、节制的一面,如“功过格”思想,对人的行为有很大制约,你做好事还是做坏事,得到回报是不一样的。再如,欧洲学者在研究近代启蒙时关注到共济会的作用,在研究近代市民社会时,关注到市民结社的作用,我们的学者也曾关注到结社与近代革命的关系,但基本看法存在问题。 多年前,我曾写过《想象的血》一文,以秘密结社的异姓结拜讨论“血”在创造记忆共同体中的作用,指出中国人原本不是用“血”想象彼此关系的,而是用“气”、“骨肉”等。这篇文章的写作和我对民族主义的思考有关,检索现代民族理论,我们必须承认中华民族多元一体的论述很特殊,不适用于其中任何一个理论,如何解释这种断裂呢?我在结社历史中找到了根据,即中国历史上基于“联宗”(若干不同宗族联为一个大宗族)、“异姓结拜”的共同体的创出,正是中华民族多元一体思想的历史基础,这在其他地域和文化圈是很罕见的现象。 1925年,与洪门有渊源的中国致公党成立于美国旧金山 澎湃新闻:您刚才提到以往研究曾关注结社与革命之关系,但基本看法存在问题,是指辛亥革命吗?有不少研究都突出了会党、秘密结社的作用,您怎么看? 孙江:这是一段长期以来被夸大的历史。孙中山在《建国方略》里说过:“内地之人,其闻革命排满之言而不以为怪者,只有会党中人耳。然彼众皆知识薄弱,团体散漫,凭借全无,只能望之为响应,而不能用为原动力也。”可见,作为革命的当事人,当孙中山回顾这段历史后得出的结论竟然是:会党不是革命的原动力。而且,1916年前后要编写革命史时,孙中山告诫张相臣等,把会党史和民国前史区分开来。孙中山为什么要这么做呢?他搞了十几次反清起义,都失败了,确切地说,大多数是还没有起事就流产了。总结教训,他认为会党中人重利,更糟糕的是,有的拿了钱还不干事。其实,会党中的大哥也不一定能整合下面的人,会党很松散,并不是高度组织化的团体,成员有自己的家庭和生活,不是随时随地就可以抛下的。这也从反面证明了我前面说的,民间结社的政治要求是很弱的,即使有,也是临时性的、短暂的。如果考虑了这些情况,是不是可以说我们以往对辛亥革命与会党(秘密结社)的关系强调得太多了。说来,这也和刚才说的谁的历史叙事有关,如果你看当时的报章、档案,地方官和记者习惯于将群体性的事件归入一个已知的认识框架之中来加以解读。如果你把这当成事实,会不自觉导出错误的结论。 那么,是不是可以像孙中山那样将会党排除在辛亥革命叙事之外呢?不能。因为反满革命活动中确实有会党的影子,革命者从两个方面吸收了会党——秘密结社的成分:第一个就是将反满革命诉求与会党历史上短暂出现的政治诉求勾连在一起,比如强调排满革命与反清复明的内在联系;比如,在秘密宗教的话语体系中有末日来临、入教免劫之说,在革命政治话语中被转换成新世界的到来。对老百姓来说,《易·革》里讲的“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人,革之事大矣哉”,是听不懂的,而哥老会《海底》文本谈革命很直白,什么是革命?“拼命,不要命。”是活不下去了的呐喊。在动员会党上,颇有经验的革命党人陶成章在《龙华会章程》开篇头一句就写道“革命即造**”。一言以蔽之,革命者使用了会党或者秘密宗教中的文化象征资本。 第二个方面是,利用会党/秘密结社的模拟血缘关系创造近代政党。涂尔干说,人与人的关系是一种契约关系,而任何一种明示的契约关系都存在不合理的基础,因为没有一个明示的契约可以保证每个人都遵守契约,所谓毁约、跑路,过去有,现在有,古今没有区别。那么,怎样才能使契约相对地更加可靠呢?歃血盟誓。让神来见证,违者会遭天谴。在天地会的仪式上,通过砍下公鸡的头渲染道:“此鸡不是非凡鸡”、“兄弟结义将你斩,若有奸心照样亡”。秘密结社的这种结合方式被革命党运用了。 澎湃新闻:上面会党谈得比较多,那近代中国还有哪些其他结社值得关注呢? 孙江:最值得关注的是宗教慈善结社。注意,我在慈善结社前加了“宗教”二字,我要强调的是这两个字非常重要,中国的慈善结社与欧洲不一样,它不是产生于成熟的近代社会之中,所以既得不到社会的保障,也很难在政治上博得一定的尊重。很多中国慈善组织都有一个共通点,即宗教性、慈善行为与宗教行为是连在一起的。其实,慈善行为需要正当的动机,无论是在社会上还是在宗教上,都要有奖励机制,可能后者更重要。把自己口袋里的钱送给别人,冒着生命危险拯救别人,凭什么?你可以归结为人道主义、普世精神,这些都太抽象,不如宗教来得直接晓白:功过格。做了好事,给你积分,将来还可以带到另一个世界去。明清以来的慈善结社,很多都是宗教组织办的,二十世纪初的慈善结社也是如此。所以,我们讨论民间结社时,要从中国本土的意义上去理解我们的民间结社的特点是什么,不能像西方那样脱离了宗教性,在市民社会的层次上探讨这个问题。 至于说近代有哪些值得注意的结社?很多。有红卍字会、万国道德会等等,这些宗教慈善结社的骨干是中产阶级,他们才有财力,敢担当。在纷乱的政治形势下,起到了非常重要的社会作用。比如红卍字会,现在国内外很多人都在研究它,想想看,那么多的慈善活动,经费几乎都来自会员的捐助,不容易呀。现在很多人喜欢民国掌故,民国时期杀戮之惨烈、死伤之众多,值得认真研究。那些被异族、被敌人杀死的人的尸体是怎么处理的?成千上万的尸体呀!敌人的尸体不说,同胞的尸体呢?处理得非常草率,随便挖个坑埋了就算了。在我们苦难的近代历程中,这样做是不是少了些人性的东西。红卍字会不简单,几乎每一场大战后战场上都有它的影子。南京大屠杀事件中红卍字会做了很多事,会长陶保晋率领成员在五台山和金陵大学设立两个粥厂,“日食三万”,掩埋了众多死者的尸体。为了救济难民,陶保晋被迫当了十一天伪自治委员会会长,战争结束后因“通谋敌国”而被国民政府判为汉奸罪。在我们的历史叙事中,几乎都批判陶保晋失节。有次我在以色列希伯来大学开会,报告完陶保晋的故事后,全场一片寂然,人家对历史的看法似乎和我们不尽相同。 世界红卍字会成员在掩埋大屠杀遇难者 澎湃新闻:近年来您提倡历史记忆和概念史研究,它们与秘密结社有关系吗? 孙江:社会史、心性史(含历史记忆)和概念史是我研究的三个方面,三者互相关联。有人奇怪,我为什么会如此倾心于秘密结社史研究?秘密结社是一面镜子,我们可以借助这面镜子观照我们所处的社会,借用政治学者张凤阳教授的经典概括:从秘密社会发现社会的秘密。 秘密结社与历史记忆研究关系密切,不仅这个组织自身在不断通过“传统的创造”(inventionoftradition)谱写新历史,而且“他者”也在不断利用这个组织来进行历史的改写。就前者而言,在天地会创立初期,郑成功进入其中并成为“反清复明”的象征符号;到晚清,岳飞也进入其中,成为排满革命的符号。在结社这个共同体中,同民族叙事一样,存在起源、合法性和象征等的创造和再创造。正因为如此,结社所推崇的象征也成为权力者关注的对象。记得多年前去台湾宜兰县碧霞宫参观。史书上说,日本割据台湾后,士民在进士杨士芳的率领下,将当地岳飞庙改名为碧霞宫,寓意“碧血丹心照晓霞”,寄托对祖国的感情。这么美的故事,作为曾经研究过岳飞的学者,怎么不想去亲眼看看呢。但是,进入碧霞宫,翻开一百年前的史料和账簿,我傻眼了:台湾总督儿玉源太郎几乎每年都要给碧霞宫捐香火钱,这个庙原来是得到殖民政府承认的!说来也是,作为统治者,既然岳飞崇拜这么流行,何不将其纳入自己的统治话语体系之中呢。须知,任何一个帝国,在残酷性的一面之外,还有吸纳差异性的另一面。 秘密结社研究涉及如何理解中国社会。西美尔(GeorgSimmel)说:“秘密,赋予与公开世界相并列的第二世界以可能性,同时公开世界亦受到第二世界所具有的可能性的很深的影响。”现在概念史研究受到越来越多的关注,但是,和很多外来的东西一样,有着走样的可能。比如,有人把概念史与观念史相提并论,其实,两者不是一回事。简单地说,观念史就是以往思想史的延续,而概念史则集语言、思想和社会于一体,没有“历史”作支撑,词语不可能成为概念,也就无所谓概念史。 (原文刊于《东方早报·上海书评》2016年8月21日)

讲座题目:反常识的历史叙事——重审中国历史的若干命题 杨念群 2014年12月24日,学衡名家讲坛第三讲,暨学衡跨学科研究中心成立特邀演讲 主讲人:中国人民大学清史研究所杨念群教授 地点:南京大学政府管理学院101 下文为整理完成的录音文字稿 【演讲内容】 杨念群:我上一次来南京大学还是三十年前我读研究生的时候,在这儿待了一个月,也是在寒冷的冬季,但我觉得南大的氛围非常好,有历史文化的气息。今天我将和在场的老师同学交流一些我在历史方面的心得。大家看了标题觉得有些诧异,我在卖什么关子,要写一个反常识的历史,常识是我们日常生活中不可或缺的,支撑我们生活与行为的一些准则,我为何要从反常识的角度切入呢?凤凰卫视主持人梁文道曾写过一本书叫做《常识》,从时评角度来谈历史与现实的感想,他写这本书的初衷是我们虽然在忙忙碌碌的日常生活中,但是很多时候我们却没有遵循常识一般应该遵循的准则。梁先生是从日常生活的伦理和逻辑角度入手的,我是反其道而行之,与他的想法虽异曲同工,但区别在于我们恰恰生活在一些不知不觉的常识之中而不觉,这些常识本身应当是被质疑的,为何它能成为常识,支配着我们的思想、行动和历史观,我们没有人去质疑,抑或有困惑而不自觉。我们如何在历史的叙事中从反常识的角度提出问题,重构历史的叙事,所以我的副标题“重审中国史研究的若干命题”也是从这个角度与大家交流。 我首先举两个例子。第一、自古以来,大家都认为中国是由宗族组成的大家庭,我们的行为受其支配,并形成一个集体的行为而非个人的行为。五四以来,反宗族、反族权成为了近代革命的一个主题。但实际上,中国人真正的聚族而居是从宋代以后开始的,宋以前只有大族,民间没有资格按照宗法的规定聚族而居。所以,五四的命题非常奇怪,我们反的难道是几千年以来形成的一套成为历史事实的逻辑吗?其实不然,反封建、反宗法、反教条已经成为了我们的常识,但这些常识需要质疑。第二、封建一词,我们总说谁“太封建”意思是他太保守,但实际上,中国自秦朝以后早已没有封建,郡县制取代了过去的分封,然而,反封建成为了一个我们的常识,无论它是否已经消失。我们是依靠哪些新常识活在当下的呢? 首先,我们总是习惯“进化论”的无处不在。历史永远是直线向前地奔流,我们不打算停下来看一看。有人认为“历”和“史”联系在一起是一个近代以来的概念,“历史”联系到一起往往成为一个时间的概念,除此之外,“历史”还是一个空间扩张与伸缩的概念,但“空间的历史”在“时间的历史”中自然消失了。就是因为我们习惯于任何事情都要往前走,“物质”的力量非常重要,决定时间不断往前走的力量就是“物质”,它可以决定政治、社会、文化,我称作为“连带一体论”。在某种意义上它具有合理性,如果你去欧洲看卢浮宫等博物馆,巨大的雕塑、绘画让你觉得自己非常渺小,西方的物质文化压迫我们不仅仅是出于物质,都依赖于它们背后的逻辑,“大”是西方本身的一个重要特质。从西方回来,我有点“尺寸决定论”的感觉,中国文化以小见长,这样的历史形态贯穿于我们的历史进程中。我们以前的历史观与旧常识有关,旧常识被我们彻底摒弃,因为它们是向后看的循环论,如“黄金三代论”“文质之辩”等,被质疑为保守落伍、动作太慢。 第二、我们总是习惯生活在高度“政治化”的历史叙事中。我们习惯于把很多东西政治化,比如封建的、专制的、保守的,私人对历史的基本判断无法存在。古代的“五种生产形态”,近代的“三大高潮,八大运动”都是一种政治的线性描述。 第三、我们总是习惯生活在“五四”启蒙叙事的逻辑中。宗族、家庭从温暖到黑暗,“宗族”在五四的叙述里变为一个完全负面的东西,《家》、《雷雨》等文学作品都是对宗族的隐喻。考试与用人制度从高效到腐恶,如《儒林外史》中的范进中举,儒教的没落(打倒孔家店),士绅的崩溃。“五四”分化成两种不同的传统——马克思主义激进青年培养基和自由主义文艺青年的起源地。最后自由主义溃灭了,我们从此不可能从一种个人视角去观察常识性的东西,而是加上了很多集体的和激进主义的判断,旧常识成为了与新常识二元对立的、非此即彼的状态,这是五四以后形成的一种状况,非激进即保守,非光明即黑暗。 第四、我们总是习惯从城市——乡村的二元对立来看变化。最初的乡村在文人眼里是美好的,是可隐居的休憩地,近代以来,介于城市和乡村间的镇是具有文化特色的(如周庄、乌镇在文化层面上被重新发掘),之后乡村逐渐被妖魔化成为城市的对立面,城市变成繁华梦的基地,农民形象随之成为负面的。这个新常识的建立又被一个新兴常识所替代,最近我在读书上写了一篇文章《上海亭子间文人之梦》,讲萧军在延安的境遇,城市来的人在某种意义上成为需要改造的对象,毛泽东的乡村论、城市论与传统士人所崇尚的那种不尽相同,毛有一个重要的观点“上海来的青年不要把乡村看成黑暗一片,乡村是未来的中国生活、革命、理想的萌生地,你们要向工农学习”。萧军想追求的是介于乡村和城市间的一种状态,但他拒绝接受毛式的改造,最后成为一个近乎右派的角色。所以,我们习惯了从城市——乡村不断摇摆的境地中来看乡村的变化,而没有看到两者之间界限的模糊恰恰是近代欧洲革命的出发点和结果。 我刚刚简单介绍了一下我们依靠哪些新常识活在当下,第二点,我想和大家交流的是,我们面对这些新常识的时候应该采取怎样的态度?新常识产生的根源是什么?我把这种根源归结为“逆现代化现象”的产生以及历史叙事的“去政治化”与“再政治化”,我一一为大家道来。 什么叫“逆现代化现象”,刚刚我提到的“连带一体论”所建立的常识就是只要生活变化了,肚子喂饱了,政治、社会、文化自然会随之发生好的转变,这是一种直线的常识和逻辑。但这种常识在改革开放后遭受了致命的打击,按照现代化的理论,生活越富裕,旧常识被消灭的越彻底。但事实恰恰相反,随着生活的富裕,在90年初期南方出现了大规模的宗族复兴运动,以及求神拜佛现象,这是我所谓的“逆现代化现象”。现代化的理论像推土机一样,所有的旧常识应该在现代化的巨轮下被碾的粉碎,但这样的逻辑却产生了扭曲,旧常识有全面反扑的迹象,经济的猛进恰好与传统的再造构成逆向互动的关系。 于是产生了“文化中心主义”,在大家生活趋于好转的情况下出现了“文化热”“国学热”“孔子热”等。这些以文化为中心的思考是因为“逆现代化现象”出现后大家找不到一条出路,所以想通过脱离经济本身来重新解释文化。旧常识对新常识发起冲击后找不到一个新的支点,因为两者本身并不是一个抽象的讨论,他们背后应有着强大的制度和历史作支撑。但“国学热”兴起的背后的制度被彻底的抽离与瓦解了,大家对于儒学的讨论集中在儒学是什么,儒学作为思想的形态是什么,每年都要开会,“国学热”形成一个“开会儒学”。实际上,文化中心本身并没有解决旧常识复归的问题,其背后的制度支撑已经成为“游魂”。“知识连带论”引发了旧常识对新常识的冲击,我在这里提出一个问题,我们打破了新常识之后是否一定要回到旧常识的窠臼之中,成为一个纯纯粹粹的保守主义者。有人认为西方对中国的侵害是其知识本身,而非坚船利炮。 第三、“文化中心主义”的兴起涉及到了儒学再兴的问题,一个途径是儒学与日常生活紧密联系,将孔子变为一个普通人,个人的孔子,身边的孔子。到底什么是“生孔子”“死孔子”“真孔子”“假孔子”?这里面涉及到一个旧常识与新常识之间的纠缠。李零先生解读论语“君子周而不比,小人比而不周”,放在日常生活的脉络中为我们提供很多智慧。 第四、儒学与社会治理技术,儒学是对社会有用的技术,正如历史人类学以“空间”消解“时间”,因为时间脉络中的儒学没有作用,把它复原到空间的状态才有意义,从民间的基本生活状态发现儒学作为一种社会治理技术是如何节约成本的。 第五、“儒学社会主义”“儒家宪政主义”我就不展开了,这是“资治”的帝王师心态,儒学被再政治化,儒学绝不是现代意义上的宪政和民主,两者之间不能划等号。 第六是“儒学民族主义”,最早儒学讨论的是华夷之辨,“非我族类,其心必异”,到了现在儒学成为对抗西方的资源,西方是远来的“夷”,我们接受了“夷”的逻辑和制度,但又在自卑与自信中不断徘徊。关于儒学有很多旧常识,也搭建了许多新常识,最后形成了“三十年河东、三十年河西”的局面,从政治的角度,用民族主义的语言去解释儒学是什么。这是我想和大家讨论的第二个方面,如何找到新常识的根源。 接下来,我们如何建立起反常识的历史观?这有点耸人听闻。我们如何把常识反掉,从反向常识理解中国历史。这些反常识常常会落入一个新常识的脉络中,有一个观点叫做“早期近代论”,中国拼命地在自己的历史中找出疑似与西方相近的因素,这真的是反常识吗?我觉得恰恰落入了西方中心论的圈套,我们为何要在过去寻找类似西方近代化的因素呢,这些反常识对我来说不是真正的反常识,接下来我尝试着来与大家探讨什么是我心目中的反常识。 第一、反“进化论”,这不是说逆着进化论走,而是相对于进化论,寻找有没有其他更合理的历史观,如果有,是否可以和“现代化”并列作为历史研究的选择。从相对于(非相对立)旧有的新常识的角度来提出我们的反常识历史观。反“进化论”从重审文质之辩入手,文质之辩是一个古老的观念,“文”与“质”的互动是中国古代历史观的精髓,《论语》中说“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子”,“质”是内在的本质,朴实无华,“文”是外在的修饰,赏心悦目,“野”是粗陋鄙俗,“史”是精巧、文雅。“质”太多了,“文”的部分就显得粗陋,“文”太多了压过了“质”,显得太精巧奢靡。文质相须而用,文太多、质太多都不好,最好把两者结合起来。历史也是在“文质”的相互消长过程中才能前进,这不是循环论,恰恰是一个螺旋上升的理论,千万不要低估古代人的智慧。还有一种说法,道德是“质”,礼乐是“文”,文和质相辅而行,道德太多流于刻板,礼乐太多流于奢靡,必须时时有所损益,这个历史观太高明,中国社会是礼法结合,秦朝用周礼被批过于繁琐,汉代改为黄老之治,文质和道德、礼乐之间是非常复杂的辩证关系。其次,文质论和学风变化密切相关,明清易代,明代学术自由奔放,王阳明也是我的学术偶像,清代认为明代之学空疏、过文,必须向实学(质)的方面转变,清考据之学与明心学之间不仅仅是思想理路的变化,还涉及到人本身的气质、性格、制度、礼乐的复杂状态。此外,用“阶级论”梳理中国的变化显得非常刻板,不适合中国,中国讲究流品、品度与伦际,西方社会有阶级无流品,中国社会有流品无阶级,表面上中国阶层分明,其实有很微妙的轻重、雅俗之分,流品中体现出的文化韵味很难翻译成西方的语言,不是一种高低、贵贱简单的等级划分,其中有人文品位和伦际。我主张从“文质之辩”一增一损一益的角度去看中国历史,就比“进化论”直线的一直奔向前的历史观显得更为有趣和复杂,更为贴近我们对于文化特质的理解。 第二点是反“哲学论”,反对把儒学理解为中国哲学史意义上的概念体系,现在儒学多谈“礼”“气”“仁”是什么,但儒学的本质不在于谈玄,也不在于其审美,而是一套节省制度成本的系统。所以儒学不应该为旧制度的终结负全部责任。唐宋以后面临的统治选择有两点:“以吏为师”还是“以儒为师”,换句话说是采取“制度主义”的办法还是“道德主义”的办法,结果道德主义更能节省统治成本,于是脱颖而出成为中国统治的基本手段。大家读黄仁宇先生的著作,他的一个著名命题是数目字管理,他认为道德主义要不得,我们要通过制度进行数目字管理,但人岂不是变成了行尸走肉,如果人没有道德作为中心的支撑点,他不过是机器中的零件。反道德论不能完全地把道德支撑的制度与节省制度成本的儒学完全打掉,那么中国就不能成为中国了,也成为不了纯粹的西方。儒学的节省成本具体表现在,儒家讲“无讼”,讲协商,尽量少进衙门,就是因为诉讼的成本太高。审判过程中不是西方形式法的程序,而是“情”“理”“法”的结合,对刑事案件规定处理细节,对民事案件则完全是按照人情世故加以裁断。大清律例中律例为何要分开,律是规定好的法律程序,例是对律的灵活补充,面对某个个案在具体情境下加以处理,因时而变,这也是中国法的最重要特点。我们总是用西方的法律来说中国没有民法,但中国的民法都包含在对例本身的自由选择的“情”“理”“法”的处理中,这未必与法律的真精神相违背。道德主义虽然被认为是应该摈弃的旧常识,但在这点上不应被完全否定,我认为应该拿出来重新讨论。那么,节约成本的思想前提是人性本善,恶习可以通过修炼劝诫变成善习(这点很难做到),儒学地域化变成了一种“地方性知识”,这是我二十多年前提出的,宋明理学的布衣儒者入朝先格“君心”,再格“民心”,这与汉代儒学精英化走的是完全不同的路子。第二、节约成本的社会前提是祭祖的民间化,地方宗族的形成,宋儒把儒学渗入基层社会。宋以前不能祭五代以上的祖,朱熹认为应该让老百姓祭祖,儒学通过宗族组织渗透到民间,节约成本的社会前提才能形成。人人拜祖才能敬宗收族,民众自发地用道德规范约束自己,这是宋儒的贡献。节约成本的途径有官方督促、民间监控、个人觉悟等,乾隆皇帝曾发谕旨讲教养观,老百姓生活变好的同时,道德与思想觉悟也应提高,这是官员应负的责任,于是从教养入手将百姓生活从日常水平提高到道德水平。节约成本的机构有乡约、宗族家族、士绅、书院、社仓、义仓等,这里我就不仔细讲了。 第三、“反制度”论,新常识假设“科举制”以八股文为中心选拔人才,是个戕害人性的制度,这是最大的误解。我这几年常常为科举制辩护,它不仅仅是一个单纯的考试过程,还是教育制度、身份分配制度、地区代议制度的结合。大家如果有兴趣去看一些科举制的试卷,就会发现它的厉害之处,科举共有五场,第一场是《四书》《五经》题解和试帖诗,这是一般说的八股文的范围,我们以前认为这是科举制的全部,但还有论、表、诏诰、判和策等,诏诰是模仿皇帝的谕旨,判是给你实际的案子来判决,我曾经看到一道题说保甲制度在人口稠密的地区设计上没有问题,但在山区人口分散的地区保甲如何实施,这是一个相当严密的地方治理的难题。类似于这样的题非常多,比如治水等,它的难度远胜于如今的高考,这与我们想象中的科举完全不同。 最后一点和大家交流的是“反自治论”,“皇权不下县”是当下社会史的一个难题,它是真实的情况吗?大家都读过费孝通先生的《乡土中国》,我们一提都是他的双轨制,皇权在县官以上是行政的,在县官以下是自治的,“自治论”流行了至少有三十年。大家分为两派:一种认为太平天国运动以后地方自治能力大大加强,导致清朝的垮台和革命的兴起,美国的孔飞力、魏斐德,日本的重田德、森正夫、岸本美绪、沟口雄三都认为有一个所谓的自治的地方社会。另一种观点恰恰相反,认为晚清同治中兴后导致国家力量大大加强,洋务运动之后国家力量借助现代化的力量突飞猛进地增长,以至于向地方渗透的行政能力日益增强,导致地方秩序的彻底崩溃,遂有中国共产主义革命的发生,最著名的就是杜赞奇。但是国家的力量到底在什么样的意义上加强了,地方自治到什么程度,大家争论不休,我个人比较倾向第二种观点。明代里甲制的实行比较系统,但在一条鞭法实施后崩溃,民众交税用自封投柜法交纳白银,无须从事实际劳役,银子转化为可交易的东西,国家通过银子去购买雇工,在这个过程中,收税权从里长甲长等乡绅收归县政府胥吏之手,这是国家重新控制地方的最重要的转折。我举这个例子说明“双轨制”是否能保持自治状态,因此夸大地方自治的作用是有偏差的,对于费孝通先生的“双轨制”等新常识是个挑战。 新常识与旧常识间是在不断地互动的,最后我的结论是我提出“反常识”的历史叙事不是要构成非此即彼的二元对立局面,也不是单纯地对以往的历史观进行“对抗”,构成一种所谓反叛的历史学。“反常识”中的“反”是对应的意思,既对应于已构成我们生活常识的那部分历史观提出商榷和修正,以期克服一种刻板僵化的历史认识,激活一些鲜灵的思想。既然是“对应”,不是“对抗”,那么“反常识”的历史观也许在不久的将来被作为常识受到批判,这正是我期许的,历史之所以丰富和有趣恰恰是在不断地替代过程中充实自己,只有这样,历史学方能进步,在人文领域里,任何观点都应该是并行不悖的,不存在最终的权威。 不久前我在巴黎蓬皮杜艺术中心杜尚专展里读到一句话,这句话对我的启发非常大:“‘品味’无所谓好与坏,因为对一些人是‘好’的对另外一些人却是‘坏’的,最关键的本质是:它总是一种‘品味’”,我以此勉励自己,也希望勉励大家去探索一种被公认为不合理的、不合主流的异端观点,你们应该有勇气去,因为它总是一种品味,这是现代艺术探索的真谛,也不妨移为历史研究的借鉴。我的演讲完了,谢谢大家! (录音整理/闵心蕙)

时间开始了——陈独秀与中共早期革命 王奇生 2014年12月24日,学衡名家讲坛第二讲,暨学衡跨学科研究中心成立特邀演讲 主讲人:北京大学历史系王奇生教授 地点:南京大学政府管理学院101 下文为整理完成的录音文字稿 【演讲内容】 王奇生:各位老师、同学,早上好!俗话说:“天不怕,地不怕,就怕湖南人讲普通话”。(笑声)这次讲座的题目,后半部分是我取的(指“陈独秀与中共早期革命”这部分),前半部分是孙江取的(指“时间开始了”这部分)。后半部分由我负责人,前半部分到时候由孙江负责任。这个标题有深意在其中,我会留在后面来解析为什么叫“时间开始了”。 最近几年来,尤其是最近五六年来,中共党史、中共革命史特别受到关注。我们知道,长期以前,中共党史、中国革命史是由马列系统的一支专门的队伍在研究,历史学界几乎很少介入,只有极个别学者在做这方面的研究。基本上来讲,历史学界很少有人去研究中共党史和中共革命史。那么,两大系统间互不来往,也就是我们研究的民国史及我们研究的中国近现代史和中共党史学科马列系列下面的中共党史学科基本上是两个学派,这个局面好像维持了很长一段时间。 但最近几年来有改变,这个改变是历史学界越来越重视中共党史和中共革命史的研究,这是一个方面。还有一个方面是,最近的五六年来,除了历史学者以外,几乎所有的文科学界,像社会科学、人文科学、政治学、法学、社会学等等文学、哲学几乎所有的学科都会有学者,还有的是非常顶尖的学者转向于中共革命。这个现象在北京可能更加明显,我最近几年来几乎每一年都会被邀请参加关于中共革命的学术研讨会。主持召开这个会议的,很多是其他学科的。那么为什么会这样?我觉得这里面当然会有现实的关怀,是因为现实的思潮——左派和右派两个极端的对立等等。可能这个里面很复杂,我没有办法展开来说,有些也不大好说。那么另外一个方面很奇怪的是,现在有关“革命”的出版书籍会受到审查的,在网上,“革命”这个词被设定为敏感词,这个也很奇怪。这里面的因素我们也不好具体展开来说。 但是大的趋势是什么呢?就是基本上来讲,在过去,我们研究中共的革命,我们的视点是站在1949年,那么现在研究中共革命的视点下移到了1976年。这样一个视点的下移,随之而来的是问题意识的转变。在之前的问题意识是什么呢?是中共革命为什么会成功。那现在的问题意识是什么呢?是中共革命为什么会失败。问题意识的转变,其实会影响研究者资料的阅读。当你想看到中共革命为什么会成功的时候,你会有意无意去寻找中共革命过程中那些正面的、积极性的因素;而当你想看到中共革命为什么会失败的时候,你会有意无意去寻找革命过程中那些负面性的东西。这是一个大的趋势。 那么,从中共革命本身来讲,现在还有一个其他的相关因素是所谓中国当代史研究的崛起。而什么是中国当代史,其实这里面叫法不一样,我们有的会叫共和国史。最近有一批研究中国当代史的学者,他们在极力建构当代史这个学科,上海好几个刊物为了这个学科的建构在展开笔谈。他们去年也邀请我写了一篇小文章,但是我给他们泼了一盆冷水。我说最好是不要建构一个中国当代史。我们近代以来总共就是一百多年,现在的局面基本是一百多年划分为三段,划分为晚清、民国、共和国。其实这样的学科划分,个人觉得不是一件好事情。20多年前,当时“民国史”这个概念刚刚出来,民国史这个学科当时在大陆刚刚建立的时候,大家觉得这个学科的建立应该是个好事情,现在来看,可能未必是一件好事。其实,你在建构一个学科之后,你会特别强调这个学科的边界。过于强调这个学科的边界之后,其实是有问题的,因为你会有意无意陷进自己的思考空间。这也是为什么11点之后揭幕的孙江创办的“新学衡研究机构”所强调的跨学科研究,对于这点我是非常赞成。 所以如果我们要建构一个中国当代史,那么首先要考虑的就是中国当代史这个学科的边界在哪里——从什么时候开始?当然从1949年开始应该没什么问题。但是我们要知道,在中共革命的历史上,1949年的转折意义究竟有多大。中共以前一直在强调,1949年以前是旧社会、旧中国,1949年以后是新社会、新中国。从中共自身来讲,当然这个讲法没问题,它要建构它这个新政权的合法性。但从中共自身的合法性来讲,49年它的历史转折意义有多大?有那么大吗?其实我想,大家也可能知道,在49年之前,中共既是革命党同时也是执政党,要知道在很大的地域里面,它已经是执政党了。在华北根据地,再往前推到江西时期,它执政的时间也不短了,空间也很大了。49年以后,它是执政党,但同时它还是革命党。所以基本来讲,我觉得49年在中共历史上没有那么大的转折意义。恰恰是我们现在很多的学者过于强调当代史的边界以后,他们从1949年下手研究中共革命的时候,其实是有问题的,而且问题还不小。其实开始的时候,本人研究的兴趣也是想从49年下手研究中共的,研究毛时代后期的中共革命。但后来发现问题很大,所以就往前做。往前做的话,开始是做到延安时期,因为延安时期确实和49年以后关系非常密切。但后来发现还是不行,所以只好继续往前做,做到江西时期,之后做到上海时期,也就是我们所讲的“陈独秀时期”。 长期以来我们的官方史学,对于1927年以前的“陈独秀时期”,我把它取了一个名字,叫“失败史观”。什么叫“失败史观”,就是长期以来我们的官方史学,我们过于强调毛时代的伟大,同时我们也过于低估了陈独秀时期,因为1927年的大革命失败了。长期以来我们的问题意识是什么呢?是革命为什么会失败,革命失败的责任由谁来承担,反复在讨论这两个问题。其实如果我们换个角度,可能许多问题都要重新进行思考,甚至可以说中共早期的历史我们可能要重写。比如说中共一大是中共成立的标志吗?是意味着中共的成立吗?我们都知道,一个政党要召开代表大会,第一次全国代表大会,如果它没有成立的话怎么可能来召开第一次代表大会呢?它的代表怎么产生的呢?它必须要先成立党,先要有党的地方组织,再有党的地方组织推选代表来建党、召开一大,不可能找一帮完全无关的人在一起召开一大、宣布党的成立。于是我们的官方党史在一大召开之前,专门有一章讲述工人阶级的发展壮大,我觉得这也可以理解。 这样来建构中共党史,最早在1927年前后瞿秋白、蔡和森这一代已经开始这么写了。它这么写的理由是共产党是无产阶级政党,所以共产党的建立之前要有无产阶级的基础,而且要有工人阶级的壮大。而为了要证明工人阶级在中国已经很壮大,那就要说明民族资本主义在中国已经发展得很不错了,所以我们会写第一次世界大战欧洲列强无暇东顾,为中国的民族资本主义提供了一个黄金时期。但是如果我们仔细去看史料,这个黄金时期可能是个神话。一战的时候,欧洲列强确实暂时无暇东顾,确实把这个市场在很大程度上给空出来了。但是我们要知道,第一,这个市场空出来了之后,邻近我们的日本趁机而入,我们要注意到这个问题。另外一个问题是什么呢?除了日本填补了这个空出来的市场之外,更重要的是中国自己的民族企业没有办法填补这个空出来的市场,最大问题是民族资本的最基本的工业机器自己没有基础,毫无基础,必须从外国进口。但这个时候,恰恰是因为一战,东西方的交通已经断了,断了以后,一些基本的机器,甚至是一些简要的机器都进不来,所以这个时候没有办法,既是有钱,也不能把自己的民族企业建立起来。所以,在这个时期,只有棉纺织企业有所发展,因为棉纺织企业有一定的基础。而且棉纺织企业真正有所发展不是一战期间,而是一战以后,大概是1919—1922年前后。所以我们现在所看的官方当时里面所引用的所谓资本主义的黄金时代,它所引用和根据,基本是棉纺织企业。但是那个是很有限的,所以所谓的中国民族资本主义黄金时期,所谓的工人阶级发展壮大,我们绝对不能估计太高。 还有一点我们要知道,中共是共产国际的支部,共产国际是1919年成立的。要知道,各国共产党都是共产国际成立以后派人去帮它成立的,所以各国共产党成立的时间基本都在1919——1924年前后,当然还有一些国家更晚一些。那就是说,各国的共产党成立,与本国的工人阶级都没有关系。那么过去我们讲,我们批判陈独秀,讲他大革命失败的责任,当然现在学界都认为这个责任不应该由陈独秀来承担,而是应该由共产国际来承担,因为这个时期的一切都要听从莫斯科的指令,从路线、方针、政策到财政,到人事,基本是由莫斯科一手来操控,中共的自主空间其实很有限。尽管如此,如果我们讲中共历史和其他各国共产党的历史比较一下的话,还是有差别的。我们都知道,共产党的革命真正成功的不是很多,我所讲的是真正靠自己革命成功的并不是很多,中共革命的成功,在国际工人史上可能不是普遍性的,恰恰是另类。其实在中共早期,这个局面就已经形成了,那就是说,我们大大低估了“陈独秀时期”在中共历史上的重要性,我们过于强调毛时代。实际上在1926年的时候,共产国际好几次都表扬中共,说你们与其他各国共产党相比,你们干得非常好,干得非常不错。 我们过去批判陈独秀的时候,其中之一就是批判他的家长制作风。我们如果放在与国际共运比较的角度来看,恰恰是陈独秀的家长制作风,成就了中共早期的崛起。为什么这么说?因为很多国家的共产党在成立后不久,就陷入到派系的纷争里面。恰恰是中共,陈独秀时期没有。即使是后来,派系对于中共也不是一个大问题。到了延安时期,毛泽东讲要承认山头,要照顾山头,可见山头已经出现了。但是在陈独秀时期是没有山头的,当时其他国家的共产党却是派系纷争很厉害。可以说,各国共产党在早期之所以没有成气候,一个很大的原因是因为内部的派系纷争。而派系纷争一个很大的原因,在我个人看起来,恰恰是因为他们没有一个德高望重的党魁,而中共恰恰是找到了陈独秀这样一个具有崇高威望的人做领袖。我们要知道,当莫斯科在各国要找代理人的时候,干革命一般是年轻人干的事情,很少会有中年人行列愿意干革命,所以当它在各国寻找代理人的时候,基本上都是找了一般小年轻。而找了这一帮小年轻,那么问题就来了——究竟谁来做党魁?谁来做领袖?谁做党魁也不能服众,谁都想做党魁,大家都是在一个层级上,这就是问题所在。大家都想做党魁的时候,派系就产生了,派系斗争就产生了,所以很多的共产党在早期就没办法了,而中共恰恰是莫斯科过来以后找到陈独秀做党魁。这不能说莫斯科英明,为什么它没有在其他国家找到一个“陈独秀”,而在中国找到一个“陈独秀”呢?也是因为恰恰中国有陈独秀。我们也知道,陈独秀天生就是一个革命家,他的个性真的天生就是一个革命家。五四的时候,亲自上街去散发传单。要知道当时他的身份不仅仅是北大教授,还是北大文科学长,文科学长相当于我们今天的副校长,他的地位,是全国文化界的知名领袖,他其实犯不着亲自去散发传单。另外他还有一句话特别提及他自己的个性,他说:“我会说极正确的话,也会说极错误的话,但是我绝对不会说那些不痛不痒的话”。这是很能体现他的个性的,可以说他是一个天生的革命家。所以说莫斯科能够找到陈独秀,也是因为历史的机缘巧合,中国有这样一个人。当然这里面还有其他一些因素,像胡适,他就认为关键的关键是1919年3月26号那天晚上,胡适大概在1929年前后,他借阅他的北大同事汤尔和的日记来看,那个年代的日记可以互相借阅。他看到汤尔和在1919年3月26号那天晚上的日记,后来他给汤尔和写了一份长信批评他们,甚至是痛骂他们,说他们那天晚上改变了历史的走向。他为什么这么说?说你们那天晚上开会,你们绑架了蔡元培,非要把陈独秀这个文科学长给拉下来,你们这样做的理由就是陈独秀嫖娼,要把陈独秀的文科学长撤掉。就是因为你们把陈独秀撤掉了,陈独秀一生气离开去了上海,在上海被一帮激进的小年轻包围,受他们的影响。胡适说如果陈独秀不离开,绝对不可能走上建立中共的道路。胡适这样说不是开玩笑的,他是认真的讨论这个问题,他认为就是那天晚上改变了历史。当然我们讲历史的复杂性,很难说是由某一个单一的因素来决定的。 过去我们讲到这个时期,我们还会指责陈独秀右倾机会主义的时候,还有一个很大的问题——就是土地问题,因为没有主动地解决农民的土地问题,他没有把土地问题提上议程,所以导致农民没有跟党走,所以党的革命就没有成功,这明显是由后来毛泽东“农村包围城市”倒推的。我们姑且不说这个责任不应该由陈独秀来负,其实我们今天倒过来看,土地革命对于中共革命到底有多大的重要性呢?我们要知道1927年大革命失败的时候,中共已经有将近六万的党员,确切的数字是5.8万,3.7万共青团员,960万农会会员,390万工会会员,还有15万童子团,当然我们想这个数字肯定有水分,但是无论如何,几百万农民起来了,这大致不差,至少在湖南、湖北、广东、江西这几个南方省。960万农民被发动起来了,但是农民问题还没有提上日程,那么就是说,农民被发动起来好像和土地问题关系不大。我们知道,有个人叫沈玄庐,即沈定一,这个人是1920年和陈独秀在上海建党的重要分子,他以个人的力量在他的家乡浙江萧山发动农民。两三个月的时间在周边的一两个县就发动了上十万的人起来了,这时候党还没有介入。另外一个中共党员澎湃在他的广东老家海陆丰,也是几个月的时间在周边的几个县发动了十几万农民起来了,党同样没介入。这就是说以个人的力量,无论是沈定一还是澎湃,都能够在短时间内发动上十万农民起来。而过去我们总是强调农民是“一袋马铃薯”,中共高深的革命意识形态要跟底层的农民结合起来是非常困难的,所以发动农民是非常非常困难的事情,现在来看,发动农民好像没有那么难,过去的农民起义好像没有党的领导也起义了。在土改问题上,其实中共的土改在我的印象里面,恰恰是在中共已经控制的地区,甚至在它已经稳稳控制的地区它才搞土改,那些半控制地区和那些完全没有控制的地区,它绝对不敢搞土改。而对农民的发动,对农民的动员来讲,正是那些没有发动的地区、没有控制的地区,更应该把农民动员起来,更应该把土改推行起来以吸引农民,但其实恰恰是在它已经控制的地区才搞土改。那这里面,土改与动员之间到底是什么样的关系?我觉得,这是中共要建立政权后要维持它的统治,要证明它的合法性的需要,而不完全是为了动员的需要。当然我们也知道,土改地区的农民后来当兵确实也很积极。所以这里面,土改问题和动员农民之间的关系我们可能要重新进行探讨。 我们要知道,1929年的五卅运动,那时候中共还很小,中共在上海的力量更小,但是五卅运动轰轰烈烈,这点我们的教科书上讲了很多。五卅运动的规模应该来讲大大超过了五四运动,只是后来五四运动与新文化运动结合在一起,所以我们的历史上更强调五四运动。但是从运动规模上来讲,五卅运动要远远大于五四运动。但是五卅运动这么大的规模是怎么动员起来的?在五卅运动结束之后,中共内部的自我总结报告上,它写了这样一句话,它说:“没想到革命这么容易啊!”这是它当时的感慨。那么我们讲到中共早期的动员,这里面可能很多问题都要重新探讨。实际上我们讲五卅运动的时候,没有考虑过一二十万工人大罢工长达一个多月他们是靠什么为生,靠什么来维持工人的生活。如果罢工一两天应该没问题,但是一二十万工人罢工个把月,这不是一个简单的问题,工人的生活靠什么来维持。其实五卅运动之所以能维持那么长时间,有那么大的规模,一个很大的因素是来自社会海内外的捐款,正是这些捐款维持了罢工工人的生活。那么这笔捐款多少钱呢?三百万大洋!三百万大洋是个什么概念?当时北京中央政府一年的财政支出是290多万。因为有这么多钱,所以基本上能维持那么长的时间,那么大的规模。后来中共宣布五卅运动结束的时候,恰恰是因为没有钱了。长期以来我们的革命史都是不谈钱,因为革命太神圣了,一谈钱就俗了。但是对革命来讲,钱太重要了。当时有人动员胡适,说胡适你的影响力这么大,你的影响力也不在陈独秀之下。陈独秀建了个政党,你也可以建立一个自己的政党。当时胡适真的动心了,但是四五天以后胡适说自己反复考虑后觉得不能建立,为什么不能建立呢?因为没钱。我们知道,另外一个差不多和中共同时,1923年建立的中国青年党,也是一批五四青年成立的。但是中国青年党最后只能办一个杂志——《醒世周刊》,这是为什么?就是因为没钱。所以假如没有莫斯科的财政支持,陈独秀估计就只能办一个《向导》杂志。我们讲孙中山当年辛亥革命的时候,作为党魁,他的首要任务就是筹款。筹到一笔钱就买一批枪支暴动一次,再筹钱再买枪再暴动,失败了再来,基本上干这个事情。后来中共内部也讲,因为五卅得了一个五卅病。为什么得五卅病呢?就是这个三百万大洋害的,因为后来没钱的话工人就不罢工了。其实这里面关键的还不是工人,而是工头。长期以来我们官方的历史里面谈工人运动,基本上不谈工头。其实工头在中共工人运动史上起到了非常大的作用,这个作用当然有正面的有负面的。中共一开始搞革命的时候,搞城市工人运动的时候,在它的设想里面,当然要发动工人起来,要打倒资本家,但是很快发现,其实在资本家和工人之间有一个非常关键的群体——就是工头。那个年代的工人,基本上就是我们后来讲的农民工。工头在这里面,在资本家和工人之间上下其手。资本家要招工,必须依赖工头;农民要进城打工,也要跟着工头走,由工头介绍工作。所以工人被完全控制在工头手上,一切都要听从工头的,如果不听的话,就得回老家。资本家其实也恨工头,因为工头在这里面可以绑架,可以要挟他。这里面有很多的名堂,甚至可以写一本书来讨论工头。但是资本家也没有办法,他不可能直接去农村招工,所以工头在工人和资本家之间作用非常大。中共在开始的时候,把工头划为资本家的“走狗”,说要把它和资本家一样打倒。但是后来在深入到第一线的时候发现,工人完全掌握在工头手上,那么如果想撇开工头直接找工人,基本上是找不到的。工头不点头,工人根本不敢跟党接近。所以后来没办法,中共后来只好从工头下手,先跟工头拜把子,这又到了孙江研究的范围中来了。因为那个时候,工头都是有帮会的,所以那个时候李立三跟帮会领袖熟,因为帮会领袖基本上都是工头——大工头、小工头。五卅的时候,300万大洋实际上除了一部分给了工人作生活费之外,还有很大一部分进了工头的腰包。为什么会这样?也就是因为工人掌握在工头手上,中共并没有真正接近第一线的工人,中共发给工人的生活费实际上只能发给工头手上。中共问工头手下有多少人,工头手上可能只有一百人,但工头会说手下有一百五十人,所以中共就按一百五十人的生活费发给他。比如说如果一天给工人的补贴是两毛钱,工头还会扣掉一部分。所以一场五卅运动下来,工头发了大财。所以五卅运动之后,工头的革命积极性特别高,老是鼓动中共再罢一次工,这样就可以再发一次财。但是中共已经没钱了,当时五卅时是因为有社会各界的捐款。所以中共后来很痛恨,说原来还认为这些人真的想罢工,其实只是想钱。因为这样,中共后来说,五卅运动之所以能搞起来是因为死了一个工人,看来以后想搞工人罢工只能死人,不死人罢工罢不起来,闹不大,所以这是早期中共工运最大的一个困境。 那第二个困境是什么呢?留美学者裴宜理教授研究研究中共早期革命最近写了一本关于南方大罢工的书在香港出版了,可能有的学者会看到。在这本书中,她说中共早期的革命其实还有另外一个革命传统,那就是非暴力传统。有意思的是,她在研究南方大罢工的时候恰恰没有引用1936年刘少奇写给张闻天的一封很长的信,这那封信中所提的内容恰恰与裴宜理的观点是相背的。裴宜理认为早期南方工人是和平性的、非暴力的,但是刘少奇在1936年的那封信里面特别强调,他说:“我领导南方工人罢工,这十几年里面,从湖南到江西、到广东、到福建、到江西,这么多年最让我苦恼的一个问题,最让我困惑的一个问题是工人一旦被运动起来后就会失控,就会不听党的话,这个问题一直没有解决,我也问了来中国的美国工人运动领袖,我问他们你嫩在美国的工人运动里面有没有遇见过,他们说没有;我也问了一些欧洲的工人领袖,问他们在欧洲的工人运动中有没有遇见过这个问题,他们也说没有。但为什么中国的工人运动一旦运动起来就失控,一旦运动起来工人就不听话了,他们就会越来越激进,而要控制他们在一个适当的轨道里面,这个时候已经控制不了了。 以前台湾学者吕芳上在研究学生运动的时候,他书名叫《从学生运动到运动学生》,我们也套用这个模式,说中共的运动也是“从群众运动到运动群众”,其实中共的运动应该倒过来,是“从运动群众到群众运动”,这是什么意思呢?就是开始的时候中共把群众运动起来,等群众被运动起来后,就变成了群众运动了,变成了群众不听党的话了,开始自己运动了。我们讲中共几十年来,最擅长的是搞群众运动,但其实每一场运动到最后都没有解决刘少奇的难题。群众运动必须放手,只有放手才能运动起来,但是一放手以后,最后就要失控,一失控就要纠偏,所以基本上成了这样一个模式——放手、失控、纠偏,始终这样一个过程。如果纠偏纠早了,运动就不能达到高潮,所以前期必须放手,不放手发动不起来,但是一放手后就会失控了。所以一直没有解决这个问题,一直到文革的时候也没有解决。 那么我们看中共早期的农民运动,农民运动其实也不像官方所说的那样。中共确实从它的意识形态出发,它要搞阶级斗争,它要发动农民起来斗地主,但是后来很快就发现这个其实是不大可能的。不如说广东,中共最早在广东搞农运,当时它打个国民党的旗号。广东的一个最大的特点是什么呢?是宗族的势力特别发达,宗族观念特别强,这个传统有几百年。如果我们去看科大卫的《皇帝和祖宗》这本书,我们就会知道,明清以来,宗族在所谓的珠三角地区特别的发达,宗族观念、宗族行为特别的厉害,所以他们之间有的械斗已经有几十年、几百年的传统,两大宗族之间的械斗可以斗上几百年。那么在宗族里面并不有单纯的地主和单纯的农民,地主和农民是混在一块的。中共如何把农民从宗族里面分化出来,把农民和地主划分开来,让他们互相斗起来?这是一个难题。后来在广东发现,一些小的宗族,一些力量比较弱的宗族,会主动和党靠近,为什么?后来中共发现了其实他们是想利用党,所以党想利用他们的时候,他们也想利用党,他们想利用党的力量来对付力量比他们强的宗族。所以后来中共没有办法,只好调整,因势利导,把整个宗族全部加入农会,加入农会以后,他们就马上对付敌对的宗族。这样一个做法后来一直延续到国共分裂以后,20年代末30年代初期其实广东的革命还是这个样子——一个宗族、一个村庄全部加入共产党,那么他的敌对宗族、敌对村庄就全部加入国民党,基本上是这个形态。在河南,这又成为了孙江教授的研究范围,河南的农民运动基本上是红枪会运动,因为当时河南的红枪会实在是太厉害了,当时农村基本上是红枪会的天下。中共要下去搞运动,没有办法避开红枪会,所以中共自己也承认,说在河南的运动基本上是红枪会运动,也就是说把红枪会的领袖发展入党,发展进农会做领袖,这样就把他们手下的农民转为农会会员。 那么在湖南情况就不一样,在我的老家湖南,过去我们看毛泽东的《湖南农民运动考察报告》,当然我们看的是《毛选》里面的版本,我们不能看那个版本,我们要看毛泽东最早发表的那个版本。那个版本里面有一个表,是“湖南各县农会会员社会成分构成表”。这个统计如果我们仔细看就会发现,如果某个县的小学教师加入农会的越多,那么那个县的农民运动就越轰轰烈烈。毛泽东考察的五个县,恰恰是小学教师加入农会的人数最多,像衡阳,一个县加入农会的小学教师大概有一千五以上。当时的一个小学,基本上只有一个教师,所以一千五就意味着有一千多所小学。当年中共在建党、发动农运的时候,非常注重小学教师。毛泽东自己在湖南一师毕业后也做过小学教师,而且还是教历史的,所以他非常了解小学教师。在《湖南农民运动考察报告》这里面,毛泽东说湖南运动起来以后做了十件大事,其中第一件就是打倒土豪劣绅,但是我们要知道他不是打倒一般的地主,是指打倒土豪劣绅。所谓的土豪劣绅,是指那些掌握了势力,掌握了资源的人,比方说掌握了公地、掌握了民团,这些人才会被称为土豪劣绅,所以一般的地主、一般的土财主并不在打倒之列。其实来讲,打倒几个土豪劣绅对于一般农民来说得不到好处,得到好处的是什么人呢?是小学老师。讲到底,是一个权势的竞争。这批小学教师来到省城接受新式教育然后回到乡下,乡下的势力已经掌握在旧士绅手上,这个时候恰好中共想利用他们,他们也想利用中共来达到他们的竞争对手。所以打倒土豪劣绅,一切权利归农会,其实一切权利是归于他们,他们才是农会的真正领袖。当时中共的势力只能到达县一级,县以下的乡一级、村一级都是那帮小学教师在掌控。这样一帮小学老师掌控农会,所以我们看《毛选》的时候很多问题都能得到解释,比如说阻止粮食外运等等,其实这些都跟小学教师的切身利益有关系,而不是真正的农民利益,当然这里面还会涉及到很多很多的问题。那么我们如果亲自去阅读原始资料,可能中共的早期革命史真的要重写。 过去我们讲国共之间的关系,实际上与过去历史也有很大的差别,直到现在海峡两岸还在联共、融共问题上意见不一。两岸学界在很多问题上都统一了,比方说十几年前我在和台湾方面来往的时候,我们这边叫“解放战争”,他们叫“剿匪抗乱”,两边很难达成一致,后来两边都各自放弃,取一个名字叫“国共内战”,这样两边都接受了。但是有些问题我们过去就一致的,比方说“北伐战争”,过去我们从来就没有怀疑过有没有立场,其实这里面是有立场的,只是因为国共两党、海峡两岸的声音是一致的,所以没有人去怀疑它。“北伐战争”这种说法,明显是站在南方革命党的立场上,当时北方的称呼是“南征”,你“北伐”,我就“南征”,都是认为自己站在正义的一方。那我们看当时中立性的报纸把这场战争叫做什么呢?叫做“南北战争”,我觉得这个称呼就像我们现在叫的“国共内战”一样,现在研究民国史的学者已经没有人再叫“解放战争”了,当然我知道党史学界还是叫“解放战争”,但是我们民国史学界已经不叫“解放战争”,而“北伐战争”却一直这样叫,就是因为两岸的声音是一致的。同样还有比如说是叫“联共”还是叫“融共”,我们这边是叫“联共”,“联俄联共,扶助农工”,他们那边是叫“联俄融共”,我觉得无论是“联共”还是“融共”,都很难概括这一时期的国共关系,因为这一时期的国共关系有一个非常迅速的变化过程,这个变化是什么呢?刚开始的时候确实是“融共”,但是一年多以后,慢慢中共就开始反客为主了,也就是说中共刚开始的时候力量很弱小,加入到国民党里面,孙中山也在,孙中山说加入进来就听我的,后来孙中山也死了。很快,中共在国民党内实力很快地就成长起来,我们要知道,孙中山那个时候太自信,把国民党的中央组织部长都让中共党员谭平山来当。孙中山死了之后,汪精卫做了国民政府主席,他自己兼任中宣部部长,他又不知怎么把这个位置让毛泽东代理,汪精卫和毛泽东绝对是有私交的,只是现在有史料我们看不到,为什么他会把这么一个职务交给毛泽东代理,我们要知道组织部,宣传部是党里面的要害部门,这些位置都让中共来做,尤其是组织部,党管干部啊,太厉害了,所以说,国民党地方组织就很快被中共,用当时的话叫“包办”,就这样国民党只控制了中央,地方组织全给他都让中共包办了,那包办以后是怎么搞呢,原来是中共党员加入国民党,后来倒过来,中共就说啊,我先让你们谁想加入国民党的都加入国民党,在国民党里面选,挑选那些优秀的,再让他们加入共青团,再把共青团里面优秀的加入共产党,所以说,他层层选拔。所以当时共产党里有一句话:国民党是共青团的预备学校,共青团是共产党的预备学校,所以当时陈独秀可以给国民党省一级的、县一级的直接下指示,所以这样组织全控制在中共手上。所以后来国民党发现,这哪儿是国民党“融共”啊,这完全是共产党“融国”啊。所以共产党到上海三次工人武装起义之前,四一二政变之前啊,中共在上海得意到什么程度呢,已经在街头摆地摊公开征集共产党员,已经是公开化了。四一二政变之后,七一五政变之前,他还是很自信,革命马上就要成功,我们马上要打到北京了,要建立革命的首都了,所以我们应该首先规划下,讨论下革命的首都应该怎么建,在讨论这个问题。 所以说后来,即使我们认为大革命失败了,其实当时中共里面并不认为革命失败了,他们只是觉得革命遇到了低潮,当时就是太自信了,所以后来1927年反复的暴动,他认为暴动一两次革命就很可能会成功,他根本没想到革命还有二十多年才成功,我估计他要知道后来很多人就不干了。其实,暴动是世界革命的通用模式,革命基本就是暴动型的,后来毛泽东建立的根据地模式,其实是毛的,中共的被迫的行为,慢慢的、不得已而为之的。革命基本上就是暴动的,十月革命是这样,武昌起义也是这样,其他的革命基本都是暴动型的。在一个很短时间里,要么成功,要么失败,成功了就是革命,失败了就不好说了。所以这一时期,很多方面其实我们已经看得出来,中共早起就展示了他的本事了。我从国民党史转到共产党史,越研究中共党史,越觉得中共太厉害了,国民党根本不是他的对手。可以说到目前为止,世界的政党里面,可能能量没有超过中共的,直到今天。 那么过去说我们说1927年革命失败,我们讲共产党这么厉害,革命怎么会失败,但现在我们有一条看得很清楚,既不是陈独秀的家长式作风,也不是土地问题没有解决,关键的关键是中共掌控武力,武力掌控在国民党手里,那么这个局面,我们讲群众运动再浩大也经不过武力镇压,我们都有亲身体会。所以我讲1927年的革命失败,失败就在于没有掌控武力,那这个过程之中,应该讲也是来自莫斯科的指示,因为当时莫斯科反复强调,跟中共反复强调,一定要把党先建好,党建好以后发动群众运动,群众运动发动好以后等待革命时机成熟,革命时机一成熟一暴动,革命就成功了,这是他的一个革命路径。所以说你不要。后来孙中山的国民党也是他的一个联合对象,所以他就对孙中山说你不要过于的一开始就重视军事,他批评孙中山是片面地重视军事,说你还是应该先把党建好,你不能党还没建好你就先建军,这样军队是很容易失控的,但孙中山没有完全听他的,孙中山一面建党,一面又建军,后来莫斯科也只好调整政策,帮他建军。而且他认为国共两党,都掌握在他手上,都听他的,所以他也没想到让国民党建军,不让共产党建军会产生什么样的后果,他也没想那么多,因为他太自信,国共两党都是听他的。再说了,他要是让共产党建军,建立革命武装,那必须得由他掏钱,我估计他也舍不得。所以说在他的革命路径里面就没想让中共建立革命武装,在他的革命经验里面,也没有认为有建立革命武装的必要性。所以说,莫斯科在中共早期就是这样一个模式,就是让他党的建设,群众运动。但是后来我们如果站到1927年的视角上看,中共的失败确实是在于他没有掌控武力,或者说失败于他先党后军的路径上,莫斯科为他设计的。 但是我们如果站在1949上看,国共的胜败,恰恰可能是先党后军这样一个路径为中共赢得了胜利。中共早期把重心放在建党上,群众运动上,到1927年以后才慢慢建立军队,这个时候军队始终掌控在党手里,党指挥枪。而国民党呢,党和军同时建立,孙中山死后,由蒋介石做革命接班人,蒋介石作为一个革命军人,他过于地、或者说只重视军队建设,在蒋的意识里面,人类社会里面,最有效率的不是党的组织,而是军队。他认为军队,这样一个自上而下的有效的指挥系统,他讲他的理想是把这个系统推广到社会,也就是说整个社会都要按军队组织起来。所以说后来的保甲制度就是他的这样一个理想的投射。十户一家,十家一保,联保连坐,这就是一个军队的体制,他认为这样一个体制中国古代就有,他认为这个恰恰是符合他的一个理想的。所以说,他长期以来,他把军队这一块,把重心放在这一块的建设上,而把党丢到了,不当成一回事情,很长时间里面他把党交给二陈兄弟,党这样成为了一个派系。后来倒过来说他不是一个党政军,党指挥枪,而是枪指挥党。而这个中共恰恰是党指挥枪,我们前面讲的,他不仅没有这个派系,还没有军队政变的威胁。我们知道很多第三世界的国家动不动就是军事政变,而中共,至少到目前是看不到。张国焘当年要分裂的时候,他也是孤身寡人,一个人离开,她不可能把军队带走,林彪走的时候也不可能把军队带走,他四大金刚其实不可能跟他走,所以说中共是真正做到党指挥枪的。这个对中共后来的成功很重要,当然讲群众运动同样很重要。国民党一直没有搞群众运动,二七年以前,是中共代他搞群众运动,二七年以后,蒋介石说这个群众运动啊,他也知道很重要,但搞不过中共啊,所以他说我们干脆不搞啦。那么要知道中共的群众运动我们不要小看,还有政工制度等等,都非常厉害。蒋介石在抗战时期他痛心疾首,他说国军跟鬼子打仗,我们是本土作战,但是国军所到之处,老百姓早就跑空了。但鬼子打进来以后,鬼子可以掏点钱,雇佣点中国的农民为他做后勤,这就是他所谓的没有群众运动,没有党的领导所致。 国共内战,蒋介石对中共的了解极其不够,一直到1948年。所以说重庆谈判,根本谈不拢。他对中共的实力根本不了解,他对中共的这一套体制是完全无知的。所以说他算来算去只算中共的正规军是多少,中共的武器装备是什么样,所以说她太自信了,根本没把中共放在眼里面。但是中共不是一个简单的军队,在军队系统里面,他有人民武装体制。所谓人民武装体制是一个宝塔型的,多层级的。它上面是顶端,是正规军,第二层是地方武装,第三层是民兵游击队。你不要小看他的这样一个体制。国军的正规军没有这样一个层级体制,但是我们要知道国军无论是抗战时期还是国共内战时期,他最大问题是什么,征兵。征兵成问题。开始的时候中共的征兵也成为问题,老百姓都不想当兵,但是后来中国共产党的这个问题解决了,而国民党始终没能解决。国民党抗战时期就抓壮丁,比方说在贵州抓了一千壮丁送到广西前线,剩下不到百分之十了,百分之九十是在路上跑了、死了。即使上了前线逃亡率也极高,他们逃的比死的还要多。但是看当时前线将领的报告里面没有逃跑的这块,他把跑的人数都算在死的人数里面去了。那共军呢?老百姓不是不想当兵吗?我先让你当民兵,保卫家乡总可以吧。你当民兵还不需要我掏钱养你,你自己掏钱养自己。经过了一两年的民兵训练,接受了党的思想政治教育,以后你的思想也通了,军事也有所训练了,条件适合的时候把你调成地方武装。地方武装也不需要完全有中共财政支付,地方也支付一部分。地方武装到一定时候再把它上升到正规军,层层选拔,这个实在是太厉害了。淮海战役,国军是80万,共军是60万,这是正规军。但是国军的80万就是80万,共军的60万之外还有多少呢?我给大家念个数字,还动员了民工543万做后勤,所以后来国民党失败了都不知道败在哪里。 最后,应同学们的要求,我再讲点其他的内容。下面我稍微讲一下现在当代史研究最受关注的一块,当代史研究可能与在座的学生比方说政治学的学生也有关系,这块几乎是所有学界都会投入的一块。大概五六年前的时候,中共的档案一直是不开放的,当然名义上是开放的。不开放的话那么我们怎么研究当代史?后来我们发现省一级档案馆其实大有可为,因为中共的文件都会下达到省一级档案馆,所以当时我们看到省一级档案馆里的资料真实兴奋不已,没想到中央档案馆不能看,我们却能在省一级档案馆看到,所以大家都拼命去省一级档案馆看档案。之前因为刚开始没有规定,省档案馆也不知道怎么办,所以只好让大家查资料。但是中央下文件规定凡是涉及政治、政治运动的档案都不开放,所以从去年开始省一级档案馆这些资料也不对外开放,当然名义上还是开放的,有些经济、文化、教育这方面的“边角料”还是可以查阅的。那么怎么办?研究当代史的学者只好转移阵地,转移到县一级档案馆。我们知道,一个学科的建设的研究是自上而下的,没想到现在是倒过来,是自下而上的,是倒过来的。但是我很担心这种局面能不能维持很长时间,也许以后又会有所改变,所以大家如果现在开始做这方面的论文,一定要抓紧时间赶紧利用县一级档案馆。其实县一级档案馆资料同样很丰富,只是你的问题、你的视角可能要调整,你可能要更偏重于社会史、地方社会史、社会经济史、农村社会史、大集体、土改、人民公社等等,这个倒也符合西方的史学新潮。这也是我个人的一些小经验。 (录音整理/程善善)

解释“中国”的困境——从近世历史看中国 葛兆光 2014年12月23日,学衡名家讲坛第一讲,暨学衡跨学科研究中心成立特邀演讲 主讲人:复旦大学文史研究院葛兆光教授 地点:南京大学政府管理学院101 下文为整理完成的录音文字稿 【演讲内容】 葛兆光:谢谢孙江教授!谢谢各位!我今天来讲这个题目其实稍微有点忐忑,因为这个题目多多少少有一点敏感,首先我来讲一下我这个题目是——解释“中国”的困境,这是个语言双套的方式,我是在学术上解释中国的困境呢?还是在讨论中国的困境?你可以从两方面理解,“解释中国”的困境,也可以读作——解释“中国的困境”。首先,我们讲第一个问题,为什么说在“解释中国”方面就已经出现了困境呢?现在的学术界,尤其是我们与美、日、韩的学术界常常讨论一个问题,就是中国究竟是一个什么样的国家?从历史上看它是一个传统帝国,到现在已经是现代国家了吗?中国有多大的疆域?有多少个民族?留在历史记忆中的中国和历史中形成和不断变动的中国到底给现代中国带来了什么样的困境?这是一些很复杂的问题,过去我们都知道中国不是一个问题,大家习以为常地在各种论述里面使用着“中国”一词,并把它当做文明的基础单位和历史的论述前提,但现在中国是一个问题。最近,许倬云先生写了一本《华夏论述》的书,就是在讨论什么是华夏,什么是中国。他(许倬云先生)给我写信让我给他写一个导读(或一个解说),我在写的时候已经觉得像许倬云先生这样非常了不起的老一辈的学者在解释中国的问题上已经面临困境。我虽然写了很长的解说,但在最后表明了我多多少少不能完全赞同,因为中国太复杂了,这是一个问题。借着刚才所讲,这些历史给我们中国带来了什么样的困境呢?我们到海外的时候也经常讨论这些问题,我们把它归纳为“十大问题”,这“十大问题”大家可能都知道,我简单地说:一、高句丽问题,这是中、韩、朝之间的问题;二、东海和钓鱼岛的问题,这是中国和日本间的问题;三、南海、南沙、西沙的问题,这是与东南亚(尤其是菲律宾、越南之间)的纠葛;四、内蒙古和外蒙古的问题,这也会是一个问题;五、棘手的新疆与东突问题;六、西藏和藏传佛教的问题;七、台湾问题;八、年纪大一点的人都知道中国和印度之间的麦克马洪线的问题,麦克马洪线是合法的还是不合法的;九、融汇在中国内部的各个族群问题,因为我长期在少数民族地区生活,我对这个问题还有一些感想,我们是不是真正解决了内部族群的认同问题?十、最近刚刚平息的香港问题。这些问题涉及的关键词恰是2012年哈佛中国基金会在上海开过一个会,准备资助一些中国研究的题目,我们当时十几二十个老师在黑板上写关键词,最后剩下了五个关键词:疆域、族群、宗教、国家和认同,当然还有一些其他的跨语际问题也很重要。对于我们做历史研究的人来说,这五个词变成了大家很关心的词。我刚刚所说的这十个问题不仅仅关系到这五个关键词,实际上,简单地归纳一下,它是中国和国际的、中国和周边的以及中国内部的三重困境。所以我今天既要讲在“解释中国”这个问题上的困境,又要解释中国处于什么困境之中,所以这个题目是这样的一个出发点,但由于我们是研究历史的,所以我们只能从研究历史的角度去讲。 我们先从历史角度入手。我讲一个比较远的事情,可能大家都知道历史学中的一个重要话题——唐宋变革,我个人的界定唐宋变革是从755年安史之乱开始,但(表强调)结束于1005年澶渊之盟(大家注意,很多书上将澶渊之盟说成1004年,这种说法并不对,因为它发生在12月底,那时候已经是1005年了)。我为什么强调这一点呢?因为我有点数字迷信,755-1005刚好是250年,两个半世纪刚好是一个周期,或者说漫长的过渡期。宋与辽签订了澶渊之盟,两国的盟书,这个盟书要点很多,我挑三个来讲:一是“大宋皇帝致誓书于大契丹皇帝阙下,共尊诚信,虔奉欢盟”。这段话值得我们注意,这个时候大宋与大契丹是对等的两个国家,那么中国过去在汉唐时代所留下的天下帝国已经不存在了。许倬云先生在《华夏论述》中高度地赞扬或者说非常留恋汉唐天下帝国,当然所有的中国人都留恋汉唐盛景,以前鲁迅讲的“汉唐多少宏放”。可问题是笼罩四海的格局在宋朝已经结束,到这个时候宋与辽不仅仅是对等的两个国家,宋还得输送二十万匹帛以及若干万两银子,甚至说,大宋皇帝与大契丹皇帝相比(为了买和平)地位还低了一些(当然,后来大宋皇帝和大契丹皇帝、大女真皇帝、大金皇帝相比地位就低多了,因为是舅甥之国)。笼罩四海,高居一切之上的天可汗帝国不复存在,所以要“共尊诚信,虔奉欢盟”,搞一个和平条约。第二段我就不详细讲了,国与国之间已经有了明确的界限,这时候已经不是一个无限大的帝国了,是一个有限的国家。第三是“告于宗庙社稷,子孙共守,传之无穷。有渝此盟,不克享国,昭昭天鉴,当共殛之”,这个条约有神圣性,用现在的话讲,既有合法性、也有合理性,而且得到神圣的保卫。这时宋已经成为有限的国家,也是国际秩序中的一个国家,那时候已经有国际秩序了,而不是天下秩序。大家看这个地图,按照《宋史·外国传》,宋的周边都是外国,北宋这一块用我们现在的认知基本上属于汉族中国,汉族与中国是一个重叠的概念,大家看,辽、金、西夏、高丽等都算是外国。这时候中国进入了一个新时代,所以我经常讲,宋代成为宋代,不是在960年赵匡胤建立大宋王朝的时候,而是在1005年澶渊之盟签订后,1005年前的宋基本上是唐代文化政治和历史的延续。很简单,大家学一点历史的都知道,一旦处于和平时期,就出现了天书、泰山封禅等奇奇怪怪的事情,《宋史》里讲只有封禅泰山可以征服四海、夸示外国,向外国宣誓自己的合法性。第二,当时的知识分子已经意识到,一旦和平来临,皇帝便会滋生奢侈之心,宋初让皇帝遵守祖宗之法,不轻易改变,墨守成规就行,但到这时候就不一样了。后来王安石的三不足畏(“天变不足畏,祖宗不足法,人言不足恤”)就是这个道理,王安石是个好折腾的人,他的好折腾也是在宋真宗签订澶渊之盟以后。第三,我们现在的文化史、思想史、哲学史都把孙緮、胡瑗、石介叫做“宋初三先生”,这是一个非常大的误会,你算一算,他们登上舞台之时,宋朝已经建立80余年,如果按照朝代的划分,他们只能称为“中期先生”了,可是为什么要叫宋初三先生呢?他们登上文化政治舞台都到宋仁宗庆历年间了,此时的宋代才真正成为宋代。第四,大家要注意那个时候的一个特殊现象,到宋真宗时代出现了一个最有意思的大变化——南方人开始登上政治舞台,澶渊之盟以前都是北方人当宰相,宰相王旦曾对宋真宗说怎么能用王钦若,可是后来王钦若当了宰相,他是南方人,王钦若因王旦的一句话晚当了十年的宰相。大家要注意,宋代最后形成宋代有特色的文化人,南方人占了很大的比重,唐宋八大家中很多是南方人。南方人与北方人还有一个不一样,大家都知道欧阳修与司马光同属一个阵营,可是他们之间发生过的最大争论就是科举考试中给南方与北方的名额之争,司马光说北方人不擅长搞那一套文学的东西,所以要搞经术,表面上看是文学和经术之争,但背后还有南北之争。但宋真宗时代最重要的变化是胡汉问题,北大的邓小南教授在她的《祖宗之法》一书里说,北宋很重要的成就是胡汉问题的消解,这是对的,但我要补充一下,宋代胡汉问题在内部消解了(唐代的胡汉问题是在内部),但转为了外部问题,即华与夷,内与外的问题。我者,是汉族,“非我族类,其心必异”,都是外族。这样一个胡汉关系的重要性在于中国已经形成了有限的、以汉族为主的抵抗外来宗教的国度,外面的国家如契丹、西夏的文化、族群均与之不同。所以澶渊之盟的誓书很重要,它将宋与唐截然划分开来,唐代的皇帝认为自己是天可汗,但到了宋代,虽然赵匡胤也有这个意识,他说“未离海底千山黑,月到中天万国明”,似乎是气魄很大,但实际上正如钱钟书先生所说八尺大床变成了三尺行军床,虽然说卧榻之侧不容他人酣睡,但说实话这个卧榻也太小了。(——笑声) 澶渊之盟签订之后,一个在民族、疆域、文化认同上清晰且单一的汉族国家开始形成了。这是一个从秦到清不断变动的疆域,我们讲的第一个问题是宋代帝国疆域的收缩和有限国家的肇始。关于什么是帝国,这个问题我现在无法讲清楚。去年美国新清史的教授欧立德(MarkElliott)专门到我们那里(指复旦文史研究院)讲传统中国是一个帝国吗?他认为只有清是一个帝国,我们暂且不管他的看法,先来回顾历史。中国自秦以后大体上形成了一个中心清楚、边缘变动的国家,但到了宋代发生的巨大变化,即中国不再是天下帝国,而是处于多国秩序之中,形成了我者与他者界限清楚的中国,尽管至今中国人的心底中仍残存着天下意识,我的一些学界朋友特别爱讲天下,认为天下这个词可以无限扩张,为很多行为做合法性论证,所以他们认为现在应该提倡天下,提倡天下主义,中国是一个天下国家。我们把话说回来,大家看那时的中国不再是一个帝国,南边大理国与安南是最典型的例子。唐代大理(云南)是中国的,宋代大理(云南)就不是中国的了,在《宋史·外国传》中云南是外国的,直到后来元代收复回来,真正把它改造成具有中国性的是明朝;安南(越南)自称皇帝,不在宋的管辖范围内;北方的大契丹国和后来崛起的女真显然是一边一国。我举个最典型的例子,宋仁宗回答契丹国的国书,契丹皇帝用了北朝皇帝致书南朝皇帝,这时南北还是一家,于是宋仁宗发这个国书给大臣们讨论,大臣们坚持认为不能用南朝北朝,一定要用大宋皇帝致书大契丹皇帝,那个时候是不支持一国两制的,而是支持一边一国,因为胡汉华夷不可以通融。再看西边,西夏与吐蕃自古以来并非中国的领土,西夏当时在宋初八十年中争论非常多,很多大臣认为那里“千里黄沙,本非华土”,应让其自生自灭,无需收复西夏,有些人认为这是丧权辱国,割地赔款,有个大臣便说如果用“失地”来形容西夏,那么幽燕八州、河湟五郡都可以称为“失地”,大宋失去的土地多了,何必非要收复西夏呢!这是宋真宗时期最有名的文人杨亿所说。这个结构构成了宋代的国家形态,如果我们不是那么严格地用现在西方的学术语言来形容的话,即既有近代性,与?纠缠在一起。在国际上,对等的敌国意识的形成了,《宋史》是第一个划分外国传、蛮夷传的史书,这说明周边的野蛮民族还算是我们国家的,但外国传写的是外国,国家的界限开始清晰;在领土边界上,已经有了各守边界的观念,边市贸易逐渐发达,如雄州的边市,泉州、宁波、广州等地设的市舶司等;同样,宋代国家有国民概念,国内有国事的讨论,即共识的形成,这个我就不再仔细讲了。古代中国历史上的华夷观念和朝贡体制发生了很大的变化,首先从实际的策略转向想象的秩序,从真正的制度上的居高临下变为想象世界中的自我安慰,比如我曾经研究过乾隆八十大寿时,安南国王到承德来给他祝寿,送了点土产,乾隆帝二十三次赐赏,安南国赚的盆满钵满,所以说厚往薄来是中国朝贡体制的原则,你只要承认我是了不起的天朝大国,我就赏赐你很多东西。在政治上,过去那种傲慢的天朝大国态度,变成了实际的对等外交方略。在思想上,士大夫知识阶层关于天下、中国与四裔的观念主流,也从“普天之下莫非王土”的天下主义,转化为自我想象(把自己想象成天朝)的民族主义,宋代的民族主义是何等的厉害。学文学的人可以去检查一下,唐诗中主战与反战的诗都有,但到宋代,很难找到一首反战的诗词,如果有人说打仗很惨,那这人肯定是汉奸(笑声)。这样一来就出现了巨大的变化,但这种变化还不是最麻烦的,宋代将一个天下帝国变为一个有限的、类似民族和国家的实体,我们不能说是民族国家,nation-state这个词不太好用,但我们只能说民族与国家大体上有重叠性。假如宋王朝没有灭亡,会怎么样?中国是否变成了一个汉族国家?正如欧洲那样的一个民族一个国家(意大利人马蒂尼讲的一个民族只能有一个国家)的近代民族国家概念可能形成。但宋朝灭亡了,之后的三个王朝给中国带来了三重麻烦,也就是周边国际和内部的麻烦。 第一个是蒙元王朝时期,帝国很庞大,但当蒙古军队踏平千里,笼罩四海之时,中国周边各国的自我中心主义也逐渐崛起,其中最典型的是日本,内藤湖南曾多次讲过这个道理,蒙古袭来刺激了日本的自我中心主义,使得日本的国家意识开始崛起,因为蒙古大军所向披靡,但到日本被蒙古大军打败了,日本的自我感觉日益崛起,同时,高丽、安南等国亦是如此,所以,即使是到了蒙元时代结束,周边的各个国家自我意识开始崛起后,这给中国带来了很大的麻烦,中国仍停留在过去我笼罩四海,你们都是我的小兄弟的心态中,实际上,经过这些后,此时的周边各国已不再认同中国的核心地位,不把你大哥当大哥,如果你还顽固地延续这种观念,就会与周边发生矛盾。 第二重困境来自明代,明中期正德年间,一个葡萄牙人进入中国,从此开始了西洋人、西洋文化与思想进入中国的开端,中国从此被拖入了一个不同的国际秩序里面,中国历史必须被整编到全球历史中,中国文化也将面临欧洲文明的挑战。我一直不太同意中国遭遇西方只是清代或者清代中后期,其实从利玛窦时代以后,中国其实就已潜在地存在这种危机,我在《中国思想史》中用了两章来讲天崩地裂。虽然表面看起来是天文、地理知识的传播,但天文、地理以及有关世界的知识在中国政治上是非常重要的,中国天子的合法性与之有关,天文历法在中国从来不仅仅是一种知识,而是一种政治。明代还有一个问题,它的集权、移民、垦殖、修通道路强化了“汉族中国”的统一性,这在许倬云先生的《华夏论述》中占据了很大的篇幅,我觉得很有道理。原本中国各地各有特色,但到了明代,由于高度的中央集权,高度的权力压迫,把一个制度化的东西推进到各个地方,南京应该最了解这一点,当年明朝是哪个地方人少往哪个地方移民,移民也将整个国家同质化了,特别是明代中后期到清代雍正时期的改土归流,把西南地区州县郡建制化,不再是由土司管理,变成了中国的有机部分。由于形成了同一性的汉族中国王朝,它与西方开始遥遥相对,朝贡体制与国际秩序谁的原则来支配世界,知识基础、宗教信仰和思想取向,东方与西方的文化冲突如何消解,传统帝国与近代国家的制度差异如何解决,这都是中国进入全球后出现的问题。 但是最根本的问题是第三重困境,即内部族群问题,这是大清帝国版图扩大而形成的内部问题。本来,后金(更早的女真)部落最初是满族,未进关时就建立了蒙八旗,即满蒙帝国,1644年以前编汉八旗——满蒙汉帝国形成;1644年入关后,收复台湾,便形成了兼有汉、满、蒙的帝国,之后一连串的打败大小和卓尔、平定准噶尔,形成了满蒙回汉帝国,乾隆年间,福康安后来把西藏带进来,成为满蒙回藏汉帝国,也有人说雍正年间大体结束的改土归流将广义的苗(西南夷)收编,满蒙回藏汉苗的大帝国形成。但问题是,宋、明中国很有限,明代有一句话“嘉峪关外非华土也”,我的一个朋友林梅村教授帮博物馆整理蒙古山水地图,其中标的很清楚,嘉峪关以外就是外国;这是明代的一个四裔总图,四裔之外均不是中国国土。但《清史稿》中记载“东极三姓所属库页岛,西极新疆疏勒至于葱岭,北极外兴安岭,南极广东琼州崖山,莫不稽颡内乡,诚系本朝”,那时候大清帝国的版图可大了。所以,一方面,中国有一个汉族的传统,汉族人总认为大禹治九州,到明朝十五省,清朝十八省,外面都不是中国,但作为一个中国人,就像刚才讲的北到兴安岭,东到库页岛,西到疏勒和葱岭,南到海南岛都是中国的,这里面中国的性质不能用欧洲简单的民族国家概念来讨论它。所以,我在《宅兹中国》中讲了一段话:“中国并非像欧洲那样从帝国到民族国家,而是在无边‘帝国’的意识中有有限‘国家’的观念,在有限的‘国家’认知中保存了无边的‘帝国’的想象,近代民族国家从传统中央帝国中蜕变出来,近代民族国家依然残存传统中央帝国的痕迹”,所以中国是一个被国家意识纠缠得很复杂的帝国。 我们要开始讲第三个问题,即到底中国是一个什么样的国家?如何理解中国的复杂性?早期日本学者矢野仁一等觉得“支那无国境”,认为中国不是一个国家,包括很多和中国很友好的日本学者都认为中国应该回归到长城以南变为一个单一的汉族国家,内藤湖南的《支那论》就是这样一个论点。其次,现代学界以欧洲为标准的“民族国家”样式,把中国看成一个并没有实质同一性的帝国,最多是一个“文明体”或“文明国家”,这是最近流行的基辛格的《论中国》和英国人马丁·雅克《当中国统治世界》的观点(马丁·雅克就是一记者,他特别爱强调中国是一个文明国家,但究竟什么是文明国家,我们也不大搞得清楚,他的说法得到了国内很多人一致的欢呼,对,中国特殊,中国有中国的模式,中国国家也该有中国国家的模式),并由此衍生出以“文明”为中心的天下体系。第三种说法是后现代理论,将中国看作一个庞大的、没有同一性,只是依赖“想象”建构起来的“共同体”,这就是安德森讲的想象的共同体。后现代我历来尊敬,但以我的看法,后现代就像过铁索桥在不断地拆桥版,最后可能连自己的桥板也拆掉了,拆下来不成片段。如本尼迪克特·安德森所言现代国家是想象的共同体,可是他所熟悉的是印度尼西亚,印尼这个国家是非常特殊的,和中国不一样,换言之,中国是非常特殊的,其他国家不可与之一概而论。 特别重要的是(在场的王奇生老师是专家),大家过去都接受了费正清学派的说法,从传统中国到现代中国,可以说是从“天下到国家”的过程,也就是从传统的帝国转向现代的国家,一方面开始通过有限的国家边界和条约来进入国际秩序,另一方面,支持天下想象的儒家学说已不再成为主流,列文森在《儒教中国及其现代命运》中便持这一观点——从传统到现代。但我要强调的是,大家一定要注意另外一个脉络,中国虽然从传统到现代确实有从天下到国家的过程,但近代中国也有另一个“纳四裔入中华”的反过程,从大清帝国到民国,中国有两派,一派是采取“驱除鞑虏,恢复中华”极端的汉民族主义策略建立中国,以章太炎、孙中山、陈天华等为代表,但也有另一派以康有为、梁启超为代表认为要维护多民族的中华民族的大家庭,现代国家也要按照这个大家庭来。可是革命派夺取政权后,在很多因素影响下,不得不反过来采取保守派的策略,“五族共和”因而成为重要的口号,特别是在日本的强大压力之下,在中国现代国家的形成过程中,日本的因素非常重要,先是1894年甲午海战,1895年的马关条约,后来新政受到日本的影响,及二三十年代中国感到的危机,大家都在捍卫中华民族是一个整体,包括傅斯年、顾颉刚等人。1935年傅斯年有篇文章《中华民族是整个的》,1939年顾颉刚写了一篇文章《中华民族是一个》,本来不屑于说中华民族统一渊源统一地域的顾颉刚就能改变自己的立场,在抗战时提出要重修教科书,维护中国统一,当时教育部在1935、1936年中曾发过指示,不许在教科书中讲民族,认为这是分裂国家。陈寅恪先生说这不是倒退吗?可是像陈寅恪这样很理性的人比较少,大多数人在形势比人强的时代都接受了中华民族是一个整体的理论。最后将这一理论说的最清楚的是蒋介石的《中国之命运》。可见,“从天下到国家”与“纳四裔入中华”两个脉络是一个纠缠在一起的过程,一方面,好像要从传统的天下帝国转向现代国家,但另一方面要努力将四裔周边各民族纳入中华里,恢复天下帝国,两个脉络的纠缠对现代形成了很大的影响,现代中国的很多问题都是从这个历史脉络中保留下来的。大家都知道,两千年未有之巨变,它(中国)好像是一个“国家”,但好像也是一个“帝国”。我的感受特别深,很多国家电视台的新闻都关注自己本土,只有两个地方国际新闻特别多,一个是美国,一个是中国,中国连出租车司机都能谈论天下大事(——笑声),所以天下帝国的胸怀与历史记忆实在是太深。中国又有一个被压抑的过程,经历了晚清以来的巨大冲击,中国不得不从“在传统内变化”转向“在传统外变化”,因此带来很多政治麻烦与思想问题。其中有三个是最根本的,第一个是“现代”,直到现在都在争论,中国应该走西方现代之路,还是走出一个新的不一样的现代?所以我觉得在中国多种现代性的说法比较受欢迎,也很合乎中国人自树其帜的想象。第二个是“国家”,是走向民族国家,还是捍卫汉唐以来,特别是清代以来的大一统帝国,我们的民族国家要加一个字即“多民族国家”,费孝通先生讲的多元一体理论是煞费苦心地去诠释国家的合法性与合理性。第三个是“文化”,是接受近代西方的文化价值,还是捍卫中国传统文化的特殊性?是承认自己的文化受到冲击而衰落,还是恢复中国文化在世界至少是在东亚或者亚洲的崇高地位?这都是很矛盾的,我们现在的很多思想问题与我们近世的历史有很大的关系。 最后,我要回到开头的问题,我们刚才讲了那么多问题,那么多矛盾,那么多历史造成的结果,(今天的讲座)其实说起来可以概括为三方面,第一、周边关系,第二、中西冲突,第三、内部问题。所以,我今天完全没有结论,也没有给大家带来灵丹妙药,历史学家是半个医生,他只有诊断病原的能力,没有开处方的权力,所以后边的半边问题留给政治家。所以中国面临的困境是“改变中国”还是“中国改变”?或者加一个宾语“中国改变世界”。这就是我今天要讲的,既包含了解释中国存在的许多麻烦,也讲中国确实存在着很多麻烦,我们怎么去理解它,从历史上去理解它。谢谢大家! (录音整理/闵心蕙)