学术信息

【编者按】京都大学总长(在日本,只有东大与京大,校长按习惯称作总长)在今年新生入学式(2016年4月7日)上的致辞。“自由”一词在其中出现了34次。很明显是对现政权所作所为的一种委婉的批评姿态。山极教授是一位著名的文化人类学者,是当今研究灵长类动物黑猩猩的第一人,素有“山极黑猩猩”之爱称。山极教授以他长年对动物以及动物社会的研究,反观人类以及人类社会,或正因为此,他对人与社会,人和自由的深知灼见,才愈显得不同凡响。 对于今天进入京都大学的2997名同学,我在此表示诚挚的祝贺。我与在座的各位董事、副校长、院长、部局长及教职员工共同真诚地祝贺各位的入学。同时,对大家以往的努力表示敬意,也祝贺一直支持各位的家人以及相关人员。 京都乃三面环山之盆地,京都大学位于其东部,可远眺吉田山与大文字山,诚一风光明媚之地。这个季节,树木抽芽,将满山装扮得生机盎然。人们为此鲜活之色而心潮澎湃,大家恰好可以借此光景,在崭新的学习与工作之地发挥之前积蓄的精力与活力。齐聚今天入学仪式的各位,正可趁此春光明媚,“好风凭借力,送我上青天”。京都大学在衷心欢迎的同时,也期待各位能磨练出展翅世界的能力。 京都大学将自由之学风作为自己办学的基本理念。基本理念的序言写道:“京都大学为了继承并发扬建校以来形成的自由学风的同时,为挑战解决多元化课题,为地球社会的和谐共存作贡献,以自由与和谐为基础,在此制定了下列基本理念”。自由与自由之学风究竟为何?京都帝国大学作为京都大学的前身,创建于1897年。其中的关键人物,时任文部大臣的西园寺公望曾谈及,希望“在远离东京这个政治中心的京都”,建设一所“通过创新的思维自由地探索真正之学问的学府”。西园寺年轻的时候曾经留法9年,本校的首任校长木下广次同样也留法4年。虽然木下将“自重自敬”作为京都大学的理念,但其二人的思考,想来都应是基于法国的自由思想。 众人皆知,由三色染就的法兰西国旗,其蓝意为自由,白为平等,红为博爱。乃18世纪末法兰西革命之际,巴黎市民军用于帽章之上的三色。将此三色绘制国旗,其中表示自由的蓝色乃基于让-雅克·卢梭的思想。亦即尊重个人的自由与权利,重视个人在社会中自由活动的想法。顺带一提,京都大学的校色为深蓝,东京大学的为浅蓝。其源由是1920年举行的两校划艇部第一次对抗赛,当时英国牛津(深蓝)与剑桥(浅蓝)的校色,与自由没有直接的关系。但,至少在京都大学创建之时,西园寺与木下都一定十分重视法国的自由主义。总而言之,此时立下了个人自由这一想法的根源。 但是,自由并非轻而易举便能实现的。最初,卢梭并没有将社会作为自然人的前提。因为人类是仅仅忠实于自己欲望的存在,该如何通过契约建立社会呢?将此作为理想的法兰西革命,最终将许许多多的同志送上了断头台,此后的法兰西便埋首于残酷的战争之中。正因为个人的自由无法只靠自己来定义,是他人给予之物,由人类组成的社会方才充满了矛盾与纠葛。其中的他人究竟所指何人?个人的自由究竟波及何处?围绕这些问题,世界陷于苦恼之中,在各地战争不断发生。二战期间,在德占法国为抵抗运动而奔走的保尔·艾吕雅曾发表一手题为“自由”的21行诗,其最初的章节是: Surmescahiersd'écolier Surmonpupitreetlesarbres Surlesablesurlaneige J'écristonnom 在我的小学生练习簿上 在我的课桌和树木上 在沙上在雪上 我写下你的名字 最后的章节是: Etparlepouvoird'unmot Jerecommencemavie Jesuisnépourteconnaître Pourtenommer Liberté 凭借一个词的力量 我重新开始生活 我生来是为了认识你 为了呼唤你的名字 自由(Liberté) 此处的Liberté自由一词,于法兰西人而言是一个特别的、极致的动人尾声。这首诗,能让人感觉似乎在诉说对于人类而言,绝对不能放弃的希望是自由,而那恰恰是由语言所产生、所保障的。确实,这也是事实。但,社会并非是由语言所组成的。二战后出现在京都大学的灵长类学发现并主张动物也有社会,复数的个体维持秩序并由此共存。创始人今西锦西认为人类社会与动物社会在进化中是连续的,十分强调由动物建设社会的原理来描绘人类社会被创建进化的过程。其弟子尹谷纯一郎质疑卢梭“人类不平等的起源”,提出假说,认为在猴子阶段早已出现了由先天的不平等所建立起来的社会,人类社会是在那种不平等的基础之上增加条件使平等实现的。我从中想到了,自由不是轻易可以获取之物,必须在希冀与他人共存之中,通过互相了解而产生。对于自由而言,平等与博爱并非不可或缺的条件,但这三者却是人类社会必须的精神。而语言在讴歌这些精神的同时,也成为伤害人类、束缚自由、合法不平等的武器。在现代社会产生的压抑与虐待,即使说是由语言所引起的暴力也不为过。 在日本宪法中,同样也讴歌这些精神。共计11章103条的日本宪法,出现了11次自由。序言中有“我们确认,全世界人民都同等具有免于恐怖和贫困并在和平中生存的权利”,第14条明确写明“全体国民在法律面前一律平等。在政治、经济以及社会的关系中,都不得以人种、信仰、性别、社会身份以及门第的不同而有所差别”。关于学术,第23条称颂“保障学术自由”。那么,“学术自由”又是何物?我认为,乃“思考之自由、言论之自由、表现之自由”。京都大学的传统是“在多样性与和谐的教育体系下,以对话为根本,促进自学自习,致力于卓越知识的继承与创造精神的培养”。自学自习绝不仅仅是听课,绝不仅仅是自己思考,而是代表着与他人对话后磨练自己的想法,求得为世界提供充满创造性的崭新想法。这无疑是在自由的名义之下锻炼“思考力、判断力、表现力”的学习之地。京都大学在提供学习场所的同时,也应该在自由的学风之下,为挑战解决多元化课题,为地球社会的和谐共存作贡献,推进高品质的高等教育与先进的学术研究。目前京都大学已经培养出以9位诺贝尔奖获得者和2位菲尔茨奖获得者为首的众多国际奖项获得者。这证明了京都大学正在进行领导世界的研究。今后,在不断引进海内外有志于学术之人、养成活跃于国际社会能力的同时,也将承担起发展多样化研究,并将此成果作为世界共同财富回馈社会。 我提出WINDOW这一构想作为京都大学前进的方针。将大学置于通向社会与世界窗户的位置,提高有才能的学生与青年研究者的能力,把他们送到各处一显身手,将这一任务作为整所大学共同的使命。大学教育并不是简单提高知识的积累与理解能力的提升,而是利用已有的知识和技术如何产生新的想法和发现。只有全体师生提高这种创造精神,方能产生革新。即使所有学生向着同一目标提高能力也与革新无关。只有给予不同的能力相互碰撞、互相切磋的场合,才能产生新的想法。京都大学不仅仅是营造竞争的环境,也提供让跨学科的不同能力汇集、对话,以此形成合作关系的地方。通过如上所言的汇集、对话的场所,培育出坚忍且聪慧的学生,打开他们通向世界的窗户,悄悄地推着将学生送出去,这是我们京都大学全体教职员工梦想的目标。 由此窗户而来,制作了WINDOW这样一个标语。W是WildandWise,也就是以培育刚毅及聪慧的学生为目标。I是InternationalandInnovative。在国际性的大环境中,时刻注意世界的动向,与世界各国之人自由会话的同时,尝试产生出划时代的革新。N是NaturalandNobel。京都大学,位于三面环山之千年古都,有着丰富的自然与历史景观。自古以来京都大学的研究者都由此丰富的环境产生了许多创新的想法。散步哲学之路由此苦思而来的西田哲学,由北山登山而产生的灵长类学,这些举世难闻的创新想法与学问的产生,可以说都大大得益于京都这样的环境。D是DiverseandDynamic。全球化时代的到来,现代有必要混杂各种文化并共存。京都大学必须是对于多样文化与思考方式带有开放的心态,自由学习的场所。同样重要的是,不被时代的洪流所左右,重新审视自己的存在,在悠久的历史之中端正自己的位置。O是OriginalandOptimistic。看似改写已有常识的想法,其实都来源于吸收多人的思考与体验。为此,首先必须好好理解伟人与受到感动之人的言行,在与同伴分享交流的过程中,加深自己的思考。此外,必须要对失败与批评更加乐观,养成将之作为食粮、吸取异见、导向成功的能力。最后的W是WomenandWise。今后是一个女性大放异彩的时代。今天入学的各位中有681名女性,这占到了全体入学人数的近2成。女性增加,如果从女性的想法与观点开始新的研究,世界将会改变。京都大学从现在开始,也将创造一个专心勤学的环境,实行便于女性的设施。 今天,进入京都大学的所有同学,今年6月就能参加选举了。到目前为止20岁以上国民才拥有的选举权,因公职选举法的修订而下降到了18岁。大家对自己所处的环境,能够对于是非以及政治判断,投出自己的一票。这是十分巨大的变化。在京都大学钟楼的迎宾室内,挂着一幅由画家须田国太郎所画、名为“学徒出阵图”的绘画。须田从京都大学文学部毕业后,立志成为一名画家,开始了欧洲游学。描绘出一幅京都大学学生应征的场面。这是1943年11月20日之事,须田用灰暗的色调描绘出当时的情景,行进的学生眺望着远处实际是万里无云的比叡山。战争中京都大学有4500名以上的学生入伍,文科学生占其中的近9成。264名学生被确认为阵亡者。当时,25岁以上的男子才有选举权,许多大学生没有被给予参与政治的资格。20以上的男女被给予选举权是战后1946年的事,日本国宪法公布在此之后。参加学徒出阵的学生并非本意,是由上一代人所作的决定才驱身战争的。这件事必须牢记心间。大家在参加今年6月选举的同时,绝不能忘记也握有决定日本政治方向性的巨大责任。请根据大家的意思,为了修筑不可动摇的未来,投下庄严的一票。 现代被称为国际化的时代。日本与其他国家有着频繁的物资与人力往来。自然资源十分贫乏的我国开发了许多机器,并渐渐远输海外,让先进的科学技术丰富人们的生活。跨国日企与在海外工作的日本人近年来急速增加,而在日企与日本工作的外国人数也直线上升。在这种状况下,对于大学的要求也开始改变,要培育出具有应对全球化社会工作的能力,以及在国际上一显身手的人才。为了在今后国际性的交涉场合发挥力量,日本目前理所当然之事便是培育广泛的文化修养,理解外国的自然与文化史,根据对象自由地进行谈话。即使是理工科学生日后在技术领域就职,在国际交涉间多样的文化知识也很有必要。文科专业需要理科知识的地方也很多。即便理解世界与日本的历史,但不曾掌握一个有识之士应有的高贵知识,就无法在国际舞台发挥领导的地位。京都大学在全校教师的合作之下,已经组建了高品质的基础、修养教育实践系统。考虑到学问的多样性与阶层性,规划课程设置与学科树状图,安排重视与教师对话与实践的小班化研讨。外国教师的人数也大幅度增加,配备本科课程与实习也用英语开展的科目。取得博士学位之后,为了在世界展示实践的力量,让他走五所大学研究院的程序。今年4月成立的高等研究院,作为先进的学术中心,借助京都大学的学术在全世界扩大联系。 京都大学努力让教育与研究活动变得更加充实,让学生们都能安心度过充实的生活,为此特别设立了京都大学基金。今天也是,在各位家长的手上,分发了这一基金的指南。因为将推行入学仪式的特别规划,所以请各位务必浏览手边的资料,感谢您的配合。 希望各位能在京都大学通过交流结交许多学友,游历未知的世界,愉快生活。 再次诚挚祝贺各位的入学。 (南京大学历史学院研究生王瀚浩译)

课程名称:政治学的基本概念 时间:星期二14:00-16:00 地点:政府管理学院107 主讲教师:孙江,南京大学学衡研究院教授,致力于打通社会史与思想史两分的概念史研究;张凤阳,南京大学政府管理学院教授,以政治哲学、政治概念的相关研究见长。 Ps:这是一次跨越历史学和政治学学科边界的碰撞与交流。概念史是二者共同关注的研究领域,其中孙江教授关于西方概念在近现代中国语境中的运用,而张凤阳教授则对于概念的西方语境中的流变更为熟稔。课程采用一位老师主讲,一位老师点评的方式,两位中国当代学术界的实力大咖,将联袂献上一次智识的洗礼,思想的盛宴。 一、翻译的“近代” 何谓“近代”?面对一个耳熟能详的语词、概念,人们对其知识脉络和生成机理常语焉不详。 “近代”(modern)一词的本义是:将与现在相勾连的同质化的时间从过去切割出来,使之成为和“过去”相区别的“现在”。这样一种区分造就了“美好的过去”与“黑暗的现在”的二分法,同样的用法既见诸儒家传统中以“三代”批判现时的话语中,也呈现于古罗马帝国末期以“过去”(antiquus)来否定“现在”(modenrnus)的话语里。这一情形在中世纪后期发生了逆转,经由17世纪以降的“知识革命”而定型,且不可逆转。 近代意义上的“知识”一词来源于古希腊语επιστήμη,意为与人的主观意见相对应的、具有客观性的学问。彼得·伯克(P.Burke)指出:“欧洲近代初期的所谓知识革命——文艺复兴、科学革命以及启蒙,都是先存在某种大众的或实用的知识,当其逐渐表显化后(尤其是被印刷后),经由某种学术机制(academicestablishments)使之合法化。”(参见PeterBurke,ASocialHistoryofKnowledge:FromGutenbergtoDiderot,PolityPress,2000,pp.14-15.) 在16世纪以降的全球史视野中,不难发现一个现代知识“全球旅行”的现象,现代知识在中国和欧洲之间自西徂东地往复传播。19世纪末,日本充当了中转站的角色,源自西方的各种新知识通过和制汉语的方式大量涌入中国,加速了这一进程,形塑和制约了中国的近代知识。 中国近代知识是通过对裔出欧美的“近代知识”的移植——翻译而建构起来的。翻译并非机械性地复制,通常译者会在语言的、文化的和政治的制约下对翻译对象进行再创造,这种现象或谓之为“跨语际实践”,或称之为“翻译主义”。因此,中国的近代或可称之为“翻译的‘近代’”。 近代知识的移植不会仅仅停留在语言层面上,只有具有社会、政治意义的语词才能成为概念(concept),而概念的社会政治意义一般总是附着于一定的文本(text)和制度(institution)之上的。因此,反过来说,透过语词如何变成概念的过程,我们可以看清叙事—文本的建构问题、观察社会历史变迁。 历史沉淀于概念中!今天,我们习以为常的诸多概念直接来源于“翻译的‘近代’”,然而经常被不假思索地使用,对于这些概念的知识脉络及其生成机理却知之甚少。谈及“概念”,恐怕很少有人知晓“大概想念”便是汉语“概念”一词最早的释义。我们对于“概念”一词的来龙去脉尚且缺乏一种清晰的认知,遑论支配我们政治、社会的基本概念。因此,当我们透过“翻译的‘近代’”重新审视历史之时,近代知识便亟需一场“考古”,而这种近代知识的考古很大程度上是经由概念史研究才能得以完成的。 二、作为方法的概念史研究 “概念史”(Begriffsgeschichte)一语最早见于黑格尔的《历史哲学》,指基于普遍观念撰述历史的方式。在德语世界里,该词主要被用于语言学和历史辞典的编纂上。在当代德国学者的努力下,概念史研究业已发展为一个崭新的研究领域。概念史的研究也日益受到东亚学者的关注。 语言学转向(Linguisticturn)之后,语言不再仅仅是传递意义的一种手段,其自身也逐渐成为一种话语(discourse),恰如福柯笔下的国家、身体、社会、性等,业已成为话语的表达方式。随着后现代史学的兴起,语言不再仅仅以文字的形式得到展演,音声、图像和身体都使得语言自身成为了一个记忆仓库,大数据时代的到来和印刷文化的衰败,标志着文字的重要性日渐下移,柏拉图《斐德罗篇》早有洞见——文字在他们心中播下了遗忘的种子,而逐渐成为一个外在的回想符号。链接性转向(connectiveturn)就此来临,一切变得触手可及却又遥不可及。过去如何再现?概念史研究方兴未艾。 通过对历史中那些政治和社会的“主导概念”或“基本概念”的形成、演变、运用及社会文化影响的分析,揭示历史变迁的特征是概念史研究方法的主要特点。“主导概念”或“基本概念”的生成与流变大体都发生在近代,尤其是被科塞雷克称之为“鞍型期”的历史时期之内。 所谓历史基本概念,更多指的是历史运动中的重要概念,这些重要概念在时间进程中构成了历史研究的对象。因此,历史作为科学不得不注意那些在其课题的对象领域曾经是支配性的语词使用。同样,在政治学学科中,也存在一些基本政治概念,例如“民族”。基本概念的筛选主要依据于科塞雷克设定的四化标准:民主化、时间化、政治化和意识形态化。 概念史的研究思路是:一个基本概念,到底经由哪些重要关节才能渐次达到了“四化”的标准,嵌入到了人们的认知和经验结构,进而深刻影响了现代性的话语编制,公共判断和行为取向。具体而言,可以分为初始目标和进阶目标。概念史研究的初始目标是:概念澄清与知识累进。概念史研究的进阶目标是:从概念考释的角度观察社会历史变迁,解析现代性的生成机理。通过对于“概念丛”、“反概念”的梳理和研究,以及对于“概念”背后所暗含的“话语战争”的考察,在此基础之上揭示近代话语编制和知识建构的具体历程。 三、“民族”概念考释 在展开对于“民族”概念的考释之前,我们有必要明晰“民族”概念最基本的问题序列,从而为研究划定一个论域。“民族”概念牵连极为广泛,其中最为基本和重要的几个问题是(不限于):如何解释现代民族主义的生成机理和情感——行动逻辑?古老的民族意识怎样在历史变迁中获得了现代性?现代政治话语中的“民族”概念是怎样定型的?“民族”概念的确切意涵究竟是什么?在充分考虑民族共同体的人类学特征的同时,如何勘定民族与国家的政治性关联? 带着上述这些问题,安德森“想象的共同体”这一论断成为考释“民族”概念的一个出发点和参照系。关于民族问题的既有研究中,安德森有一个经典诠释——“遵循着人类学精神,我主张对民族作如下的界定:它是一种想象的政治共同体——并且,它是被想象为本质上有限的(limited),同时也享有主权的共同体”。(参见[美]本尼迪克特·安德森著:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,吴叡人译,上海人民出版社,2005年,第6页)其中,“共同体”是理解和把握安德森“想象的共同体”的关键所在,部分学者往往侧重于“想象”,而忽视了“共同体”。 作为“共同体”(community)的“民族”(nation),既有其外部关系的一面,也有其内部关系的一面,这便构成了我们考察民族共同体的两个维度。就外部关系维度而言,民族共同体的特征是有限性,也就意味着民族有其自身的边界,因此民族主义是一种特殊主义、而非普遍主义的诉求。借助于对历史上的帝国情节、大公教会、大学精神等的梳理和分析,对此会有更加直观的认识。就内部关系维度而言,民族共同体的特征聚合性。具体到近代欧洲民族国家的建构历程,体现为一种基于领土型国家空间尺度的现代民族建构,其中民族认同主要依赖于面向过去的共同历史记忆和面向未来的共同生活意愿。 安德森“想象的共同体”在当下的中国学术界十分流行,国内学者对安德森解释模式也存在一定的误解。如安德森认为,欧洲民族意识的现代性依赖于印刷资本主义、宗教改革、行政权力语言诸因素的历史耦合。国内学者似乎格外注重“印刷资本主义”这一因素,但如果把这个因素从复杂的解释框架中剥离出来,就可能造成误会。因为,印刷术只是一种技术工具,由此带来的只是传播,至少在逻辑上,既可能助推特殊主义诉求,也可能养成普世主义情怀。前言民族主义是一种特殊主义的诉求,因此,现代民族主义是印刷术带来的,这一解释着实荒谬。返回近代欧洲文明的具体进程,将三重因素的逻辑顺序倒转过来似乎更为合适:依次是行政权力(近代欧洲国家建设)、宗教改革和印刷资本主义。 安德森将“拥有主权”视为现代民族的特征之一,似乎显示出了某种政治学视野,但其遵循“人类学精神”,而单纯的人类学范式无法在民族(nation)与族群(ethnicgroups)之间做出必要的区分,如果没有这种区分,便有可能带来理论和实践的双重困扰。这样的双重困扰也出现在今天的中国。 民族与族群的区分,出现在史密斯的理论视野中。史密斯认为:在理想类型中,民族占有“祖地”(homeland),而族群则仅仅象征性地与之相连。(参见[英]安东尼·史密斯著:《民族主义:理论,意识形态,历史》,叶江译,上海人民出版社,2006年)在近代欧洲历史上,民族对祖地的占有性关系的法理化,并非一个自然演进过程,而是一桩伴随着战争冲突的政治现代性事件。吉登斯指出,仅当变动性的“疆域”固化为有明确分界线的“领土”的时候,才可以谈论现代意义的国家。所谓领土主权,无非是国家与空间关系的稳固法理定型罢了。这也为我们爬疏近代欧洲政治语境中的“民族”指明了方向。 近代欧洲政治语境中的“民族”,尤其是贮存“民族”概念之政治意涵的确切信息,并不出现在属于人类学范畴的民族志文献中,而是出现在近代欧洲政治家和外交官的日记与书信、外交谈判备忘录以及国际法著作之中。在后者那里,民族被理解为国家的集体人格化身,是基于领土空间来定义的对外有限与内部聚合的政治共同体。 民族是否是一个基本概念,离不开科塞雷克“四化”标准的检验。透过对近代欧洲民族国家建构历程的分析,有助于我们使用“四化”标准对“民族”概念进行检验。民族与国家的现代性锁合机制可表述为:柔性的民族认同受到了国家建构的刚性政治规约;作为统治体的国家又需要从民族那里汲取情感资源以求合法性的支持。在这个意义上,现代性的民族乃是基于国家的领土空间而对多样化族群所作的政治性编纂处理。无疑,“民族”是一个基本概念,甚至是一个主导概念,深刻地影响着我们的政治与社会。如科塞雷克所言:没有共同概念,就不会有社会,特别是不会有行动政治领域(politicalfieldofaction);另一方面,我们的概念植根于各种政治-社会制度(politicosocialsystems)。 关于民族概念的考察,就理论关怀而言,旨在对安德森人类学范式提供有说服力的校正或补充;就现实关怀而言,则在于厘清国人对民族概念的混乱使用,正本清源。今日之中国,在官方语境中,对于“民族”概念的使用也存在混乱,这种混乱有其深刻的历史、社会根源,其中一点就是在民族诠释上人类学范式占据了上风,忽略了对于民族与族群的有效区分,这也是安德森人类学范式的局限所在。 回到中国语境中,通过对于百年中国政治变迁的回顾与反思,中国共产党对于“民族”概念的建构确有其历史贡献。但是更为急迫的现实问题是:一种与当代中国的现实民族问题相匹配的理论建构是否必要及如何可能?怎样推进马克思主义民族理论的中国化?这是值得当代中国学人认真思考和探索的。

一、引言 本学期,孙江教授、张凤阳教授联袂开设了“政治学的基本概念”这一课程,致力于探讨“民族”(nation)概念的生成与发展,涉及natio→民族、populus→国民、ἔθνος/ethnos→族群等概念群(aclusterconcept)。 9月中旬,德国汉堡大学冯凯教授应邀来到学衡研究院,进行为期一个月的访学和短期授课。冯凯(KaiVogelsang)教授是德国年轻一代代表性的汉学家,中国概念史研究领域中的国际知名学者,长于历史学和政治学,尤其是中国上古思想史和近代思想史。冯凯教授不仅精通多种欧洲语言,还精通汉语、日语、满族语等东方语言,致力于运用德国概念史的方法,从跨语言、跨文化角度研究中国近代社会历史进程中的重要概念。2009年起,冯凯教授就任德国著名学术杂志《OriensExtremus》主编,以此为契机,持续推动中国概念史的研究。 冯凯教授第一讲题为“历史的概念”,着重讨论中国历史概念的开端及其早期的发展。 二、传统 中国有着悠久的历史,“史”字最早见诸于甲骨文中,但彼时尚未有“历史”的概念,一个字或语词的出现并不意味着概念的生成。 文明起源之初,尚处于一种混沌的“传统”状态中,关于过去的描述几尽缺失。“传统”是一种稳定的、无变化的状态,“传统”也是一种无历史感的状态,它只有一个时间——现在。甲骨文卜辞中的“昔”、“今”,并非对于“过去”和“现在”的区分,只表达了事件发生的前后顺序,而非一种时间观念及其表达方式。彼时,古今不分。 直至西周晚期,这样的状态才发生了改变。在西周的延长册命的中,“昔”演变为一种与“今”相对的观念,“旧”则指向更远了过去。古今分离,“传统”状态发生了改变,永续性不存。这一改变的外在表现形式是仪式革命,即牺牲所用的器具发生了变化。 “传统”结束之后,历史开始了。历史概念发轫于时间,即产生了关于“过去”的概念,形成了过去与现在相区别的时间意识,这是一种“历史感”,而“历史感”恰恰是历史概念最为重要的特征。 三、历史感 时间的改变意味着稳定不变的“传统”发生了变化,这是时人所必须面对的问题。应当如何应对和处理这种变化?答案是“历史”。 通过强调变化中的不变,挖掘发展的、被破坏的“传统”中的延续性,从而作为统治合法性的证明,家族连续性的证明。以古证今,《尚书》、《诗经》、《左传》中记述的大多便是这种历史感——传统历史。传统历史实际上是统治者的历史。此时,“德”作为统治者的重要品质,是先天继承而来,并非后天培养所得。 变化还在持续。贵族权力的下降,下层社会的权力上移,尤其是“士”这一阶层越发强大。传统历史已经无力应对,“模范历史”遂产生。模范历史表达了一种新的道德原则,“德”已经不是先天所生,而是后天所得。在模范历史中,过去不是起源,而是一面镜子,可以从中学习和借鉴,借古讽今。如西塞罗所言:“历史是生活的导师”(Historiaestmagistravitae)。这种历史观普遍见诸于诸子百家的论著之中。 《商君书·开塞》中云“天地设,而民生之……世事变而行道异也”,反映了社会的进一步变化,人生存条件的进一步改变。人所面对的不再是天,而是人与人所组成的社会。人需要的不再是以古证今,也不再是借古讽今,而是反古维新,一种具有现代性的历史观产生了。法家最推崇这种历史观,但社会—历史进程中断了这一历史观的发展,直到二十世纪,中国才进一步发展了现代性的历史观。 四、余论 想想在那边吃草的那些牲口:它们不知道昨天或是今天的意义;它们吃草,再反刍,或走或停,从早到晚,日复一日,忙于它们那点小小的爱憎,和此刻的恩惠,既不感到忧郁,也不感到厌烦。([德]弗里德里希·尼采著:《历史的用途与滥用》,陈涛、周辉荣译,上海人民出版社,2005年,第1页)尼采批判了这样一种无历史感。 没有时间,便没有历史。时间观念及其表达方式的出现,直观反映了人生存条件的变化,从面对天到面对社会,人不再需要通过神人关系来理解自身,理解过去与现在,而是基于社会中人与人之间的关系理解自身,理解过去,更为重要的是理解现在。 因而,历史是“时间中人的学问”。 ·冯凯教授的第二讲题目:“概念史需要怎样的社会理论?” 讲述科塞雷克的概念史与卢曼的社会理论之间的关系。 时间:2016年9月27日(星期二)下午14:00—16:00 地点:政府管理学院(圣达楼)107

2016年10月26日下午,秋雨不止,政府管理学院109教室坐满了慕名前来的学生们,英国格拉斯哥大学教授AndrewHoskins受学衡研究院之邀,为大家带来了一场颇具前瞻性的英文讲座。AndrewHoskins是国际记忆研究的重量级学者,其研究领域涵盖媒介、记忆、冲突、安全、隐私等数字化社会的各个层面,着力探讨当代媒介与记忆生态的互动。此次讲座的主题是“我即档案!媒介、记忆、不确定性”,学衡研究院院长孙江教授出席并主持了这场讲座。 图1:讲座现场 AndrewHoskins教授以阿根廷作家比奥伊·卡萨雷斯小说《莫雷尔的发明》中的一个故事作为开场。主人公逃到了一处无人居住的岛屿,他在那里找到了莫雷尔所发明的一个能保存“记忆”的装置,其中记载了莫雷尔和一个叫做Faustine的女人在岛上一周的生活。主人公在重复观影的过程中也如莫雷尔一样爱上了这个叫Faustine的女人,于是他通过学习莫雷尔的发明,在一周内重复了所有事情,并将自己置身于影片中,以自己代替了装置中的莫雷尔。莫雷尔的发明是为了永远留下其和Faustine的这段爱恋,即基于记忆和档案的不可破坏性,但影片的结局又体现了承载记忆装置的不确定性。 通过这个故事,AndrewHoskins教授提出媒介在保存记忆时可能存在着偏差和误导,从而引出了“媒介生态学”这一概念。媒介生态学指媒体技术在一个特定平衡的环境中存在复杂的相互关系,可以像有机生活形式一样被理解和研究。技术发展会改变所有这些相互关系,破坏现有的平衡,从而潜在地影响整个“生态”。 图2:孙江教授主持讲座 接着,AndrewHoskins教授对比了1996年克林顿和莱温斯基的性丑闻事件传播之慢和如今川普在facebook上的高点击率,以此说明媒介发展后信息传播速度的变化。此外,Bauman、Donskis和Dayan等人关于记忆的研究,强调了记忆和忘却之间的新型数字化关系,是通过自我与媒介的纠缠得以彰显。然而,并非所有的纠缠都是对等的、良性的或可见的,数字化设备的加速使我们陷入结构性错位的时间和萎缩的记忆中。社会和文化记忆的框架溶解并扩散到媒介与人类记忆的内部。如今,社交媒体中隐私设置的普遍性,意味着隐私暴露的潜在风险,随着媒体档案流失的加速,风险也进一步提高。AndrewHoskins教授表示有些人为了保护隐私希望回到媒体没有那么发达的时代。然而这有可能吗?在适应了社交时代的便利后,大概没有人能够真正远离无所不在的社交网络。外在媒介的介入使得记忆发生转向,个体对于自身记忆的控制也随之发生变化。我们生活的世界,早已不是亲历的时代(experiencingthemoment),而成为了记录的时代(recordingthemoment)。 图3:讲座中的AndrewHoskins教授 最后,AndrewHoskins教授对本场讲座做了总结,他认为具有连通性的媒介不仅是危险的渠道(通过数字技术,设备和媒体的大规模增加的渗透性和可访问性),其本身就具有危险性(传染或病毒通过感知和/或感觉与网络、事件或其他产生连续和密切连接),因此我们需要对此存有警惕。危险性媒介(riskmedia)可以被视为链接性转向(connectiveturn)后记忆研究的新趋向。 讲座结束后,同学们踊跃提问,现场气氛活跃。孙江教授表示明年将再度邀请AndrewHoskins教授来我院做讲座,欢迎大家届时参加。

一、引言 本学期,孙江教授、张凤阳教授联袂开设了“政治学的基本概念”这一课程,致力于探讨“民族”(nation)概念的生成与发展,涉及natio→民族、populus→国民、ἔθνος/ethnos→族群等概念群(aclusterconcept)。 “政治学的基本概念”课程前三讲,孙江教授以“‘翻译’的近代”作为出发点,在重新审视中国近代历史的基础之上,介绍了概念史研究的基本旨趣、方法及其必要性;张凤阳教授则从政治哲学的角度探讨概念史方法的意义,继而以安德森“想象的共同体”作为理论参照,考释了西方语境中的“民族”概念,指出中国语境中“民族”概念的混乱使用,通过“民族”概念呈现了概念史的研究进路及其关怀。 9月中旬,德国汉堡大学冯凯(KaiVogelsang)教授应邀来到学衡研究院,进行为期一个月的访学,并且在“政治学的基本概念”课程中短期授课。冯凯教授第一讲题为“历史的概念”,着重讨论中国历史概念的开端及其早期的发展。 历次课程回顾请参见:南京大学学衡研究院官网,xueheng.nju.edu.cn;NJU学衡研究院微信公众号,njuxueheng。 冯凯教授第二讲题为:“概念史需要怎样的社会理论?”,讲述科塞雷克的概念史与卢曼的社会理论之间的关系。 二、人是社会的环境——卢曼的社会系统理论 尼克拉斯·卢曼(NiklasLuhmann,1927-1998)是德国当代最为重要的社会学家,在社会系统理论方面颇具建树。卢曼自称为一个系统论者,被誉为继韦伯(MaxWeber,1864-1920)之后德国最具创造力的思想家。卢曼对法权、国家、国家至上、个体主义、伦理、道德、文化、自我指涉、作为激情的爱、天然或未开化等概念进行了历史语义学的考察,参见其四卷本《社会结构与语义学》(GesellschaftsstrukturundSemantik)。 历史语义学是概念史研究的基础和前提,但绝非全部。就概念史研究而言,更为重要的任务是考察概念为何被采用、保持、改造、放弃,也即研究概念与社会的关系。因此,概念史研究需要了解社会理论。然而,概念史研究大家科塞雷克(ReinhartKoselleck,1923-2006)并未提供相应的社会理论。卢曼,作为科塞雷克同时代的德国学者,为概念史研究提供了相应的社会理论。 卢曼的社会系统理论具有普遍的适用性和极强的穿透力,不局限于解释某一个时代或社会的某一方面。卢曼所构建的社会系统理论实现了系统理论的第二次范式转变(系统理论第一次范式转变是指从关注系统内部整体与部分的差异转向关注系统与环境的差异)。卢曼认为,社会系统是“基于意义性沟通的自我指涉系统”。社会系统不仅具有独立性(自我组织)、封闭性(自我调整),更为重要的是具有自我指涉、自我再生(autopoiesis)的特征。系统与环境之间的关系是卢曼社会系统理论的重要组成。环境导致了系统必须应对诸多的复杂性,系统的功能是降低环境带来的复杂性,简化环境,维持系统与环境之间的有序运作,从而系统可以聚焦于某一特定方面。 例如,细胞与空气或水。其中,细胞是一个系统,而空气或水是环境。细胞通过代谢,是一种“活着”的状态;而环境并非“活着”的状态,而是一种“存在”的状态。细胞虽然从环境中获取能量,但是在行动方面却具有独立性,细胞通过自我再生生产“自我”。并非空气或水发展出了细胞,而是系统出现在了空气或者水之中。细胞是一种全新的状态,是一个系统。 卢曼正是在汲取了生物学和控制论研究成果养分的基础上,发展和完善了自己的社会系统理论,并且用社会系统理论解释社会。 例如,意识系统和大脑。思想是意识系统的行动方式,没有人知道他人的所思所想,意思系统的行动是独立的。大脑是意识系统的条件,也即意识系统的环境。意识系统具有封闭性,通过自我再生功能,意识系统能够抵抗环境的干扰和影响从而产生自身的逻辑,也即自我生产思想。每个人的思想无法离开意识系统。那么,人与人之间的沟何以可能?沟通发生的条件和机制是什么? 沟通不是思想或意义从一个精神系统向另外一个精神系统的传导,而是一个社会系统。由此,意识系统构成了沟通系统的环境(条件),沟通系统出现在意识系统中,并且依靠自身逻辑运行,也即自我再生,并非意识系统发展出了沟通系统。 依照上述逻辑,卢曼分析了人与社会系统之间的关系。卢曼认为:人不是社会系统的组成部分,人构成了社会系统的环境。沟通不是发生在人与人之间,而是发生在沟通系统之间,人是沟通系统与社会系统的条件(环境)。人与人的简单聚合无法构成社会系统,通过沟通系统形成的人与人之间的联结才构成了社会系统。系统有多种类型,其侧重也有所不同。卢曼借助于社会系统分析现代社会,并且揭示了社会进化的动力——系统分化。卢曼在前人论述的基础之上,指出社会分化主要就是系统的分化——系统内部的分化以及系统之间的分化。 三、社会系统理论与概念史 部落社会是一个分割社会,每个部落彼此之间都是独立的系统,没有相互沟通。每个部落互为彼此的环境,部落和部落是同质的,没有功能上的差异。语言的障碍,环境的隔绝,部落与部落之前没有建立联结机制。因此,即便一个部落灭亡,也不会对其他部落造成影响。恰如《老子》:“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”。部落社会处于“传统”状态中,“传统”是一种稳定的、无变化的状态,“传统”也是一种无历史感的状态。因此,部落社会不需要历史。 之后,部落社会分层化,也即部落系统内部的分化。部落系统内部原本均质化的社会结构被打破,一个在部落系统内部具有政治、宗教等方面优势地位的新阶层分化从部落系统内部分化出来,成为部落系统内部的一个子系统。每个部落依旧处于独立的状态,之间并未出现沟通系统。随着原本一体化的部落系统的内部分化,贵族阶层崛起,贵族系统出现了,成为部落系统内部的一个新系统。部落内部的贵族系统和平民系统之间是存在区隔的,文字出现在贵族系统之中,而非平民系统之中。贵族系统出现了沟通系统,例如文字、通婚。 贵族系统与平民系统各自是封闭的系统,也即君子与小人之分。君子与小人,君子居于上,小人居于下;君子离开自己的村落,走向更为广阔的舞台,而小人则继续留守自己的村落。所谓君子与小人的分别,并非道德的分别,而是社会地位的分别。此时,社会实质上是指贵族系统,并不涵盖平民系统。 中国自此有了贵族社会,自此中国或可始称为“中国”,也即中国之诞生,中国历史也开始了。 随着部落系统的内部分化,不同部落系统中的贵族系统产生了交往(沟通)的需要。但是,不同部落中的贵族系统彼此之间是陌生的,每一个贵族系统有其自身的规则、语言等,而部落内部的规矩是习惯,而非成文。那么,沟通何以可能?因此,需要新的超越部落的标准,一套新的概念,与新的社会相匹配,作为不同贵族系统交往过程中的调节机制,例如:仁义礼智信等。例如,“礼”是对待陌生人的标准,以“礼”带人,意味着“人”的概念出现了,无论是自己部落中的人,还是其他部落中的人,都属于一个共同的“人”的概念,因此,人与人之间,部落与部落之间可以沟通和交往。 此一时期大抵相当于中国历史上的春秋战国时期,《春秋》(《春秋经》)便是不同的贵族系统之间交往(沟通)的证据。此外,仪式革命也是极为重要的,列鼎制度作为整个华夏地区的通行制度,也是不同贵族系统之间交往(沟通)的证据。正如科塞雷克所言:没有共同的概念,就不会有社会,特别是不会有行动政治领域(politicalfieldofaction);另一方面,我们的概念植根于各种政治-社会制度(politico-socialsystems)。分层社会取代了部落社会,一般来说,中国的传统文明都是这个分层社会的产物。 概念的出现不是偶然现象,而是基于某种社会的需要。概念与社会结构的变化,也即社会系统的分化有着密切的关系。正如科塞雷克所谓的“鞍型期”,“鞍型期”不仅发生在现代社会之中,中国春秋战国之际亦可谓之“鞍型期”。冯凯教授以孔子及《论语》为例,对于概念与社会结构变化进行了精彩而且独到的分析。《论语》中的语言极为简单和普通,原因何在?基于社会的概念,孔子借助于最为简单和普通的语言(概念)表述了新社会的规则与机制。例如:“四海之内皆兄弟也”,其所指便是在新社会中,所有人都是一个阶层,由此构成了一个新世界;“君子周而不比,小人比而不周”,其所指君子的交往范围不局限于自己的村落,而是有着更为广阔的舞台,新社会意味着打破了原有社会的局限,也意味着社会系统的分化。 四、余论 现代社会是功能分化的社会,分化不是社会阶层上下的分化,而是基于功能不同而分化为不同的社会子系统,分化发生在社会系统内部,社会系统构成了社会系统内部诸多子系统的环境和条件。科塞雷克曾指出:社会是每一个人都可以参与的新概念。这也预设了现代社会的新理想——平等,而实现现代社会平等理想的新装置则是——民族。民族作为一种新的组织方式和联结方式,编织了现代社会。 现代社会,没有终点,没有顶端,处于一种平等、均质化的状态之中,每个社会子系统负责处理专门的事物,有自身独特的逻辑,有一套自我生产的语言机制,有自己的概念体系。因此,现代社会中,每个系统是有限的,社会子系统之间的沟通是存在问题和障碍的。按照卢曼的观点,不应该研究中国的概念,而是应该研究中国社会系统的概念,因为概念必须在系统中使用。 因此,历史是“社会系统中人与人沟通而产生的概念的学问”。 (梁超/整理)

2016年9月29日下午,适逢台风过境,南京城秋雨淅沥了一整天,中国社科院近代史研究所沈巍副研究员(笔名海青)在南京大学历史学院223办公室,以“国家:拟人化与符号化”为题,借助大量的图片资料,为在场的同学们做了一次精彩的讲座,历史学院胡成老师与李恭忠老师亦出席讲座。 李恭忠老师主持了本此讲座,他说尽管海青老师表示,她今天所报告的内容是她还没有做完的东西,然而我们同学或许正是需要看看老师还没有做完的东西是怎么样琢磨,来获得灵感。 在人际交往与日常生活之中,我们常常都需要借助一些象征或符号来代表自己或是他人以进行认知活动,这一问题如若上升到国家层面,则更具意义,因而海青老师选择以“人格化”的国家形象这一问题为切入点,来探讨国家是如何通过建构象征来对于自己与他者进行认知的。 海青老师以一个问题开始此次讲座:我们用什么代表自己?沈老师首先以微信头像为例,询问在座同学们都选择什么图片当作微信头像,为什么选择这样的图片来当作微信头像的问题。沈老师指出,在自我缺席的情况之下,我们总需要挑选一些东西来代表自己,我们需要对自己进行象征化和符号化。当我们需要向别人传达自己的一个意思时,实际上是要把我们最希望别人看到我们的东西做一个表达,让别人看到我们。国家亦是如此。近代以来,国家往往选择国徽或者旗帜来代表自己,这一种表达是一种特别庄严、神圣的陈述,他最大的特点便是规范化,只有对其进行严格地绘画,才可以准确地表达自己的所指。 一方面,国家借符号表现自己,另一方面,当国家希望和其他国家发生关系的时候,也需要对其他国家进行一个符号化的表达。欧洲的黄祸想象即是一例,1895年德国宫廷画家的笔下,将敌人画作乌云中的佛像和龙,那是代表黑暗与邪恶的“他们”,而照耀在大天使头上的十字架,则代表着“我们”的价值观与荣耀。20世纪美国银屏上的傅满洲与陈查理,其都担负着西方人眼中的中国人的种种特性,相应的例子还有很多。而中国人对于外来者的认知,从在晚清风行一时的《列强瓜分中国时局图》中盘踞在中国各地的种种动物化的列强形象,则可见一斑。抗日的过程中,把侵略者画作动物的形象更是层出不穷,引狼入室的狼或是横行霸道的螃蟹。对于中国人来说,乐此不疲地将侵略者表现为一种动物,可以表达出的感情实际上就是厌恶、憎恨,但同时也有另一种东西——恐惧。 当我们把一样东西人格化之后,我们可以表达出自己的认知和感情,而我们对于“我们”和“他们”的认知显然不同,如何区分我们和他们也就成为了问题的关键。同样是女性,西方习惯于以女神来表达自己的价值,无论是德拉克罗瓦的《自由引导人民》还是巴黎公社反复使用的女战神形象,都承担着为他们所认可的某种价值观。而科勒惠支画笔下的母亲在30年代的中国的风行一时,在于其与左翼作家们笔下将中国建构为的母亲的形象强烈的契合,其革命性与当时中国的特征天然的贴近。所以无论是在中国还是在西方,女性作为祖国的一个象征,都具有很多的案例与传统,都会借女性来代表“我们”。而在台湾和大陆所发行的领导人画像之中,作为“我们”的领袖的蒋经国或是毛泽东都被刻画为坐在农民环绕之间,其形象完全可以互换。日本人在中国发行的画报将罗斯福和丘吉尔刻画为欺压人民的大魔王,一如梁中铭笔下的中共,二者完全立场不同,但笔下的“他们”却全然相似。在世界的任何场所,尤其是冷战时期,出于强烈的爱恨以及宣传的需要,将敌人刻画地无比的丑恶和将我方塑造地高大完美,是整体的风格。从本质上讲,这是引起对方注意和自己人共鸣最有效的方式。 “我们”和“他们”当然泾渭分明,然而没有永远的敌人,“我们”和“他们”并非永远敌对,总会有些时候会相互需要,尤其是在历史的暧昧时期,我们往往会需要由他人创作出我们的形象,以迎合他人。美国漫画家RananLurie即长于此道,他以国家为基础刻画了大量的人物,日本的太郎先生、英国的约翰牛等。然而80年代台北当局邀请他创作出的能够代表“台湾的中国人”的“李表哥”形象却在台湾引发了很大的争议,这个有宽大的下巴,擅长功夫,酷似李小龙的形象,与RananLurie的的漫画托拉斯中的其他人物如出一辙,却在台湾遭到了严重的困境。因为美国人眼中亲和,可爱的李表哥,对当时的台北来说却太过的娱乐化和草根化,不够严肃并不宜出现在公开场合。文化上的巨大鸿沟使得台北当局的期待与美国画家的理解,出现了极大的错位,李表哥很快就销声匿迹。 报告的最后,与开头相呼应,海青老师再次发问:“我们曾经用什么代表自己,现在用什么代表自己?”海青老师说,英国艺术史学家贡布里希曾经说道,远东传统中似乎缺乏抽象概念人格化的倾向。而我们在古诗之中会用始自屈原的香草美人这样微妙而精致的意象来表现君臣传统,山水画之中经常会用人诗意地栖居的意象来表现人格、志向,其余如梅兰竹菊,或是李商隐笔下的蝉,来表现文人心中的某种思绪。这种古典式的意象当然是中国独有的特色,然而到了近代之后,当国际法进入中国视野,我们需要对自己进行人格化呈现的时候,我们的意象塑造在多大程度上受到西方人像塑造的影响,发生了哪些改变,我们在其中添加了什么,我们的视觉习惯发生了哪些变化。 之后,海青老师围绕李表哥与国家意识的关系,作为象征的抽象的物和具化的人之间的关系,中国对于他国所塑造的中国形象的态度的变化,以及国家宣传策略的特点与转变的可能等问题,与同学们进入了深入的探讨。最后,李恭忠老师总结了整场报告,并希望大家能够向海青老师学习,进行研究的时候不仅仅要停留在图像的表面,更应该关注图像背后的东西。 (闾泽/撰稿)