学术信息

一、引言 本学期,孙江教授、张凤阳教授联袂开设了“政治学的基本概念”这一课程,致力于探讨“民族”(nation)概念的生成与发展,涉及natio→民族、populus→国民、ἔθνος/ethnos→族群等概念群(aclusterconcept)。 “政治学的基本概念”课程前三讲,孙江教授以“‘翻译’的近代”作为出发点,在重新审视中国近代历史的基础之上,介绍了概念史研究的基本旨趣、方法及其必要性;张凤阳教授则从政治哲学的角度探讨概念史方法的意义,继而以安德森“想象的共同体”作为理论参照,考释了西方语境中的“民族”概念,指出中国语境中“民族”概念的混乱使用,通过“民族”概念呈现了概念史的研究进路及其关怀。 9月中旬,德国汉堡大学冯凯(KaiVogelsang)教授应邀来到学衡研究院,进行为期一个月的访学,并且在“政治学的基本概念”课程中短期授课。冯凯教授第一讲题为“历史的概念”,着重讨论中国历史概念的开端及其早期的发展;第二讲题为“概念史需要怎样的社会理论?”,讲述科塞雷克的概念史与卢曼的社会理论之间的关系。冯凯教授第三讲题为“概念史的理论和方法”,这也是冯凯教授这次在南大访学的最后一讲。 二、诠释学与历史主义的根基 希腊神话中,有一位掌管商业、畜牧的神,名为赫尔墨斯(Hermes),他被视为行路者、商人的庇护神。诠释学(hermeneutics,也被称为解释学)一词的发轫便与这位众神的使者有关,希腊语词根ἑρμήνευω意为“了解”,“神的消息”即由此而来,神的意旨如何为人理解。早在亚里士多德那里,便有了诠释学的萌芽。诠释学重视对原有文本的分析和解读,其中最有代表性的莫过于对《圣经》文本的诠释。诠释学为概念史研究提供了一个很好的研究方法——尽可能地了解作者的初衷和本意,并非以现代人的视角回溯过去。 诠释学的传统为德国概念史研究奠定了根基,除此之外,历史主义(historism)的影响同样不容小觑。19世纪以来,历史主义的兴起,与启蒙运动的遗产背道而驰,它强调每一个时代均有其自身的价值和意义,反对将抽象的普遍主义作为判断一切事物的唯一标准,尤其是在德国。历史主义深刻地影响了后世对人文社会科学方法论的探讨,具有普遍意义的理论和方法值得进一步商榷。因此,每个时代都是绝对的,为何不直面上帝,以文本产生的时代作为标准?其实,古希腊先贤亚里士多德早已发现历史不是“普遍”之物,而是关于“个别”的陈述。 诠释学和历史主义构筑了概念史研究的基础,基于特定时代的文本分析变得日益重要。 三、何为基本概念? 奥托·布鲁纳(OttoBrunner)是德国概念史研究的先行者,他在《LandundHerrschaft》一书中指出中世纪研究的缺点:强调以现代概念——国家、封建、社会等阐释过往的历史事件,是极其危险的。严格意义上,现代概念是无法描述既往历史的,由此产生了对“现代”和“过去”的区分,即分析性概念与史料性概念应区别对待。随着概念使用的改变,历史学家在面对政治制度,社会结构的转型时,亟须一个崭新的学科作为支撑,而新的学科范围不仅包括那些最基本的概念,如国家、社会等,也包括情感、身体等社会创造的概念,恰如福柯清楚地说道:我们所有的感觉不是永久的,而是有历史的。随着身体心性的转变,许多经由社会创造的概念也在逐步移易。 二十世纪五十年代以来,概念史研究在德国进一步发展,《概念史文库》(ArchivfürBegriffsgeschichte,1955,年刊)、《哲学历史大辞典》(HistorischesWörterbuchderPhilosophie,1971)、《历史的基本概念——德国政治和社会语言历史辞典》(GeschichtlicheGrundbegriffe.HistorischesLexikonzurpolitisch-sozialenSpracheinDeutschland,1972)以及《1680-1820法国政治和社会基本概念工具书》(Handbuchpolitisch-sozialerGrundbegriffeinFrankreich1680–1820,1985)的出版标志着概念史研究取得的重大突破。 概念史的兴起是为了对抗历史研究的两种风潮,其一是传统研究对思想和概念条件的忽略,其二是思想史研究,尤其是洛夫乔伊(Lovejoy)的观念史研究。“存在巨链”(thegreatchainofbeing)之下的观念史脱离了历史本身,即使某些个别的观念能够反映历史事象,但观念自身是不变的常数,其与可变的、复数的概念泾渭有别。《历史的基本概念》共收录有122个基本概念,包括国家,社会,历史,民主,专制,平等,权力,家族,封建,进步,自由,和平,法律,人权,意识形态,共产主义,危机,战争,马克思主义,现代,公共,议院,警察,宣传,革命,民国,安全,恐怖,宪法,行政,民族,境界,世界,文明,等等。基本概念涉及的范围非常广泛,内容丰富,但同样非常模糊,我们如何理解民族、危机、现代抑或历史概念?其与科学概念(如水的定义)不可混为一谈,概念史的研究也因此变得更有意思,概念无法与现实的是非对错进行类比,分析概念的生成、发展,尤其是如何成为普遍概念被使用抑或被遗弃的,更契合概念史研究的初衷,这一切又是以语言学转向为条件的。 四、语言就是世界? 《普通语言学教程》是大家再熟悉不过的著作,索绪尔将文本之外对事实的追求,转化为对文本自身的关注,某种意义上,不是思想决定了语言,而是语言决定了思想。恰如“语义三角”所揭示的概念(concept)、符号(symbol)与指称物(referent)三者间的关系,概念既反映了事物的客观形成,却也必须借助相应的符号表达出来,换言之,符号与符号的区别完全依赖于语言的内部结构,而语言的范畴又是任意的,恰如颜色原来是作为连续性光谱而存在的,只是光线的波长不一样罢了。 我们身处“语言的世界”,维特根斯坦曾说:我的语言的界限就是我的世界的界限,对于过往历史和社会的诠释离不开语言这一工具,借助语言的呈现,“话语”方能流露出事件背后的张力。了解了语言的重要性,方能想见概念史研究的意义所在,虚词空言均为表象,所有的历史皆可成为概念史的研究对象,过去的人如何描述自己的世界是概念史研究所关心的问题所在,其使用的方法是一个“二阶描写”,不是描写“现实”,而是描写“描写”,再现语言表述的张力。 概念史的目的不在于个体,而在于分析概念和社会背景结构的关系,在一定的时代下,概念如何生成、如何成为普遍概念以符合社会系统的逻辑,是概念史研究的问题所在,与剑桥学派(CambridgeSchool)的着眼点不同,概念史更关注语言产生的背景和社会结构,这呼应了卢曼(NiklasLuhmann)对社会系统的研究,他强调社会结构的革命在于从分层社会向功能分化社会的转向,马鞍时代(Sattelzeit)随之来临。 五、马鞍时代的来临 1750-1850年是一个发生剧烈语义变迁的时代,也是德国概念史研究所关注的马鞍时代,许多具有现代意义的基本概念均诞生于这一时代。虽然语词早已有之,但概念可能是陌生的,此后,随着社会结构的革命,概念才变得愈来愈熟悉。新社会需要新概念,马鞍时代的概念所具备的共同特征,即所谓的“四化标准”:民主化、时间化、政治化和意识形态化。从前是贵族和上流社会使用的概念逐渐下移至普通民众,随着民间文学的兴起,概念所针对的文献来源变得愈来愈广泛。 时间化可以说是四化标准的核心,从前人们对时间的认知是循环往复的,过去被无限地放大,然而,自18世纪以来,时间的概念更多指向未来,比如民主、进步、平等和共产主义等概念均勾勒了一个美好的、令人憧憬的未来,科塞雷克以地平线的比喻来描述人们对未来的期待,经验空间和期待视野之间的区隔始终为概念史研究所关注。正是因为经验空间和期待视野间的断裂使得许多基本概念比较含糊,与日常经验相分离的诸多概念逐渐成为政治和意识形态的工具,尤以近代中国的“主义”概念为最。 那么中国的马鞍时代何在?有人提出1895-1925年的三十年是中国的马鞍时代,经日本东渡而来的现代概念经历了一个被社会接受和使用的过程,被称为中国历史的基本概念,这些概念与中国社会的结构有何关系,又有怎样的社会系统逻辑,均值得进一步推敲。 以一句话总结冯凯教授的演讲:概念史的研究应当突破国家、地域、时间的限制,甚至概念本身也可以被再次诠释!

2016年11月29日下午,华中师范大学中国近代史研究所所长,教育部特聘长江学者朱英教授在南京大学历史学院403报告厅,在学言商,为广大师生带来了一场题为《1920年代的商会与商民协会》的讲座,南京大学学衡研究院院长孙江教授主持讲座。南京大学历史学院李恭忠副教授和武黎嵩老师亦出席讲座。 上图:朱英教授 朱老师首先对于报告所关注的主要时代背景进行了介绍,朱老师指出,从革命的角度来说,1920年代的特点是革命风起云涌,革命成为时代的主流话语。同时从辛亥革命时的精英话语,转换到了国民层面,各阶层都参与到了革命活动之中。社会生活出现了泛政治化,泛革命化的现象,并在之后愈演愈烈。 接着朱老师对于商会的历史进行了简要的回顾。清朝末期社会出于对官商关系的反思,无论是封疆大吏还是民间商人都纷纷呼吁改善官商关系,都认为要效仿日本,成立新的商会。1903年商部成立之后的第一件事就是上书朝廷,要求成立商会,很快就得到批准,1904年很快就在上海成立了商会,到1911年辛亥革命之前,已形成了一套商会的组织网络。朱老师说,商会是一种新的商业团体,不同于传统的会馆,同业公所,打破了原先地域和行业之间壁垒森严的隔阂,是一种贯通链接官商的全新组织。所以有史以来第一次把各行各业的工商业从事者第一次团结为一个统一的集体,登高一呼,众商皆应。而商会的另一层意义在于商会自成立之后就受到了政府的鼓励,授予了许多的权利,对于商事纠纷有仲裁权。商会具有极高的政治地位,但是又作为民间人士,这就造就了一种新的地方精英。但是朱老师同时指出,商会本质上只是一种商人团体,是为了谋求利益最大化,所以以往对于商会的指责多出于无理,是让全民族的职责都由商人一个群体来承担,要求商会来负担中国社会所有的成本,是极其不合理的。 上图:孙江教授和朱英教授 商民协会的出现则与国民党与商会的关系有关。孙中山和蒋介石素来出于对于西方资本主义发展导致贫富不均的考虑,对于商人批评颇多,事实上其中很多是误解,所以孙中山面对一系列挫折之后,都没有想到动员商人来参与革命,反而不如立宪派。第一次国会请愿运动失败之后,立宪派马上意识到需要呼吁将商人纳入进来。第二次国会请愿运动之中十分请愿书就有三份事商会递交。国民运动期间发生了一次事件进一步影响到了孙中山对于商人的看法,就是广州商团事变,以往对于广州商团事变多称呼为是反革命运动,认为这是出于英国政府的煽动,然而事实上找不到任何的资料,实际上是国民党为自己的镇压寻求正当性而扣上的帽子。到了国民党改组之后,兴起了革命浪潮,动员了大量人民参与革命,就涉及到了工人运动,青年运动等等,其中就有一个是商人运动,国民党而认为商会是不革命,反革命的商业团体,而需要动员广大的中小商人来参与革命,所以就要来组织一个中小商人得革命的商人团体,叫做商民协会。所以商民协会是在1925年开始出现。1920年间把商会定义为反革命的政治团体就使得商人面临前所未有的深层政治危机,同时工商业由于泛政治化的影响,出现了前所未有的混乱局面。国民党二大之中商民运动决议案中,其中一条就是对中国的商人划分了各种的档次,其中指出大商人不仅不革命,而且因为和帝国主义联系密切,所以还反革命,所以我们需要动员革命的中小商人,通过中小商人来进行革命。我们常说的中国民族资产阶级的两重性就出自这里,所以这实际不是学术研究得出的结论,而来自于国民会议的一个决议案。尽管国民党对于商会多有不满,但是首先国民党当时的辖区仅限于广东,没有能力取消全国的商会,所以只是在决议会中很明确的说,在革命发展到恰当的时期,就用商民协会取代商会。在决议案公布之中,商民协会也得到了很大的发展,但是和工人运动,农民运动,学生运动相比,仍然相差很多,所以长期受到研究的忽视,认为商人没有或者很少参与国民革命。在这样的背景下,大量的商人,主动或被动,都开始谈论革命,商会是被动的,为了洗刷自己反革命的罪名,必须投身革命。从来没有哪个年代,在商言商的商人,开始大量谈论政治。而造成的混乱,就是商会和商民协会之间的矛盾。商民协会要发展,前面横着的一座山就是商会,所以尽管有国民党的支持,商民协会依然面临困难重重。但问题是国民党中央和省市党部在这一问题上出现了不同的看法,分歧相当的大。商会被戴上反革命帽子之后就拼命地讲自己的革命历史,主要是辛亥革命之后商人们对于革命军和革命政府的种种帮助,商人们对这些历史大肆宣传。同时更重要也更实际的是商会对于国民革命给予了大量的支持,这就使得国民党中央党部和省市裆部发生了强烈的分歧。省市党部希望通过取消商会来促使商民协会得到重大的发展以获得政绩,然而中央却又需要商会的支持来进行国民革命。直接的后果是在各地商会和商民协会之间矛盾不断,尤其是在两个地方,长沙和南昌,直接发生了暴力冲突。这两次事件引起了全国商会强烈的不满,国民党中央为之不得不专门召开会议,最后得出结论,在目前阶段,为了国民革命的支持和工商界的混乱,不能取消商会,最终通过两者并存的决议:商会是本党经济利益之所在,商民协会是本党政治利益之所在,要求各地商民协会在报批中央之后,不得自行接管商会,暂时压下了第一次商会存废之争。国民党中央以为这样的说明可以避免两党之间的矛盾,然而尽管之后商会和商民协会在经济上多有合作,但是一到政治话语上,就水火不容。而这一切的根源,实际在于国民党在一开始对于商会草率的定义,并且草率做出的解散的决定,自己给自己造成了麻烦,所以之后一直在试图对此进行微调。 上图:朱英教授在演讲中 朱老师说,1927年,国民党由革命党变成了执政党,由过去革命的破坏进入革命的建设,首先就是经济建设,而在其中能够发挥作用的肯定是商会,商会变得越来越重要,所以国民党对于《商会法》进行了修订,突出商会的作用,对于商民协会越来越不利。三大之前,商民协会和地方商民部联合起来,又掀起了一次要求废除商会的浪潮,然而尽管三大上上海和浙江代表提交了议案,三大上甚至没有讨论这一问题。1928年上海的商会和商民协会又发生了冲突,轰动中外。之后上海总商会就一直关门,停止办公。国民党派人到上海,组织了一个上海工商团体整理委员会,然而出乎舆论意料的是,经过多次讨论之后,国民党最终做出的决定竟然是最终下令取消全国所有的商民协会,而对商会进行改组。最终,围绕商会是“革命”还是“反革命”,这场持续数年之久的纷争以商会保留、商会协会被取消而宣告结束。朱老师认为以往的研究,往往直接跳过了商民协会的过程,直接关注国民党对于商会的整顿,认为这是国民党一党体制之下对于民间团体的压制,这是过去商会研究的一大失误。其实国民党对于商会的整顿,恰恰说明商会获得了生存的空间,而经过整顿之后的商会,尽管有些受到了限制,但是保留了民间商人团体的性质,并没有变成一个国民党的御用团体。 上图:今之商会总商会旧址 最后,朱老师说,商会研究是中国近代史研究一个十分有趣的课题,他举例说甚至可以说,在可见的资料中,中国投票选举的制度,最初就出现在1904年的商会之中。所以对于商会不能用单个视角,而应从整个文化,政治视角出发,才可能有新的突破。不能就一个小问题谈一个小问题,这会存在很大的局限。 孙老师总结说商既是一种职业,也是一种身份,国民党在推行匀质化的一体统治之中,尽管希望取消商会,但是最终自扇耳光,取消竟是它们自己成立的商民协会。朱老师论述的这一饶有趣味的过程非常的精彩,使大家甚至忘记了时间。 报告结束之后,历史学院师生们就国民党左派和商会的关系,以及民国时南京电影的特点,与朱老师进行了交流。

寻找证据——1984年日本调查团的南京之行及其意义 王楠 本文原刊于《江海学刊》2017第5期,第164-171页。 一 1937年12月,南京沦陷,一场惨绝人寰的大屠杀由此开始。战后,远东国际军事法庭和中国审判战犯军事法庭都对侵华日军在南京的暴行做出了正义的裁决。作为无可置疑的历史事实,南京大屠杀早已载入史册。尽管如此,日本国内围绕南京大屠杀的争议始终存在,尤其是从1970年代开始,伴随右翼势力的回潮,否定南京大屠杀真实性的言论甚嚣尘上。为此,一些正直的日本学者、记者等搜集相关史料,与右翼势力展开激烈博弈。1980至90年代,这一争论扩散到中国、美国等地区,引发了世界范围的关注。时至今日,南京大屠杀史研究在中日等国学者的共同努力下不断深化,进一步从多个角度证明了大屠杀事件的真实性。 鲜为人知的是,今日中国研究南京大屠杀的成果与33年前的一桩往事有着密不可分的关系。1984年12月,为了寻找中国方面关于南京大屠杀的证据,刚刚于当年3月成立的日本民间学术团体——“南京事件调查研究会”派出访华团,在南京展开了为期6天的调查和交流活动。在这6天当中,他们先后参观了南京大屠杀的遗迹,访问了大屠杀幸存者,查阅了相关史料,并在南京大学举办了四场演讲,与南大学子进行了交流。最后,调查团还与南京历史学会的学者进行了座谈,为本次调查划下了句点。次年5月,“南京事件调查研究会”刊印了一本未公开出版的小册子——《南京事件现地调查报告书》,记录了此次访问南京的经过。 在南京期间,“南京事件调查研究会”得到了南京市政府的大力协助。为“进一步揭示历史真相,驳斥右派谬论,教育日本人民,维护和发展中日友谊”,南京市政府通过新成立的南京大屠杀纪念研究机构,精心安排了调查团的行程,在不公开的情况下,协助调查团寻找南京大屠杀的证据,并留下了相关记录。本文旨在根据中日双方的记录,概述此次日本调查团访问南京的过程,进而分析调查团访问南京的背景,论述其意义所在。 二 1984年12月16日,日本“南京事件调查研究会”访华团自费从东京出发,经上海于当天夜间抵达南京。访华团一行共10人,分别是藤原彰、吉田裕、粟屋宪太郎、姬田光义、君岛和彦、由井正臣、石岛纪之、笠原十九司、井上九士,另有11月末就提前来华的本多胜一。 藤原彰,一桥大学社会学部教授,研究领域为日本现代政治史、军事史。藤原曾在中国战场参战4年,这段经历让他萌生了想要“彻底弄清楚战争的真相”的想法,深刻地影响了他的研究方向。作为“南京事件调查研究会”的核心人员,藤原彰起着推动研究会开展活动的作用,也是本次访华团的团长。吉田裕和粟屋宪太郎都是藤原彰的学生。吉田也在一桥大学社会学部工作,长于现代日本战争史的研究,是本次访华团的事务局长。粟屋任职于立教大学,是研究东京审判的专家,就在当年10月,粟屋开始在《朝日周刊》连载题为《通往东京审判之路》的文章,详述日军进行细菌战的过程。 姬田光义,日本中央大学教授。1984年7月,他和加加美光行将南京市政协文史资料研究委员会编辑的《侵华日军南京大屠杀史料专辑》(1983年版)翻译成日文出版。这本史料集收录了十多位南京大屠杀事件亲历者的回忆。姬田认为,为了反击历史修正主义者,“我们必须以实事求是的态度整理出令人可信的证据。这一点,无论如何都有赖于中日两国的历史研究家,或一般国民,尤其是直接的加害者与被害者的协助”。他还指出,中国方面有必要“尽可能地将多数的直接证言传达给日本人民,而且也有必要将南京市档案资料等历史文献直接让日本人过目。” 君岛和彦、由井正臣分别来自东京学艺大学和早稻田大学,研究领域均为日本现代史,前者尤其关注日本历史教科书问题。石岛纪之、笠原十九司、井上久士则是中国史研究者,以研究中日关系为主。石岛纪之刚刚于当月1日出版了新作《中国抗日战争史》,大学期间,石岛接触了远东国际军事法庭有关南京事件的审判记录,受到很大的震动,而这本专著也揭露了包括南京大屠杀在内的多种日军暴行。笠原十九司在来华之前,发表了题为《南京大屠杀与历史研究》的论文,梳理了当时日本国内关于南京大屠杀的论争情况。 提前来到中国的本多胜一是《朝日新闻》的著名记者。1971年6月至7月,本多胜一沿着当年日军侵华的路线,从东北到华北,再到华东,展开了为期40天的采访,相关采访记录连载在《朝日新闻》上,并于1972年出版了单行本《中国之旅》。在南京,本多胜一采访了四位南京大屠杀幸存者:陈德贵、姜根福、梅福康、蔡周氏。这些人不仅回忆了自己的悲惨遭遇,也叙述了各种有关南京大屠杀的残酷见闻。对于缺少加害记忆的日本读者来说,本多的报道无疑像一枚重磅炸弹,打破了日本社会对加害历史的忘却与沉默,也因此引发了历史修正主义者的攻击,出现了南京大屠杀“幻影论”等否定性说法。为此,本多胜一和早稻田大学的洞富雄教授等力驳否定南京大屠杀的各种言论,并推动了南京大屠杀的研究。“南京事件调查研究会”正是这一背景下成立的,目标是排斥以意识形态为先决立场,最大限度的把握真相,促进中日友好。 1984年12月17日,访华团开始了正式的调查,具体活动如下表所示: 表1“南京事件调查研究会”1984年南京之行的日程安排 参观南京大屠杀遗迹的部分活动是在幸存者的陪同下进行的。据中国国防部战犯军事法庭裁定,1937年12月16日,“麇集华侨招待所之难民五千余人,被日兵押往中山码头,用机枪射杀后,弃尸江中,仅白增荣、梁廷芳二人,中弹受伤,投身波中,与漂尸同流,得以幸免。同月十八日夜间,复将我被囚幕府山之军民五万七千四百十八人以铅丝扎捆,驱集下关草鞋峡,亦用机枪射杀,其倒卧血泊中尚能挣扎者,均遭乱刀戮毙,并将全部尸骸,浇以煤油焚化。”刘永兴、唐广普分别是下关中山码头、幕府山集体屠杀的当事人,和曾经为远东国际军事法庭提供证词的梁廷芳类似,也是靠跳江、藏身尸堆等方式侥幸逃生。1937年12月15日夜,藏身于下关和记洋行的数千名难民,包括40余名首都电厂工人在内,在煤炭港遭到了集体屠杀,陈德贵、潘开明都是这场屠杀的幸存者。1984年12月28日,在曾经的屠杀现场,这四位幸存者向调查团再次回忆了当年的场景(上午已经做过访问),团员们不禁感慨,“本次田野调查与大屠杀的季节相同,让人充满了临场感”。 在江东门,调查团看到了正在发掘中的“万人坑”。1982年,江东门地区发现了南京大屠杀遇难者的遗骨。1983年,考虑到该遗迹“既有实物,又有活见证”,南京市政府选择在此地建设南京大屠杀纪念馆。同年12月13日,纪念馆奠基仪式在此举行。1984年秋,遗骨挖掘工作正式开始。12月19日,挖掘工作的负责人侯立仁亲自接待了调查团一行,并展示了掩埋地的一角,但见遗骨累累,有些还是堆叠在一起的。联想到脚下的土地里掩埋着大量的遗骨,调查团成员甚至有窒息之感。遗骨,作为集体屠杀受难者留下的唯一痕迹,虽然本身是沉默的,却带来了巨大的冲击,其特写照片被印在了《南京事件现地调查报告书》的封面上。书的内页也收入了纪念馆奠基碑、遗骨发掘现场和遗骨本身的照片。 采访幸存者,听取证言,是调查团本次访问的中心任务。六位幸存者的证言皆被详细录入《南京事件现地调查报告书》,并穿插了调查团成员的提问。其中,高瑞玉是慈善组织南京红卍字会的会员,大屠杀发生后,参与过埋尸工作。据他回忆,在日军占领南京四个月后(具体时间记不清了),红卍字会在中华门外的雨花台、宪兵草场(普德寺)挖了两个巨大的坑,将遇难者尸体埋入坑内。洞穴长20米以上,宽2-3米,深3-4米,从一头到另一头,一层层堆尸体,每层大概放40人,所以一个尸骨坑大概放了1000人,另一个坑大概放了400人,合计是1400人。姬田光义于此处备注:“40人一层,对此存疑,但本人回忆的时候没有说清楚”。高瑞玉还提到,死者包括老百姓、妇女和小孩,但基本上是穿军服的人。当时红卍字会借用了一辆所有人不明的卡车,从南京各地搬运尸体到中华门外掩埋,从事埋葬工作的人员在10名左右,但埋葬尸体的工作并不是每天都在进行,1400多具尸体的埋葬实际上花了3至4个月的时间。高瑞玉猜测这是为了等着家属来认尸,等尸体快要腐烂的时候才掩埋。姬田光义追问高瑞玉是否有埋尸记录,高瑞玉没有作答,只是不断重复说花了4个月时间埋葬尸体。他还回忆了红卍字会的制服、报酬以及给难民发放粮食的情况。最后,姬田光义总结说,高瑞玉的个人经历与记忆有很多模糊的地方。 同样在1984年,在“南京大屠杀编史建馆立碑工作领导小组办公室”(下文简称“大屠杀编史办”)组织的南京大屠杀幸存者证言调查中,高瑞玉也回忆过埋尸经历,所述内容与调查团的记录不完全相同,主要的区别是前者所涉细节远不如后者丰富,关于埋尸的数量、时间等情况,高瑞玉当时只提到“埋尸的坑很大,一个坟就有千把人,上面覆盖芦席和泥土,我这个班经手埋的有几千人”,一天埋多少也不一定,埋尸工作干了几个月,直到第二年秋天。 面对为证据而来,善于提问的调查团,幸存者们“非常配合”,在调查中呈现了比平常回忆时更为丰富的细节。尽管如此,调查团认为这当中还是存在很多模糊不清,难以解释的问题。在最后的总结中,研究会表示这次调查让他们痛感南京事件研究是一个非常紧迫的课题,尤其是在听取了幸存者的证言后,因为被采访的证人都已经是七八十岁的老人,记忆模糊的地方很多。此外,他们还指出,听取中国人证言的工作当然应该由中国人来做,但是,日本的大屠杀否定派肯定会对此有异议。面对这种困境,日本人也应该推进向幸存者取证的工作。 从12月20日开始,调查团重点展开了史料搜集工作,在中国第二历史档案馆、南京市档案馆、南京图书馆、南京大学查看了资料,所获史料包括日军遗留的照片、地图、安全区、崇善堂、红卍字会、“自治委员会”的相关资料,还有报纸(以《新华日报》为主)和书籍。调查团评价说,这些资料从数量上看,并不算多。遗憾的是,战犯审判记录虽然保存在第二历史档案馆,但是因为还在整理中,调查团未能看到。 12月20日至21日,调查团在南京大学一共做了四场学术报告,分别是藤原彰的《南京事件的历史背景及其现实意义》,粟屋宪太郎的《在中国战线上日本军使用毒瓦斯的状况》,笠原十九司的《南京大屠杀与历史教育》,吉田裕的《现代日本对南京事件的评价》。 藤原彰在报告中说道,南京事件被日本政府视作污点,其真相一直被隐瞒,直至东京审判才被披露。尽管审判并没有让人们对该事件有充分的了解,但否定派一直试图掩盖真相,否定南京大屠杀的真实性,类似反历史的言论在日本已经泛滥。他认为,不管日本军队曾经制造过怎样肮脏的罪行,事实就是事实,必须要搞清楚事情是怎样发生的。只有这样,才能防止这类事件再次发生,这是历史学家的任务。粟屋宪太郎的演讲是围绕被东京审判刻意“忽略”的问题——细菌战展开的,他概括了日军在中国战线使用毒气的基本情况,并分析了为什么美国人要掩盖这一暴行。 笠原十九司的报告则从历史教育的角度出发,就日本社会记忆南京大屠杀的情况作了详细的介绍。他首先指出,目前日本出现了美化侵略战争的趋势,南京大屠杀的真相被掩盖了。其次,日本的大学生没有经历过战争,在高中接受的又是现代史“被消失”的历史教育,所以他们对战争的认识非常贫弱,他希望今后日本学者在自主收集资料的同时,也要加强中日双方的合作,努力挖掘新证据,搞清楚日中战争整体性的结构。 吉田裕同样是报告日本人对南京大屠杀的记忆,他认为,教科书审定非常典型地反映了政府的态度,虽然没有否定大屠杀的存在,但要求执笔者将遇难人数写少等行为已说明文部省对侵略战争完全缺乏反省。同时,南京大屠杀虚构论者的势力正在日益增长,他们的主张是意识形态优先于学术的产物,完全经不起学术的检验。吉田裕并认为,目前南京大屠杀历史研究非常滞后,不过,由于虚构论的横行,日本社会对南京事件的关心也日益增多,同时原日本士兵的证言等新史料不断被发现,因此目前是对南京事件进行真正的学术研究的好机会。其中,最重要的是对被虐杀的人数尽可能做到审慎的检讨。此外,学者应重视分析战争的深层次背景,从支持战争的政治、社会文化与国民意识中寻找屠杀发生的原因。 《报告书》还细心地记录了学生们的提问,并将它们分成六大类:包括:1、日本右倾化的问题,很多学生问日本军国主义是否正在复活;2、侵略者的加害体验,即询问日本士兵和普通国民怎么看待过去;3、关于南京事件的提问,如询问日本人关于大屠杀死亡人数的看法,远东军事审判法庭的裁决等;4、关于南京事件研究的提问,比如日本为什么有人否认南京大屠杀,其根据如何,日本政府为什么要掩盖真相等;5、日本国民对侵略战争的认识,学生们想知道他们当时是积极参加还是反对战争;6、日本政府的立场,即主要想了解日本政府如何处理南京大屠杀否定论。 大学生们的提问很多都集中于日本政府的立场,军国主义的复活等问题上,这也是中国官方舆论一向重点关注的议题,至于日本国民是否知道或如何认识南京大屠杀,南京大屠杀否定论的内容与影响等具体问题,多数听众此前并不了解。因此,调查团的报告给他们留下了这样的负面印象:不仅是日本政府,普通的日本国民对南京大屠杀的认识也是大有问题的,南京大屠杀否定论在日本也非常盛行。在日本教育体系中,甚至整个侵华战争都处于被忽视的状态。反之,中国学生们因此加深的不满情绪,也是《南京事件现地调查报告书》想要呈现给日本读者的一种“现实”。 12月22日,调查团与南京市历史学会举行了学术交流座谈会。会上,调查团向中方介绍了日本的现状:日本国内对于南京事件有不同观点的两派,一是“屠杀派”(即承认派或肯定派),这是代表多数历史学者的观点,他们是维护历史事实的,在这方面研究成果最多的是洞富雄教授;一是“非屠杀派”(即否认派或否定派),他们抹杀历史事实,并诬称这一事件是“虚构”的,此派最突出的代表是田中正明和《文艺春秋》等杂志,还介绍了两派之间各自所持观点、资料、论据以及争议焦点。 调查团还向中方提供了一些日文资料,如《支那事变战迹之刊》,田中正明1984年刚出版的虚构论著作等。在资料使用与中方今后的工作方向上,他们也提出了很具体的建议——事实要真实,数字要准确,论据要充足,不能留下漏洞被反对派攻击,并建议中方继续收集整理资料,对他们的研究工作给予支持配合,尤其希望南京市档案馆整理好南京地方法院的有关档案材料,以及抓紧搜集见证人的证言。 调查团还就研究中的困惑,以及否定派重点攻击的方向,向中方提出了一些问题,比如南京事件前夕的全市人口确数、参加埋尸的慈善团体的组织概况等。南京大屠杀死亡人数问题一直是争议焦点,调查团希望中方提供更多的统计资料。总的来看,日方与会者发言的共通之处是,希望中国方面能够对日本虚构论公然横行的危险状态有正确的认识,而且为了不给虚构论者留下诡辩的口实,在学术上弄清南京大屠杀事件很有必要,为此中日两国学者应该加强交流。 三 日本调查团的南京之行离不开“南京大屠杀编史建馆立碑工作领导小组办公室”的协助。1982年,受日本教科书争议影响,文化部下达了《做好保护日本侵华罪行遗址工作的通知》,要求地方保护南京大屠杀等日军罪行遗址。1983年,南京市按照文化部的要求成立了“南京大屠杀编史建馆立碑工作领导小组”,后下设办公室处理具体事务,并立下了四点计划:编一部专史、建一个展览馆、树立纪念碑、拍一部电影。 时任南京市市长的张耀华对“南京大屠杀编史建馆立碑工作领导小组”的工作非常关心,亲自担任组长。1983年12月9日,张耀华在该组工作会议上首先讨论了迫切的建馆问题,指出“房子盖得再大,内容空乏是不行的。教育后代不是靠房子,还是靠资料。我们的工作今后能打多少分,就是看资料搜集工作做得如何。现在有关‘南京大屠杀’的资料,档案馆有一些。不完整,保存得也不好……所以收集资料不能关在房子里搞,要面向全省、面向全国、甚至面向全世界。在国外的资料,外国人手上的东西,也要千方百计地去收集。要通过外交部,通过驻外使馆,通过外办、侨办去搞;有些还需要花钱;必要时可以把掌握资料的外国人请上门,同他们交流”。在谈到编史问题时,张耀华强调南京大屠杀“不是孤立的,是国际性的”。一周后(16日),本多胜一在时隔数十年后,重访南京,张耀华亲自会见并宴请,促使本多决定第二年继续来南京调查大屠杀。 虽然“大屠杀编史办”有意和外国研究者建立合作关系,以获取资料,更好地从国际角度审视大屠杀问题,但在当时还缺乏公开讨论的环境。在上述的工作会议上,张耀华特别提醒大家“先埋头工作,不作宣传”。而在邀请“南京事件调查研究会”访华前,“大屠杀编史办”也做了非常细致的安排,以南京历史学会的名义邀请对方,委派南京历史学会的顾问张允然负责接待。张允然时任南京市政府副秘书长,兼任“大屠杀编史办”主任。中方对调查团成员的政治立场和访问目的也做了充分的调查,调查显示:访问团是日本《朝日新闻》著名进步记者本多胜一发起组成的。除本多是新闻记者外,其他成员有以下共同特点:(一)在大学从事史学研究,其中教授四人,副教授三人,讲师和助教各一人。(二)都确认“南京大屠杀”事件是历史事实,并有较深研究,不少人写过专门著述,且为此受到国内右派的攻击。(三)访问团的目的是进行实地访问,并同中国史学界进行学术交流,获取实证和第一手资料,以利于进一步揭示历史真相,驳斥右派谬论,教育日本人民,维护和发展日中友谊。本着“既使客方有所得,也使我方有所益的方针”,“大屠杀编史办”为这群日本友人安排了参观遗迹、会见幸存者、查找资料等活动。 这些活动能够顺利推进,得益于“大屠杀编史办”此前所做的工作:在全市范围内普查南京大屠杀遗址,收集幸存者证言和整理史料等,所以调查团得以有机会参观江东门的遗骨发掘现场和幕府山等集体屠杀遗迹。幸存者的普查工作,则是从1984年3月开始的,一共持续了5个月,“根据城郊十个区和五个县普查统计,在全市居民中,属于当年侵华日军南京大屠杀事件中的幸存者、受害者、目睹者而目前尚活着的,总人数达一千七百五十六人。其中,本人亲身受害而又死里逃生的有一百七十六人(至今身上留有刀疤枪伤的六十六人)……参加慈善团体组织的或被日军强拉去抬运、掩埋死难同胞尸体的有十五人”。基于普查的结果,“大屠杀编史办”为调查团精心挑选了不同类型的典型证人:上述唐广普等四人是从不同集体屠杀现场逃生的;沙官朝是在街头碰到日军,本人多处受伤,同行邻居皆被杀害的“零散屠杀暴行”幸存者代表;高瑞玉是埋尸人员代表。据编史办的报告,幸存者们“用亲身经历,亲眼目睹的事实向访华团叙述了当年侵华日军的大屠杀暴行,有的还当场让客人验看了身上的刀痕枪伤。因见证人所述受害经过,事实具体,材料确实,情节生动,且富有真情实感,听者无不感慨和激动”。 “大屠杀编史办”的史料整理工作一定程度上是建立在一位学者的研究基础上的,他就是南京大屠杀研究第一人——高兴祖。早在1959年,高兴祖即在南京大学历史系组建了南京大屠杀调研小组,1960年春开始资料搜集工作,其后大屠杀调研小组集体撰成《南京大屠杀——侵华日寇暴行实录》一书。1963年,江苏人民出版社曾计划出版该书,在出版社印出清样后被叫停,理由是“在当前强调促进中日两国人民友谊之际”,不宜出版。1979年,高兴祖独力对原书稿进行了修改,更名为“日本帝国主义在南京的大屠杀”,以内部刊物的形式出版了铅印本。1982年,日本教科书问题引起中国舆论关注,这本“内部刊物”作为国内唯一的一本南京大屠杀研究专著登上了《人民日报》。 “大屠杀编史办”成立后,高兴祖成为该机构成员,主要负责主持指导编史工作。不过,尽管有高兴祖的研究做基础,“大屠杀编史办”整理出来的资料仍然有限。虽然档案馆还收藏了一些尚未被研究过的资料,但“大屠杀编史办”认为将这些史料开放给调查团的时机尚未成熟,因此只是“有选择地开放了一批有利于揭露南京大屠杀历史真相的资料,供访问团进馆查阅,适当满足客人们的要求,并以市历史学会名义,向他们赠送了有关资料的复印件”。 调查团在南京大学演讲时,听众除了南京大学历史系和外语系的学生外,还包括高兴祖在内的“大屠杀编史办”编史组全体成员,他们和学生一道听取了调查团关于日本国内争论的介绍。关于演讲内容,“大屠杀编史办”肯定了这四场学术报告观点基本正确,其基调“都是在揭露日本侵略,承认历史事实的前提下,主张接受历史教训,反对侵略战争,维护世界和平,维护中日友好”,只有个别学术观点值得研究,比如藤原彰“讲的南京事件的‘历史背景’部分中过分强调了日本士兵的凶残特性及因战争延续引起绝望情绪等”。至于提问环节,“大屠杀编史办”肯定了学生们的活跃程度,称他们提出的问题针对性很强,且有人当场质疑了藤原彰的观点。 “大屠杀编史办”自1983年和本多胜一建立了联系之后,充分感受到与日方建立合作的重要性。除了通过撰写报道产生有利的影响外,在多次的通信交往中,本多胜一“还连续寄赠了一些日本报刊、图书杂志刊登有关的文章、专著和资料,其中包括最近在日本展出的《士兵日记》复印件以及持有反面论点的《文艺春秋》和田中正明所著《南京大屠杀之虚构》一书,等等。”编史办认识到南京大屠杀的编史、建馆、立碑等工作必然会引起国际上的关注,所以“必须密切关注国际上的舆论动向”。 平心而论,“大屠杀编史办”提供给调查团的资料十分有限,他们自己则所获更多,如获得了一批日本撰写或发现的参考资料:上海派遣军第16师团师团长中岛今朝吾的日记,《文艺春秋》上的反面证言等,了解了日本方面大屠杀相关资料的开放情况,并熟悉了“日本内部对‘南京大屠杀’事件的近期动向,掌握了有关的研究信息”。因此,当藤原彰提出双方可以建立长期联系后,“编史办”当即表示“以南京市历史学会办公室(以此名义出面,实际上是指我办)为联系窗口,以利于双方在学术、资料方面的交流和联系。” 四 在《南京事件争论史》中,笠原十九司将东京审判视为南京大屠杀争论的“原点”,1970年代是“起因”,1980年代则是争论“正式展开”阶段。70年代的争论因本多胜一的报道而引发:南京大屠杀幸存者姜根福在接受本多采访时,除了回忆了个人的惨痛遭遇外,还提及了“百人斩竞赛”的传闻。这段传闻因为细节不甚清楚,成了铃木明、山本七平等历史修正主义者攻击的要点。 1980年代初,日本教科书篡改南京大屠杀史实问题发酵,有关南京大屠杀的争论从日本国内问题演变为国际问题。1983年,本多胜一从杭州湾出发,重走了1937年日军入侵南京的路线,并将采访到的新证言连载在《朝日新闻》上,引起很大反响。南京大屠杀否定论的代表田中正明在1984年出版的《“南京大屠杀”的虚构——松井大将日记研究》一书中,开篇即为“质问《朝日新闻》和本多胜一先生”。田中正明的矛头除了指向本多胜一10多年前采访到的“传闻”外,还否定了本多1983年末第二次采访南京后所写的报道,如南京江东门发掘“万人坑”的新闻,大屠杀目击者孙殿炎关于江东门“尸体桥”的证词等,指责本多不辨真伪。 本多胜一以记者的身份两次来南京访问,所得信息基本来自于幸存者的口述,其间的疏漏在所难免。其时,日本学者对加害者和东京审判的资料非常熟悉,洞富雄既编纂了资料集,还据此撰写了专著。但是,他们鲜有机会接触受害者的资料,补充中方资料并进一步反击田中正明等否定派就成了“南京事件调查研究会”一项紧迫的课题。 当时负责接待调查团的“南京大屠杀编史建馆立碑工作领导小组办公室”成立不久,南京大屠杀研究专家仅高兴祖一人,所以能够提供给调查团的资料是有限的,调查团的实际收获并不大。尽管如此,调查团的寻证之旅向“大屠杀编史办”传递了尽快整理资料、调查幸存者的重要性。 三年后的1987年,当“南京事件调查研究会”于12月13-19日第二次访问南京取证时,发现中国方面已在史料发掘和幸存者调查方面做出了更多的工作,相继出版了高兴祖著《日军侵华暴行——南京大屠杀》(上海:上海人民出版社,1985年)、南京大屠杀史料编辑委员会·南京图书馆编《侵华日军南京大屠杀史料》(南京:江苏古籍出版社,1985年)等多部专著和史料集。 代表团一行共13人,包括了除粟屋宪太郎、姬田光义、石岛纪之外的其他7名1984年访华团成员,新增成员包括:代表团顾问洞富雄、成员江口圭一(爱知大学日本史学者)、吉见义明(中央大学日本史学者)、和多田进(晚声社编辑)、贾晓虹(来自中国国际贸易研究所,原为留日学生,本多胜一的翻译)以及原日军第16师团步兵第20联队士兵,参加过南京大屠杀,后来为中国人家喻户晓的东史郎。 12月13日,南京大屠杀50周年纪念日,调查团参加了南京大屠杀纪念馆的纪念仪式,向死难者敬献了花圈。其后几日,调查团考察各处遗迹,访问了夏淑琴等众多新证人,并进行了学术交流。回国后,调查团于1988年出版了《到南京大屠杀现场去》一书。吉田裕在后记中比较两次访问时写道:“1984年的第一次访华调查,坦率地说有种‘五里雾中’的感觉。比较而言,这次的访华调查基于此前的经验及与南京市历史学会不断的交流,虽然时间很短却有获得巨大收获之感。此外,短短几年中国的南京事件研究也取得了很大进展。就此而言,这是一次非常有意义的内容充实的访华调查”。 中国方面也公开了调查团的这次访问,并将其收入1988年的《南京年鉴》。这段题为“日本‘南京事件调查研究会’第二次来宁访问”的简讯由南京大屠杀纪念馆副馆长段月萍执笔,介绍了访华团的主要成员和在宁活动内容。在本次学术交流会上,除了日方的洞富雄等做了专题报告外,中方的高兴组、江苏省中国现代史学会秘书长孙宅巍、南京大屠杀纪念馆馆长杨正元、南京市档案学会副会长浦治平等也都分别做了内容详实的报告,双方还就南京大屠杀事件的名称、起讫时间、地域范围、受害总数等议题进行了讨论。 同样是以中日学术交流作为调查的句点,在1984年的座谈会上,结束了调查,却没有完成“寻找证据”目标的调查团成员们,把向中国学者充分介绍日本的南京大屠杀争论状况,以及如何抓紧整理资料,以准确事实反驳否定论作为交流主题。3年后,他们欣然发现,上次访华的“离别赠言”发挥了实际影响,在这次的双向交流中,中方充分展示了这三年来在史料整理(比如日方尤为关心的埋尸资料)、幸存者证言调查以及研究等方面的各项进展,以及对南京大屠杀问题重视程度的提升。“南京事件调查研究会”的第二次访华距今已有30年,在这30年间,南京大屠杀研究在中日学者充分合作的基础上,业已取得了长足的进步,抚今追昔,1984年12月调查团的初次南京之行值得被永远铭记。

2016年12月13日上午,阴雨潇潇。中国人民大学清史研究所曹新宇副教授做客南京大学学衡名家讲坛,以“明清白莲教的地方化——发现民间社会的历史”为题,进行了一场精彩演讲。南京大学学衡研究院孙江教授出席并主持了此次讲座。讲座伊始,研究秘密社会出身的孙江教授风趣地说,曹老师的到来让自己很高兴,因为曹老师是研究秘密社会的本家兄弟。 谈及民间结社,曹老师认为这个问题非常有趣。近代以来,随着中国社会的变迁和政治变化,民间力量往往被政党所看重。20世纪50年代以来,历经数次政治运动与改造后,与民间结社或宗教相关的事物几乎消失殆尽,早已化为历史。关于其的学术研究也较为偏门。李世瑜先生(1922-2010年)可谓调查中国秘密宗教的第一个中国人。而秘密宗教中十分重要的一种即为白莲教,当我们在讨论何为白莲教时,往往面临诸多困惑。 一、谁是白莲教?今之学者讨论白莲教,往往不知何为白莲教。相关学术争论不休,有学者将明教和白莲教杂糅于一体,认为二者联系密切;有国外学者则质疑白莲教是否存在,认为白莲教可能是地方社团。所谓的白莲教,其实不过是当权者镇压民间地方宗教的说辞。预设种种,大家争论不果,学界目前难以达成共识。面对如此的论争,曹老师建议大家从民间文书的角度来探讨此问题,而非简单地卷入话语和政治夹杂的争论之中。曹老师从民间教派遗留下的文本出发,如官方的民间宗教禁书目录——《明成化妖书目录》和《皇明条法事类纂》中所提及的一些文献中,追寻蛛丝马迹。文献是连接早期白莲教运动与中后期白莲教运动的环,解读文献有助于我们追溯白莲教的历史。同时,曹老师还指出,民间文书读法特殊,其中常有暗语或谶语,通常以回文、藏头等形式表现,阅读需要一些技巧,阅读者只有掌握正确的读法才可读出其中的韵味。 二、白莲教在哪里?白莲教在哪里?以往一些有过调查经验的人都会否认白莲教的存在,因为它实在难以寻觅。然而,曹老师却认为白莲教就在我们身边,存在于这个社会系统之中。曹老师为我们介绍了白莲教在地方的两种呈现:无为教和黄天道。并告诉我们,白莲教实际上经历了一个地方化的过程,白莲教不在他处,就在一般的社会框架之中。 无为教——罗祖的故事曹老师首先为我们介绍了发源于山东的无为教。发源于山东的无为教,大概从明代中叶开始兴起,往西蔓延至甘肃、银川等地,沿运河又传播到福建、台湾、广东、香港、越南等众多地区,涉及范围极广。清末传教士和无为教之间也有种种关联,而无为教是否为白莲教的问题,学界一直以来都有争论。为研究无为教,曹老师曾寻找到无为教教祖在北京密云司马台长城的墓地。此人是长城守军,是由明朝军户所派遣出来的子弟,换而言之,就是家族中最不受待见之人。而如今关于其的历史遗迹却所剩无几。比较重要的发现是,此地曾找到一方与罗祖有关的石碑,后曹老师曾于经卷之中发现过这尊碑的碑文。此碑文原为万历四十一年(1613年),国子监祭酒,即墨人周如砥受罗小庵(罗祖后人)所托写的序文:《北檀州罗祖部卷追思记》。根据序文的记载,曹老师将线索追索至罗祖的家乡即墨。在即墨当地一吴姓祠堂之中找到了一方有关罗祖父母的石碑。此为康熙三十二年(1693年)仲春吉旦石碑,碑名为《报本扬徽》,但其中关于罗祖父母的信息却语焉不详,一长段的碑文可能就是写作者在缺乏材料依据下的无中生有。实际上,罗祖与其家庭及家乡的关系可能相当紧张,罗祖也并无后人,但是在家乡的宗族之中却有人继承了他的衣钵。曹老师总结到,以往学者注意到,宗族本身是社会现象的基础。然而,紧张的家庭关系并不妨碍宗族和宗教的再创造。 黄天道 在对无为教进行了介绍之后,曹老师又向我们介绍了另外一种民间宗教:黄天道。提及黄天道的研究传统就不得不提及研究秘密社会的开山鼻祖——李世瑜和其老师贺登崧(WillemGrootaers,1911-1999年,比利时人,圣母圣心会CICM神父)。上世纪四十年代,二人曾在华北地区做调查,李世瑜的硕士论文《现在华北秘密宗教》第一章就论及黄天道。曹老师的研究可谓是对李世瑜调查的再研究。关于黄天道的一件奇事是发生于乾隆年间的一起“逆词”案。乾隆二十五(1760年)、二十六年(1761年)间,在保定出现了写有谋反意图的揭帖。乾隆震怒,要求彻查。时直隶总督方观承调查发现,此案只不过为一般意义上的诬陷案,并无大碍。然而乾隆得到情报,发觉本案并不简单,责备方观承不堪办理此案。后方通过调查以往案底,顺藤摸瓜在万全县膳房堡发现了“逆词”及黄天道祖师李宾(普明)家族的情况。经查,“逆词”系出康熙年间,非当下所做。方下令毁庙、刨坟、剉尸,李姓族人也被流放,但并未无限扩大株连范围。“逆词”案终于告一段落。《万全县志》和当地传说有一则关于黄天道祖师李宾的小故事,与其家庭历史关联密切。县志和传闻中称:膳房堡许姓财主有一哑女,游方道士为此女算命:此女命中夫婿来,即能开口说话。一日,该女突然开口说话:他来了。父母大惊,开门发现是一穷苦男孩前来要饭。此人即为李宾。后李宾娶许姓女,夫妇修道成真,号曰普明。李宾就是后来黄天道的教祖普明。曹老师指出,这个故事实际上也在告诉我们,李宾以贫苦乞儿,入赘许家,说明老祖的身份是膳房堡的上门女婿。然而,有趣的是,老祖的经卷中却称自己的夫人是姓王,而非许氏。这又是为什么?后发现的故事和经卷或许可以解答这个问题。地方戏和传闻有云:方观承因父官场落难,家道中落,后出塞访父,经过膳房堡碧天寺时,遇到庙主许魁接待。方临走时题字“江南第一”,许魁回写“塞北无双”。方观承嫉恨在心,待官至直隶总督后,将碧天寺拆毁。曹老师后来找到许家后人和相关经卷,发现经卷记载,许魁为普明亲封传人。他守着膳房堡大庙的普明老会,以普明、普光等人的传人自居。黄天道老祖封许家掌舵,而非李姓,许家占有村子和庙宇。因而在膳房堡的民间传说和地方戏中流传许魁之故事,县志中也有普明(李宾)入赘许家之情节。所以传说的背后,实际或许暗示着黄天道内部李姓为许姓所取代的过程,反映了教派斗争的情况,也是当地宗族和村落史的某种表达。村落的土地、庙产、教派的领导权在其中得到清晰地呈现。黄天道的故事并没有结束,2013年当地新发现的族谱将线索引至山西寿阳。通过研究当地的族谱,曹老师发现,乾隆年间“逆词”案的文书实际是在寿阳当地做成的,这是乾隆帝所不知的。民间社会和民间组织在漫长的时代里非常有效地建立起了彼此的联系,它们通过对那些社会组织的想象和构筑,非常有机地渗入到那些组织之中,有效地保护了自己,将其延续了下来。

古罗马演说家西塞罗曾说:多读乱心。2016年12月1日晚,南京大学学衡研究院院长,教育部长江学者特聘教授孙江教授做客悦读书社,以此为主题,作为“老学长”,与广大同学分享了他的阅读经历。 孙老师首先借主持人医学生的身份,以华佗之死为切入点,认为中国古代医学可能从印度而来,而古代的中西交流之频繁更是远远超过书本的描述。由此,孙老师指出,书本往往会限制我们,成为我们的“识障”。孙老师更举例说,鲁迅和国学皆为儿童不宜,一个使人变坏,一个则教人作伪。有的时候,读太多书,就是在肚子里装满知识的石块,互相碰撞,难以消化。 孙老师又向同学们讲述了他一直在从事的记忆研究,他告诉大家,文字和书籍的发明,给人类带来正反两面。文字代表着知识的外在化,同时又在人心中播下了遗忘的种子,“记忆”与文字之间存在矛盾。以前,人通过记忆保存自己的文化,现在则依赖于文字。印刷术的出现,让越来越多的人接触知识,知识开始普及。而手机等电子技术的普及,则使异化程度加深,让我们成为现代技术的奴隶,英国学者AndrewHoskins将其概括为链接性转向,过去被抹消,人却能调动巨大的资源为自己所用。 既然知识的外在化无法避免,那么我们应该如何读书呢?孙老师提出,一本好书需要依次满足“考据、义理、词章”三个条件,而读书则需要倒过来读,“词章、义理、考据”。孙老师更是以自身经历出发,指出读书可以从语境、心性、概念三个角度进行解析。首先文本背后都有其各自的语境,我们则需要考察书本产生的语境,探究人与人关系的聚散离合。其次,知识的产生都会涉及作者的心性,作者的心理影响着文本的叙事,某种程度上来说,好的人文学科研究者都是心理学家。最后,则需要注意文本中的概念,作者用何种语言去阐释概念,以及文本中概念被如何运用,尤其是那些核心的概念。正如希腊智者格尔吉亚斯所说:你告知邻居的不是存在,而是言语中的存在。报告结束之后,学生们就自己看书时的困惑,知识上的疑点与孙老师进行了热烈的交流。

2011年3月初,耶路撒冷,阴冷寒湿。我应邀参加希伯来大学举办的“记忆研究与日常实践”国际研讨会。飞机迟至深夜抵达,次日一早来不及倒时差,匆匆赶往会场。穿过由荷枪实弹士兵把守的希伯来大学正门旁的小门,刚进入校园,便被告知立刻上车。原来,天气预报说沙尘暴将临,主办方决定将会后参观改在会前。小面包车载着一行人颠簸到一处被黄沙包围的旷野——马萨达(Masada)。公元66年,犹太人发动反抗罗马军队起义,奋锐党人夺回由希律王建造的马萨达要塞。公元70年,罗马军队攻占耶路撒冷,奋锐党残余逃到马萨达,凭险继续抵抗。3年后,罗马军队终于攻破要塞,看到的是一座尸横遍地的死城。不愿为奴的犹太人尽皆自杀。马萨达要塞遗址高出地面至少30米,登高望远,黄尘无际,沧海桑田,令人有一种悲凉感。盘桓中,转眼到了午饭时间,一行人三三两两,边聊边吞咽汉堡,这时一位女士亲切地向笔者搭话,就此聊起了记忆与历史,两天后方知该女士竟是大名鼎鼎的文化记忆理论的发明者阿莱达·阿斯曼(AleidaAssmann)。 一 阿莱达·阿斯曼出生于书香门第,父亲巩特尔·鲍恩康(GüntherBornkamm)是著名的《新约》学者。1966-1972年,阿斯曼先后就读于海德堡大学和图宾根大学,研究英国文学与埃及学。1977年,她以“虚构的合理性”为题撰写了博士论文。1992年,阿斯曼在海德堡大学获得特许任教资格。一年后,成为康斯坦茨大学英语和文学教授。阿斯曼早期研究英语文学和文字交流史,1990年代后转为研究文化人类学,尤其着眼于“文化记忆”与“交流记忆”——这是她和丈夫海德堡大学著名埃及学学者扬·阿斯曼(JanAssmann)共同创造的术语。所谓文化记忆(kulturellesGedächtnis),是一种文本的、仪式的和意象的系统,阿斯曼夫妇将其分为“功能记忆”(Funktionsgedächtnis)和“储存记忆”(Speichergedächtnis),分别在各自的研究领域里阐幽发微。“功能记忆”亦称“定居记忆”(bewohnteGedächtnis),在《回忆空间》(Erinnerungsräume)一书中,阿莱达·阿斯曼指出,功能记忆与集体、个人等载体相关联,贯穿过去、现在和未来,具有选择性,把个人的记忆和经验勾连成一个整体,作为“生”的自我的形象,给予行为以方向性。因此,主体可以通过功能记忆取舍过去,在时间性中再构事件,赋予人生以价值标准。具体而言,功能记忆的作用体现在合法化(Legitimation)、非合法化(Delegitimation)以及区分(Distinktion)等方面。“合法化是将公共的或政治的记忆作为优先关心的事项,统治者独占过去,也攫取未来;“非合法”指官方记忆所生产的非正式的、批判性的和颠覆性的记忆,历史由胜者所写,也被胜者忘却;“区分”则是通过诸如纪念等活动赋予集体以自我认同的轮廓。与功能记忆相对应的是“储存记忆”,储存记忆亦被称为“未定居记忆”(unbewohnteGedächtnis),它与特定的载体切断联系,割裂过去、现在和未来的关联,价值没有高下之分,因为追求真实,储存记忆保存了价值和规范。这种记忆是一种“没有定型的汇聚”。储存记忆的功用在于更新文化知识的基本资源。在储存记忆与功能记忆之间,必须有高度的穿透性,但是,如何使之成为可能并保证之,需要检验。在象征化和选择等所谓言语化过程中,不断修正其历史理性。在深化这一考察后,还必须回到证言者的话语中:没有利害关系的证言者的记忆故事能否经得起检验,需要反复省察,最后交由伦理裁断。储存记忆与功能记忆并非二元对立关系,有些储存记忆作为功能记忆的背景停留在无意识的状态,这是人类的“记忆”,准确地说是“记录”。 德国学者阿莱达·阿斯曼与扬·阿斯曼夫妇 阿斯曼夫妇创造的另一个概念是“交流记忆”(kommunikativesGedächtnis)。在《文化记忆》(DaskulturelleGedächtnis)一书中,扬·阿斯曼指出,交流记忆以个人记忆为基础,是通过日常生活中交流而自然形成的,为同时代具有同样生活经验的人所共有。因此,随着记忆主体的变化,其内容也会发生变化,如世代记忆。“文化记忆”依托外在的媒介装置和文化实践,交流记忆是“短时段的记忆”,伴随共同体的变化而变化;“文化记忆”是基于不动的绝对的过去而来的“长时段的记忆”。一般认为,阿斯曼夫妇的文化记忆理论有两个源头:法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫(MauriceHalbwachs)和德国艺术史学家阿拜·瓦尔堡(AbyWarburg)。二人将心理学和生物学领域中的“记忆”导入社会学、文化学研究中。如果说,瓦尔堡对扬·阿斯曼的古代研究有启发意义的话,就阿莱达·阿斯曼的研究而言,笔者更倾向于在哈布瓦赫的名字之后加上尼采(FriedrichWilhelmNietzsche)。 法国社会学家哈布瓦赫与《论集体记忆》 哈布瓦赫的“集体记忆”概念奠定了今日记忆研究的框架。哈布瓦赫将记忆从历史中剥离出来,二者径庭有别,记忆是“活着的记忆”(mémorievécue),而历史—记录,传统—传承是使记忆固定化的两种形式。哈布瓦赫用集体记忆概念讨论人群如何整合为一个集体,认为集体记忆保证了集体的特性和连续性,而历史学的记忆不具有确保认同的效用;集体记忆与其所属的集体一样,总是以复数的形式存在,而整合不同历史框架的历史学的记忆则以单数形式存在。集体记忆隐瞒大变化,而历史学的记忆则专门探讨变化。阿斯曼夫妇认为,集体中无疑有记忆,但记忆不可能从集体中创出,因为集体记忆中不存在有机的地盘。集体记忆背后存在的不是集体精神或客观精神,而是社会所使用的符号和象征等。因此,如果简单类比的话,哈布瓦赫“活着的记忆”相当于“交流记忆”,“传统”则近乎“文化记忆”。 德国哲学家尼采 “我生,故我思”(Vivo,ergocogito)。尼采一反笛卡尔的命题——“我思,故我在”(Cogito,ergosum),强调思考应以“生”(dasLeben)为起点和中心,在其唯一一部以历史为题材的著作《历史学对于生的利与弊》(VomNutzenundNachteilderHistoriefürdasLeben,1874)中,尼采讨论了历史与“生”的关系,海德格尔(MartinHeidegger)曾为此花费半年时间在大学讨论课上学习,其奥妙在何处呢?简言之,尼采揭示了历史与“生”的辩证法关系,其正面意义是历史对生的掣肘,反面意义为生对历史的滥用。尼采在此书开篇谈到一个隐喻:牲口。牲口没有昨天与今日,它们吃草和反刍,或走或停,从早到晚,日复一日,忙于眼前的小小的爱憎和恩惠,既没有忧郁,也不感到厌烦,让目睹此景的人不无羡慕。因为现代人在自己身体内装进了一大堆无法消化的嘎嘎作响的知识石块,由于过量的历史,生活残损而退化,历史也紧随其后退化。应该选择记忆(现在/生),还是选择历史(过去/死)的问题,这是尼采提出的强制性的二者择一。在阿斯曼看来,历史与记忆犹如磁石的两极,历史是抽象的立足于超越个体的研究过程,执着于主观的记忆是饱含情感的活生生的个体回想,围绕二者的张力关系有待跨学科的综合研究,而文化记忆理论所关注的领域是回忆的缘起,能成为主观经验和科学的客观化的历史的媒介。可以说,《记忆中的历史》(GeschichteimGedächtnis)正是阿斯曼实践其文化记忆理论的众多个案中的一个典型。 二 在《记忆中的历史》导言里,阿斯曼开宗明义地发问道:不在的过去还有多少存留于今天?过去多大程度上呈现在意识或无意识之中?业已消失而无法诉诸感觉的东西在哪种形式上还可以用感觉来把握?过去和现在、遥远的事物和近前的事物、隔绝的事物和当下的话题之间是怎样交叉的?为此,她选择了四个角度加以探讨。第一个角度是“代际”。代际是阿斯曼解读不同时代德国人历史感觉的一个重要概念,在《回忆空间》中她曾专门加以讨论。她认为,代际既是一个自然概念,也是一个社会概念,从人类生物属性划分的“世代”,一如家庭中的一代代人不难区分,但历史的代际演变并不完全依从时间的自然变化,常常受到重大历史事件的影响,个体的出生无法更改,但特定的历史赋予了个体不同的含义,因而具有相似生活经历和社会经历的人形成了“代”。阿斯曼形象地将一代人的存在比喻为“水砖”(Wasserbackstein),即人的自然出生犹如水砖的形成,嵌入日常生活和社会话语的代际身份构成了水砖的形状,这种形状的具象便是某种想象。历史体现在不同代际的传承与断裂之中。阿斯曼笔下的三三年代、四五年代与六八年代是在德国20世纪留下浓墨重彩的三代人。四五年代(生于1926-1929年魏玛共和国时期)青年时期受到国家社会主义的教育,“二战”后期走向战场,战争的失败让他们在战后必须重新界定自己的身份,于是一条历史的裂缝得以呈现,成为我们观察这一代人的视角。四五年代是“怀疑的一代”,是对上一代“政治青年”形象的逆转和颠覆,“去政治化”、“去意识形态化”成为其主要特征。紧随其后的六八年代迥然不同,这是被政治化的一代,自主青年期的经历使他们无法融入成年人的状态。战后国家社会主义虽然从公共场域消失了,但沉淀在个体和家庭之中,原本沉默的交往记忆被触发,转化为六八年代的反抗话语。四五年代的“宽容”激发了六八年代的“愤怒”,后者自小培养出的革命习性使其坚决地与父辈决裂。六八年代自然属性上的父辈其实是三三年代,作为战争的一代,三三年代承受了“德国式的根源缺陷”,对其生平经历尽可能地保持沉默,但随着记忆主体的离世,一代人的最后告别常常会引起公众们的关注。奥地利前总统瓦尔德海姆(KurtWaldheim)与德国巴符州州长费尔秉格(HansFilbinger)的辞世为人们上了两堂公众历史课,前者通过“迟来的和解”,指出在历史—政治的框架下,个体回忆让步于国家利益,对历史的罪行所进行的个体回忆不被允许;后者则因其对纳粹时代行为的辩解,出人意料地得到世人的接受和粉饰,根据当下需求型塑历史的行为被内在化了。超越时代存在的话语在六八年代的谢幕中扮演了重要的角色。六八年代其自身就标志着历史的转折,这是由一场运动推进的剧变,“历史”成为收容被“当下”抛弃之物的垃圾堆,而“现在”被打入天牢,并被彻底遗忘。历史与当下,经验空间与期待地平线的断裂戏剧性地改塑了文化记忆,回忆与遗忘的对象被重新置换。然而,六八年代对国家社会主义罪行的批判以及对犹太人大屠杀的纪念在2000年以后受到质疑,波赫尔(KarlHeinzBohrer)谴责这一代人对罪责的狂热恰恰是对国家的遗忘。代际的同时存在形成了“非共时性的共时性”,代际之间的演替与叠加不仅是个体生平经历的体现,更是历史被展现的方式。阿斯曼第二个观察角度是“锁链”,用以讨论家庭记忆中的历史问题。席勒(Schiller)认为个体转瞬即逝,但留下了一条世界历史的锁链,作为代际、性别、民族和文化间的相互联系,这条锁链是对之前世代所欠人情债的补偿。19世纪,随着进步概念的出现,现代化理论应运而生,它不断拉扯着这条锁链,以期清除过去的传统,创造一块全新的白板。六八年代是现代主义的典范,他们像是跌跌撞撞从母胎中爬出来的婴孩,难以启齿的往事使他们极度缺乏安全感与信任感。六八年代与过去的决裂同样反映在联邦德国流行的文学作品中——父亲文学,这类作品的中心思想是个性化与决裂,它常以背离血亲父亲和找寻精神父亲为主题。20世纪90年代之后,家庭小说取而代之,它打破了虚构文学和纪实文学间的绝对界限,更加关注融入家庭与历史中的“我”,承认三者间的交互关系。与之同时发生变化的还有代际关系,以断裂作为切入点的父亲文学无法避免代与代之间的紧张关系,紧随其后的家庭小说则建立在多代人的延续性上,具体表现为长期的纠葛、传承与交替。《战争之后》与《看不见的国度》是阿斯曼重点解析的家庭小说。前者以父亲和女儿的关系作为切入点,重构了二战一代的经历。1945年之后,仍踯躅于战争年代的父亲的专制、任性、愤怒、焦虑的形象与女儿的谦卑顺从、唯唯诺诺形成了对照。然而,父亲的战争叙述并未引起女儿的共鸣,在父亲去世后,女儿着手整理父亲的遗物和档案,对其个人经历与心理进行分析,再现了父亲不幸的、充满“仇恨”的生平。无论战前、战后,父亲始终将自己定义为受害者,这也解释了为何国家社会主义能迅速地渗入其内心,像一剂止痛药抚平了他的伤口。女儿并未评价父亲的行为,只是借此强调历史的去个人化和自然化,历史绝非个人或集体行为的简单相加,它总是根据自身的法则而不断变化。在《看不见的国度》中,孙辈与祖辈的对立直到祖辈去世三十年后才得以化解,在记忆的锁链中,孙子以祖父的身份直面过去的历史,在想象与重建中跟随祖父再次走过20世纪前半叶,在这一刻,成为祖父灵魂窥视者的孙辈真正感受到历史的情感,祖孙二人的平行经历使历时性的时间维度得以存在于共时性维度中。书名《看不见的国度》既是祖父生活过的战争年代,也是孙子所经历的被政治化的世界,人们不曾看见的历史以幽灵的身份回归到这部小说中。两部小说都描述了德国人的家庭记忆,家庭历史在很大程度上被低估了,它们打开了我们通往世界历史的新道路,因为历史的锁链总以不同的方式被继续言说。走出家庭,历史呈现在公共建筑上,这是阿斯曼讨论的第三个视角。一座建筑的价值不在于它的年岁,而在于它是否见证了人类的历史。这一专题是关于作为记忆承载者的建筑保护及其翻新问题。波恩是德国战后城市重建的历史缩影,虽然政府机构大楼与其他建筑相比并没有什么特别之处,但它是联邦德国民主政治50年成长期独一无二的见证者,后来迁都柏林使这座看似毫无历史感的城市重新获致历史意义。谈到柏林时,几经变迁的城市形象跃然纸上。城市如一张立体的、写满文字的羊皮纸,历史的变迁、沉淀就像羊皮纸上新旧交叠的文字,这张羊皮纸体现了“非共时的共时性”,建于不同年代的建筑同时留存于当下的维度中。与此同时,城市还像一座记忆宫殿,柏林曾是德国历史上8个政权的首都,城市内的街道名、广场名见证了过往的历史,每一次政权更迭都会带来街道的重新命名,街道易名是统治者对既往历史的改写,也是统治者炫耀胜利的一种方式。20世纪90年代还都柏林后,围绕这座城市新中心的争夺战正式打响,柏林城市宫的重建是这场战争最显著的标志。柏林城市宫是历史层累的见证者,它的历史几乎就是这座城市的历史,作为阿尔卑斯山以北最大的巴洛克式建筑,它不仅是德国的象征,也延续了普鲁士时代的文化传统。如今关于它复建的争论是一段对过往历史之未来的争夺,德国希望以此改变过去好战、屠杀犹太人的负面形象,重建自己作为大国的文化形象。然而,如今关于柏林的城市记忆刻意忽略了曾经作为死亡地带的柏林墙的历史。因此,阿斯曼认为建筑作为记忆的承载者,应当保存参差不齐的城市面貌,惟有如此,矛盾的历史场景方能被保留下来。摈弃东德断裂的历史,以让位于辉煌悠久的普鲁士文化是对历史真实性和历史意识的损害。阿斯曼对当下德国大兴土木,试图寻找“失落的中心”的行为表达了担忧,因为柏林曾作为民主德国首都的历史在现代国家形象塑造的热情与浪潮中会被掩埋葬送,柏林能否继续成为一座“非共时性的”城市呢?阿斯曼选择的第四视角将读者带进被展演的历史——博物馆和媒体。1977年,斯图加特老王宫的斯陶芬展览聚焦于博物馆内“可移动的历史”。斯陶芬展览的成功被视为德国博物馆展览的一次重要转折,原本在战后作为禁忌话题的“帝国”重新登上舞台,引发了德国民众对宏大叙事、英雄事迹的向往,民众对历史的内心需求得到了满足,这与70年代历史学的乏味冷漠形成对照。30年后的柏林展览同样引人瞩目。与2006年“德意志民族神圣罗马帝国”展同时举行的还有“胁迫之路”展和“逃亡·驱逐·融合”展,后者以“驱逐”为主题,再现了20世纪生活在集权暴政下的平民,参观者能亲身感受到这些苦难与创伤。在驱逐展中,居于中心位置的是德国人,他们既是战争的加害者,也是战争的受害者,历史阐释的视角在此转换。以展览为例,德意志民族已经将世纪罪行作为自身认同的一部分:民族主义的危机不会重现。历史是被物化的过去。在数字化时代,对于展品信息的电子化呈现使得展品的物质实体与象征意义被剥离,而博物馆、档案馆是对抗共时性侵入历时性最有力的武器。历史没有全部呈现在博物馆的展览中,它可能没有固定展示的空间,七零八落地分布在我们身边。跳蚤市场上,过去的历史以各种形式被售卖,废旧物品新的市场价值很快替代了它们的历史价值。被杂乱摆放的物品提醒人们:现在被视为文明的古董曾经可能是暴力的掠夺品,对暴力行径的回顾唤起了人们内心的认同。作为电影、电视的媒体图像是历史展演的组成部分,阿斯曼通过分析好莱坞电影中的德国历史指出历史电影是为了找到回忆一般性的、尚存留于社会中的表现形式和潜在意义。此外,人们通过在博物馆等空间中模拟历史的日常场景,能够感受活着的历史,历史舞台赋予了人们亲历历史的机会。但是,被展演的历史是有局限的,它必须被盖上历史的封印,在具有娱乐价值的同时,不具任何潜在的不安因素。当下也是展演的历史,新兴的历史兴趣早已摆脱了专业的历史学科,甚至超越了博物馆和历史展览。参与今日历史的不仅有大学教授、政治家,还有策展者、电影导演、信息传播者,等等。历史展演延伸到了更广阔的空间中,它们被视为历史事件发生、人们倾力演绎的舞台。上述四个考察之后,作为本书的总结,阿斯曼讨论了国家与记忆的关系。她认为,记忆是表征民族/国家和历史之间关系的纽带,在德国的历史语境中,两者是断裂的,这源于纳粹政权所造成的历史创伤,它像一块巨大的岩石横亘在历史的道路上,民族/国家退场了。两德的统一终止了去国家化的历史,德国国家形象的缺失愈来愈被视为一种缺陷,国家自豪感在德国极度匮乏。因而1990年代后,关于历史的教育功用和国家历史的讨论被重新提出,新旧历史主义的区分引人关注。《明镜周刊》发表了一期长文,回顾了德国漫长的历史,强调民族/国家是如何在地域中产生的。然而,这只是媒体所展演的历史,当下体现民族/国家的历史无处不在,在历史市场的浪潮中,夺人眼球的展演不仅是历史本身,也同样在娱乐和经济效应中。所以,历史将以何种方式进入记忆,哪些部分能够进入仍待商榷。在新历史主义的框架下,记忆中的历史变得越来越琐碎,人们通过历史找寻民族/国家的认同时,必须注意到,虽然德意志民族的诸多历史篇章无法进入民族/国家的范畴,但它仍是一个漫长的、多样的有机体。 三 在阿斯曼的文化记忆著述中,如果说《回忆空间》是令人折服的“厚重”之作的话,《记忆中的历史》则让人有一种掩卷后的“沉重”感,后者看似薄薄的小书,实则讨论了战后德国人如何面对内在化的纳粹历史的大问题,要深化理解该问题,实有必要读读阿斯曼题为《德国人的心灵创伤?——在回忆与忘却之间的集体责任》长文。阿伦特(HannahArendt)曾经说过,个人不可能不负有国家的和民族的责任,除非这个人是国际难民或无国籍者。虽然,战后纳粹的历史业已翻过一页,但以记忆的方式沉潜于德国人——个体、世代、家庭、公共领域之中,并且影响到德国人对民族/国家的认同。阿斯曼认为这是一种罪责意识作用的结果,她谨慎地使用了加问号的“心灵创伤”(Trauma)一词。“心灵创伤”原本是医学上的概念,现在成为文学和文化研究中每每言及的主导性概念,用于研究历史上的集体苦难。阿斯曼指出,心灵创伤本是一种被遮蔽的回忆,但是它并没有被纳入意识之中,而是被安置在地下的尸骨洞穴里,因此,当被唤起时,亢奋状态会长时间持续并有扩散之势。就德国人来说,这种创伤是1945年战败后深藏在意识之中的对于战争罪责的自卑情结。阿斯曼以冷峻的笔触展现了战后德国人围绕“集体责任”(Kollecktivschuld)的各种言说,纽伦堡审判没有涉及“集体责任”,但历史盖棺论定后,德国人自觉地成为战争罪责的继承者,有的直呼“我们的耻辱尽皆暴露在世人的眼中”,有的面对被展示的纳粹犯罪,强烈地感受到“这就是你们的罪责”,有的“虽然不允许沉默,但还是不能说”,有的“唤不起良心的声音”,有的“这让我永远不得翻身”,等等,人们以各种方式体验着集体责任。从《记忆中的历史》中,读者也不难看到这种罪责意识在不同世代中所引起的裂痕,在家庭中所掀起的阵痛,在建筑物和媒介等表象空间上所呈现的错杂。其实,正如阿斯曼所说,哲学家卡尔·雅斯贝尔斯(KarlJaspers)对罪责概念做过严格的区分,绝大多数德国人完全可以从“集体责任”的创伤中解脱出来的。 德国哲学家,存在主义大师雅思贝尔斯 1946年,历经波折,雅斯贝尔斯《罪责》(DieSchuldfrage)一书出版了。该书把德国人的战争罪责分为四个层面:刑法的、政治的、道德的和形而上学的。刑法上的罪责指具体的犯罪行为,当事人要受到相应的刑事惩罚;政治上的罪责指当事人虽然没有具体犯罪行为,但由于身处一定的政治和决策位置,间接地参与了刑事犯罪,为此需要付出代价,如被剥夺政治权力和权利。所谓道德罪责则指一般大众,他们没有刑事上和政治上的罪责,但作为共同体的成员没有阻止战争,甚至还拥护战争,因而负有不可推卸的道德责任。如果能从这种道德责任中获得自觉,即能消弭罪责,从而获得新生。形而上学的罪责是人面对神的自觉,通过内心的活动而获得重生,这可以成为新的生活方式的源泉。按照雅斯贝尔斯的说法,绝大多数德国人的罪责属于道德责任和形而上学责任的范畴。1945年5月,纳粹德国覆亡后,欧亚大陆另一端的日本东京遭到美军飞机的狂轰滥炸。面对日本帝国的末路,时任东京帝国大学教授的渡边一夫在日记中悄悄记下一段话:“不被爱的能力”(愛さえない能力)。这句话出自一位普鲁士军官的日记,而该军官则转引自罗曼·罗兰(RomainRolland)。“不被爱的能力”德文为Unbeliebtheit(不受欢迎)。渡边认为,德国人在意识到自己的“不被爱的能力”后,试图克服邻人的戒惧;而日本虽然处于同样的境况,非但不自觉,反而在强化这种能力。无疑,渡边的解读并不正确,应该放在战后半个多世纪德国人在罪责意识驱动下所做的各种赎罪努力的语境中来把捉。今天的德国人可以自信自己拥有被爱的能力,而达到这一步,德国人经历了艰难的历史煎熬。翻阅《记忆中的历史》,读者不难得出这一结论。离开马萨达后,沙尘暴没有来,突如其来的是一场大雨。第一天漫长的会议结束后,东道主邀请国外学者在一家小餐馆用晚餐。刚落座,东道主即起身要给我介绍在另一处用餐的一对夫妇:阿莱达·阿斯曼和她丈夫扬·阿斯曼!惊喜中,我来不及懊悔昨日自顾自地讲述自己记忆研究的尴尬,告知阿斯曼她的《记忆中的历史》正在翻译。一晃快要过去5年了,现在该书终于可以付梓出版了,让我如释重负。时值冬月,在南京的寒风苦雨中,回想当年在马萨达与阿斯曼的邂逅,不禁要感叹一声:摩诃不可思议。