学术信息

2016年12月12日,由南京大学亚太发展研究中心和南京大学学衡研究院联合主办的“南京大学亚太发展研究中心第二期学术工作坊”于南京大学圣达楼召开。本期工作坊以“现代中国公共记忆与民族认同研究”为主题,分为四个单元,分别是:公共记忆与国族认同、非日常政治仪式、南京:现代中国的记忆之场和民族:一个竞争性概念的跨学科对话。来自南京大学亚太发展研究中心、南京大学学衡研究院、南京大学政府管理学院、南京大学历史学院、南京大学社会学院、南京大学马克思主义学院、南京师范大学社会发展学院和美国西肯塔基州立大学的十六名专家学者围绕着本次学术主题展开了热烈讨论,众多校内外师生参与其中。 活动开始,南京大学学衡研究院孙江教授以“可超越的与不可超越的:记忆的历史与记忆的伦理”为题的主旨演讲作为开场白。他指出,12月13日是全体中国人民的历史时间,这一天通过各种视角被展现出来:蒋介石、日本军队将领、南京城里的人和日本士兵都有各自的记忆。12月13日是一个被埋葬的日子,因为战争,本对此最有发言权的南京大屠杀加害者和受害者们的声音却都缺位。我们对12月13日的认识是在后来建构起来的,这就是记忆。在我们的建构中,南京大屠杀逐渐被归纳为:惨绝人寰、欲盖弥彰、铁证如山、勿忘历史、人类和平。在这个过程中我们发现了很多新东西,也犯了很多错误。孙老师还告诉我们,记忆和忆记很不相同,“忆记”(recollection)是个动词,“记忆”(memory)是个名词,这两个词的区别极大,亚里士多德说过:“记忆保存过去,回忆唤起过去。”黑格尔说:200年前的祷告是看报纸,而我们现在的祷告是刷微信。记忆包含两个话题:记忆的历史和记忆的能力。此外孙教授还分享了《记忆的伦理》和《罪责》两本书,并指出《记忆的伦理》说明了忆记的意义和记忆的主题;《罪责》则囊括了刑事责任、政治责任、道德责任和形而上学责任。 第一单元 公共记忆与国族认同本单元由南京大学政府管理学院李里峰教授主持,三位专家学者进行了精彩发言。南京大学历史学院陈蕴茜教授以“孙中山符号与民族认同”为主题着重介绍了自己的新书。陈教授指出孙中山不是一个简单的政治人物,而是一个被泛化成了的民族符号。本书偏重孙中山符号在现当代的意义,主要研究孙中山符号的历史价值和在民族认同中的作用。陈老师说,孙中山是一个超越了党派之争的政治符号,1949年以后共产党、八大党派、港澳台和海外对孙中山符号都有自己的观点。在华侨中孙中山符号的价值也得到认可,在中华民族认同中的价值同样重大。在中华文化复兴运动之前,孙中山符号更多是政治象征,而在中华文化复兴运动之后,这一符号跟文化的关系则更加密切。在海外,孙中山符号经常和孔子同时出现。陈教授认为目前的书稿中包含了很多的资料、报纸等文献,但对一些资料理解的深度不够、故事性不够。 南京大学政府管理学院王海洲副教授以近代中国地图的变化为线索,以从秋海棠叶到雄鸡:现代中国地图的象征化与国家认同构建的嬗变为题进行了介绍。王老师认为早期中国地图只有形状没有形象,直到1908年,中国的地图才开始形象化。地图是一个现代形象,呈现的政治空间是民族。日本侵占东三省之后,中国地图形象被桑叶化,而日本的地图则成了桑蚕;抗战时,中国地图却摇身一变成为公鸡,吃了此时摇身一变为毛毛虫的日本。在时代的变迁中,地图的印象在不断地变化,形象一旦确定,影响深远,国家的象征性符号变迁是一个很重要的议题。 南京大学政府管理学院博士生于京东以《祖国的前世今生:一项基于法国大革命的政治文化解读》为题,介绍了自己的研究成果,他指出:现代国家存在国体和政体的区分,革命对祖国进行了现代化改造,在革命中祖国获得重生。他着重介绍了“祖国”(patria)这个词的历时性演变过程:中世纪早期神学语境中的patria指天国,而中世纪后期,patria又与政治统治相连接,在很长时间内国王就是祖国,祖国就是国王。启蒙运动将祖国和人民连接起来,在各种词典中这一词的意义一直在演变,并逐渐带有普世主义的色彩。大革命则对祖国的含义造成了进一步的改变。战争环境中的祖国和国王不能共生,对路易的审判就是把国王“祖国之父”的帽子摘下来。母亲的形象逐渐在大革命之后被形象化。革命后期为了与之前男神割裂,更多塑造是女神的形象。祖国的父亲刚被推上断头台,祖国母亲就登上了祭坛,就如同杀父娶母的俄底浦斯王一般。 结束后,各位专家围绕本单元各位专家学者的发言展开了踊跃讨论,特别是对陈蕴茜教授的书稿,孙江、张凤阳、李恭忠、李里峰、杜春媚和王海洲几位学者都给以了高度的肯定,并结合各自学科背景,给出了切实而中肯的修改意见。 第二单元 非日常政治仪式本单元由南京大学历史学院曹大臣教授主持。首先,南京大学历史学院博士生杨秀云介绍了自己关于大日本忠灵显彰会以及日本侵华战争与葬仪的研究。她指出,大日本忠灵显彰会于1937年7月7日正式成立,承载了日本人传统的生死观和重灵不重尸的现象;忠灵会成立之后,他们建立忠灵塔永久奉戴英灵。忠灵塔的建设由国家指导和资助,国民需在塔前行国民礼仪和履行国民义务。无言的凯旋仪式和葬礼使死者遗族忘却失去亲人的痛苦,取而代之是感激和荣耀。日本在中国的忠灵显彰活动也如火如荼地展开,上海等地都建立了忠灵塔,并利用“事变纪念日”、“建国纪念日”等特殊日期举办纪念活动,同时,为了掩饰战争的侵略性,日本人也建立了许多中国人战死者忠灵塔庙。战后中国的灵塔遭到了破坏和遗弃,大日本忠灵显彰会则演变成日本报效显彰会。 南京大学历史学院硕士谢任介绍对于中国的沦陷区在日本纪元两千六百年(公元1940年)进行的庆典的研究。报告从一首汉诗切入,指出一方面在文本表述层面上,由于日本的天皇制意识形态早已根深蒂固,因而那些公开的文本实质上是如出一然而辙,来自占领地方面的表述却始终存在着细致而不可忽略的差异,显示了其与日本若即若离的暧昧关系。在实践层面上,尽管各占领地均被卷入到庆贺日本纪元两千六百年的活动中,但表现出的差异性同样明显尤其是南京的情况最为复杂,在这里的纪元庆典和总理诞辰纪念的相遇暴露了极其丰富的信息。文章最后引用了德国记忆研究学者阿斯曼夫妇的观点:官方记忆的软肋在于,它要依赖官方审查及人为检测,它的持续也有赖于支撑它的权力的持续。并同时指出阿斯曼夫妇的话有其道理,但从本文案例来看,官方记忆的存在状态并非“匀质化”的,而是动态多样的。具体情境中不同权力之间的关系影响甚至决定了官方记忆的传播与接受。 美国西肯塔基州立大学历史系的杜春媚副教授关注1946年北平强奸案和反美运动,杜教授简要介绍了这一事件本身,阐述了这一事件的重要性,指出北平强奸案发生在关键的历史时期,具有重要的象征意义,象征着中国精英分子对于美国看法的分水岭,此事件变成美国新殖民主义的代表,威尔逊的“十四点”也因此受阻。中国精英分子对于美国的传统好感在四十年代后期被美国的现实行为所磨灭,他们认为美国延长了中国的苦难。北平强奸案不仅是中国历史上的一个事件,也是美国历史和全球历史的一个话题。所以杜老师希望能够结合政治史和文化史的研究,揭示反美运动的原因和对这一事件多维度的思考。以此更好的解释美国的性暴力。 发言结束后南京师范大学社会发展学院张连红教授发表评论,指出不同的性暴力在不同的国家有不同的状况和反映:欧洲有些国家鼓励,而有些国家由于利益问题组织慰安妇,这样在全球视角下可以更加多维地思考。来自南京师范大学的几位同学也就自己的疑问与报告人进行了交流。 第三单元 南京:现代中国的记忆之场 本单元由南京大学历史学院李恭忠副教授主持。南京师范大学社会发展学院张连红教授分享了他对“战争创伤的社会治疗——后南京大屠杀的思考”的研究成果。报告从“大王”一家的故事开始,谈及战争带给幸存者的精神创伤、精神分裂、自闭压抑和神经质等问题。他指出,受害者和加害者都有精神创伤,例如对于日本老兵来说,无论是来到中国忏悔还是去靖国神社参拜其实都是找疗伤。张老师说,战争创伤的社会传播是反战。对战争创伤的医治应该遵从三个原则:从求证到关爱、社会治疗和各学科学者共同进行。 南京大学马克思主义学院的王楠老师关注了1984年一个日本调查团的南京之旅。她详细论述了日本调查团来到南京试图寻找南京大屠杀的事实,此次调查以参观、查资料、演讲和采访等方式进行。访华团带着疑问来到南京,尽管带着获得的资料回去,并在之后出版了《南京事件现地调查报告书》,但是中日两方关于这本书没有全部达成共识。悄悄地来,又悄悄地去的日本访问团,将日本国内的争议引入中国,在唤起大屠杀记忆的同时,却又将大屠杀记忆引入偏狭的方向。王楠老师在报告中关于记忆理论的介绍尤其使在场的学生们印象深刻。 发言结束后,同学们积极提问,两位老师也相应给出精彩的回答。 第四单元 民族:一个竞争性概念的跨学科对话 在本次工作坊的最后一个单元,来自社会学、政治学、历史学的三位知名学者就“民族”概念及其相关问题展开了跨学科对话。南京大学社会学院范可教授从人类学的视野来谈“民族”这一概念,指出狭义民族是指nation。在中国,中国的56个民族的识别实际上经历了一个从四百多个到五十六个的漫长的过程,直到1987年民族识别工作才宣告结束。他认为,在中国环境中还有许多民族并没有被识别,这是出于政治的考虑。中国民族识别不是按照斯大林的四个原则来进行的,民族在中国的两种用法:国族和族别。族群这个词起源于美国社会学的研究,社会人类学对这一概念的研究则始自非洲,在对非洲殖民开发的过程中,文化背景相似的人聚集起来,逐渐形成族群和认同。族群性问题从上世纪六十年代开始逐渐成为关注的焦点,族群性与国家关系密切,族群性的经常性使用,实际上代表的是少数民族在国家里对话语权的争夺。少数民族的识别有客观和主观的两种区分方法,民族的边界和文化的边界在人类学看来经常是不重叠的,族群认同的主观论和客观论并不冲突。多民族国家因为公民民族主义而经常面临政治的主导权归属问题等一些问题。人类学对历史的考察是由近到远的,历史人类学应该具有很强烈的批判性。 南京大学政府管理学院张凤阳教授依据自己长期进行的政治学研究来提出“从人体到猴体”的研究方法,即倾向于政治学的研究方法先把成熟的形态弄清楚再来看低级的形态,最后再来解释原因。他从当代对民族的观察方面指出,民族主义在今天有超越民族国家的倾向和分裂主义的倾向,即全球化和碎片化的两个现象。就中国而言,中国同时面临着这两种情况,有超越国家的民族理论但同时国内又面临着疆土的问题。当代民族受到超越和分裂的同时挑战。在民族主义研究解释的框架方面,张教授说明爱国对外而言是有限的,而对内而言又是聚合的。普世主义没有办法解决边疆稳固的问题、民族作为一个政治概念,只能够在民族国家这个体系内来使用。 最后,南京大学学衡研究院孙江教授回顾了两位教授的发言并对工作坊进行了总结。孙老师从历史学的视角来阐述民族概念,他指出历史学强调连续性,强调同一性和自我同一性。因而历史学者常犯因果律来解释问题的错误,但当面临一个复杂问题时,这种解释往往是一个陷阱。所以他在一定程度上赞成后现代主义者的观点,认为历史是一种出现和闪现,没有任何因果关系。民族这个词是对于nation的翻译,但是回译体现不出nation的本意,因为nation包含三层概念:民族,国民和族群。孙教授结合自己的研究,强调从“痕迹”发现历史的重要性,并在最后指出,记忆研究的最终目的,应当是宽恕和忘却。

2016年12月22日下午3时,南京大学学衡研究院成立二周年庆典在南京大学仙林校区圣达楼召开,《新学衡》、《记忆中的历史》新书首发仪式同步举行。庆典由南京大学学衡研究院、南京大学出版社、南京大学政府管理学院、南京大学亚太发展研究中心、《南京大学学报》编辑部联合主办。南京大学党委副书记朱庆葆教授,南京大学社会科学处、政府管理学院、历史学院、文学院、社会学院、外国语学院、哲学系、新闻传播学院等院系的老师及海内外专家学者出席了此次活动。 庆典流程 朱庆葆教授在致辞中回顾了南京大学学衡研究院的学术传统及发展历程。学衡研究院继承和发扬了由学衡派所提出,并一直为南京大学所遵循的“论究学术,阐求真理”的学术精神。1922年,国立东南大学(南京大学前身)的梅光迪、吴宓、胡先骕、刘伯明、柳诒徵等七人在南京创办《学衡》杂志,以“论究学术,阐求真理,昌明国粹,融化新知”为宗旨,标志着学衡派的诞生。2014年12月,承继学衡派的学术传统,南京大学学衡跨学科研究中心正式成立,2016年4月,中心更名为南京大学学衡研究院,旋即创刊《新学衡》杂志。 南京大学党委副书记朱庆葆教授 朱庆葆教授表示,经过两年的发展,学衡研究院已经组建起一支跨学科研究团队,致力于推动国内外、多学科间的合作交流。学衡研究院对于南大的文科建设,对于提升南大的学术创新能力、影响力,做出了巨大的贡献:一是弘扬学衡派“阐求真理”的精神,在实践中求真知;二是弘扬学衡派“昌明国粹”的精神,坚持文化自信,薪火相传,推陈出新;三是弘扬学衡派“融化新知”的精神,批判吸收国外的新思想、新方法,以求更好地探究中国问题,为人类文明作出贡献。他祝愿南京大学学衡研究院百尺竿头、更进一步,为弘扬南京大学的学术精神,为当代中国的学术文化事业,做出更大的贡献。 南京大学党委副书记朱庆葆教授 南京大学学衡研究院院长孙江教授表示,当初选择“学衡”来作为自己主持的研究院的名字,一方面是因为研究院所在地正是当年“学衡派”的旧地南京大学,另一方面也是希望学衡研究院能够继承“学衡派”的精神,在全球化的时代,坚持“全球本土化”研究,既关注国际前沿,又树立本土风范,为维护中国学术的话语权而努力。目前,学衡研究院的学术工作围绕三个主题展开。一是文化记忆研究,目前已经翻译、出版了记忆研究领域的诸多代表性作品,例如,法国学者皮埃尔·诺拉主编的《记忆之场》、德国学者阿莱达·阿斯曼的《记忆中的历史》等。二是概念史研究,由学衡研究院创办的学术刊物《亚洲概念史研究》,已经出版了三辑,为南大的人文社科研究树立了一个新品牌。三是学衡派研究,学衡研究院成立后,将学衡派作为研究重点,并创办了《新学衡》杂志,努力接续并光大南大的学术文脉。 南京大学学衡研究院院长孙江教授 南京大学出版社副总编薛志红表示,南京大学出版社一直与南京大学学衡研究院保持着紧密的合作关系。由学衡研究院主编、南京大学出版社出版的法国记忆研究巨著《记忆之场》入围了“第八届傅雷翻译出版奖”提名。相信此次翻译出版的《记忆中的历史》也将引起学界的巨大反响。之后,“学衡历史与记忆译丛”和《新学衡》辑刊将陆续在南京大学出版社出版。 南京大学出版社副总编薛志红 南京大学政府管理学院张凤阳教授认为,概念史研究近年来在东亚学界受到越来越多的关注,南京大学学衡研究院致力于概念史研究具有长远的学术眼光。他和孙江教授携手从政治学和历史学的两种维度对概念史进行研究,并希望更多的学者能加入到南京大学学衡研究院概念史的研究队伍中。 南京大学政府管理学院张凤阳教授随后,与会嘉宾将《新学衡》(第一辑)、《记忆中的历史》、《记忆之场》和《作为他者的宗教——近代中国的政治与宗教》(孙江教授自选集)等书赠送给到场参加新书首发式的同学们。 南京大学社科处处长王月清教授为部分获奖同学颁发赠书 围绕《新学衡》(第一辑)、《记忆中的历史》两部新书,与会专家学者展开了热烈的讨论。《新学衡》(第一辑)的问世继承近代以来学衡派的学术文化传统,书中的“学衡派研究”、“特邀演讲”、“新潮·旧潮”、“南雍艺海”和“中外比较”等栏目各具特色,文章跨越中西,链接古今。《记忆中的历史》作为“学衡历史与记忆译丛”之一,主要探讨德国人对自己国家历史尤其是纳粹历史的记忆、情感、态度和认识,该书提供了关于记忆研究的新范式,同时对于中国本土的记忆研究极富启发意义。 《新学衡》(第一辑)、《记忆中的历史》新书座谈会

重审中国“近代”* 孙江 希罗多德(Herodotus)在《历史》一书开篇劈头写道:“在这里发表出来的,乃是哈利卡尔那索斯人希罗多德的研究成果,他所以要把这些研究成果发表出来,是为了保存人类的功业。”[1]如果以今人的眼光看,文中的“历史”当指“功业”(γενóμενα),而非“研究成果”(ιστορια/historia),然而结果恰恰相反。循此,我们不难理解亚里士多德(Aristotle)为什么会扬文学而抑史学了。亚里士多德在《诗学》中写道:“历史家与诗人的差别不在于一用散文,一用韵文;希罗多德的著作可以改写为韵文,但仍是一种历史,有没有韵律都一样;两者的差别在于一叙述已发生的事,一描述可能发生的事。因此,写诗这种活动比历史更富于哲学意味,更被严肃的对待;因为诗所描述的事带有普遍性,历史则叙述个别的事。”[2]历史与文学(诗学)的区隔不在于文体,而在于前者解释已发,后者书写未发;前者追求特殊性,后者带有普遍性。其时,相对于诗学,“历史”一词尚未普及,希罗多德《历史》中仅出现过20次,柏拉图(Plato)只提到4次,亚里士多德最多,也不过24次。[3]“历史”由“调查研究”而转为“功业”是后来的事情。 18世纪前,“历史”作为一种知识体系指向过去,恰如汉语里昨天的昨天是前天一样,“前”指向过去,当下的意义是由过去赋予的,过去(antiquus)是否定现在(modernus)的依据。18世纪后,“历史”发生了根本转向——“进步”成为其孪生兄弟,从此“历史”不仅涵盖过去,还朝向未来,正如科塞雷克(ReinhartKoselleck)所言,“历史”是过去的经验空间和未来的期待地平相结合的产物。[4] 距此一个世纪后,即19世纪中叶,中国人真正经验了这种“近代历史”。1870年,出使欧洲归来的清朝外交官志刚,在船驶入东洋/南海时,遥望中国大陆,在日记中写道:“尔谓中国为在中央乎?则大地悬于太空,何处非中?谓在中间乎?则万国相依,皆有中间。谓在中心乎?则国在地面。中国者,非形势居处之谓也。我中国自伏羲画卦已(以)来,尧舜禹文武周公孔孟所传,以至于今四千年,皆中道也。(中略)则所谓中国者,固由历圣相传中道之国也。而后凡有国者,不得争此中矣。”[5]在此,中国不再是“中央之国”,而是伏羲画卦以来的“中道之国”。空间意义从“中国”脱落,“中国”被转化为一以贯之的时间概念。然而,这个时间已非过去的经验所能独占的。1873年,李鸿章在一则奏章中写道:“臣窃惟欧洲诸国,百十年来,由印度而南洋,由南洋而中国,闯入边界腹地,凡前史所未载,亘古所未通,无不款关而求互市。我皇上如天之度,概与立约通商,以牢笼之,合地球东西南朔九万里之遥,胥聚于中国,此三千余年一大变局也。”[6]欧风挟着美雨,如不速之客,不请自来,过去的经验无法解释当下,中国处在“三千余年一大变局”之中。 19世纪是中国历史上重要的转型期,它承袭了既往的余韵,开启了其后的型式。回看欧洲,在群星璀璨的“年鉴学派”那里,历史学家们之所以盘桓于中世纪晚期而耕耘不辍,盖源于对“近代”的怀疑,何以作为单数的近代得以从中世纪生发,其他可能性因此而隐没无闻?同样,中国近代的已然和盖然也隐藏在19世纪前后的历史——事件之中,这些值得深描细究。 事实与事件径庭有别,前者是“人类的功业”,如刮风下雨,不针对具体的人,后者有指向性。德塞都(MicheldeCerteau)认为事件不能完全客观化,因为对于观察者来说,事件本质上是纳入理解者的理解行为之中的,事件是对于某(些)人的事件,其意义伴随观察者所在的意义世界而变动。[7]后现代文学批评家保罗•德曼(PauldeMan)甚至激进地认为:“历史不是进步或倒退,而是一种事件(event),一种出现(occurrence),当‘权力’、‘斗争’等词突然浮现时,就存在历史了,各种各样的事情在发生(happen)的瞬间,就存在所谓出现、所谓事件。因此,历史不是时间序列的概念,仅仅是从认知语言中突然出现的‘权力’话语。”[8] 谈事件,不能不说社会史。社会史如一根橡皮筋,其弹性使之足以使之涵盖几个不同的领域。[9]社会史是从批判19世纪实证主义史学中产生出来的。实证主义史学执着于官方史料,认为可以用客观方法即经验方法直接观察事实,这回应了正在成长中的近代国家对历史的需求。20世纪20年代后,随着人文社会科学的发展,心理学、地理学、人类学等进入史家的“调查研究”中,“年鉴学派”与时俱进,从《社会经济史年鉴》(1929)到《年鉴——经济、社会、文明》(1946),再到《年鉴——历史、社会科学》(1994),刊名的变更反映了问题意识的变化,“二战”的悲剧让人们重新思考何谓近代文明,“语言学的转向”让历史成为社会科学的田野。 语言不仅是传达意义的工具,还有作为语言的功能意义,人的思考是由语言所决定的。[10]语言学家索绪尔(FerdinanddeSaussure)如是说。就历史/事件而言,“调查研究及其成果”是表象行为的产物,是被再构的事实,论者只能借此寻找事实。福柯(MichelFoucault)的“话语”(discourse)业已被滥用了,所谓话语就是借助语言的表现,内涵事件的张力。[11]福柯自称历史学家,却给作为“功业”的历史宣判了死刑。1989年,夏蒂埃(RogerChartier)在《作为表象的世界》长文中,严厉地批判了过往“年鉴学派”的社会史实践,提倡打破结构的历史叙述,“在形成社会的各种结合和对立关系中,寻找切入口”。[12]与“年鉴学派”主要人物有交集的日本法国史学者二宫宏之则说:“社会史概念是作为反对僵化的武器来使用的,不是自我限定的概念,而是逸出(はみ出し)的概念”。[13]社会史本来就具有自我内省的批判精神,对历史的观察不仅要摆脱“东方学”(orientalism)的掣肘,还应该从普遍性转向地方性,从抽象的概念世界转向日常生活的世界。 历史认识论的转向对理解中国社会的“近代”转型至关重要。齐美尔(GeorgSimmel)有道:“秘密,赋予与公开世界相并列的第二世界(einerzweitenWelt)以可能性,同时公开世界亦受到第二世界所具有的可能性的深深的影响。”[14]粗言之,倘若中国存在两个“社会”的话,一个社会如宗族、行会及其派生物,是所谓的第一世界;一个社会如江湖、会党等,乃是第二世界。一百多年来,中国的第二世界被等同于“秘密社会”(secretsocieties),污名化的语言表现——话语不仅反复进行能指的游戏再生产,还妨碍了对第一世界和由媒体、资本形成的新世界的把捉。 社会的近代转型未必触动人心。在《文明的进程》(1939)这部拓荒之作中,埃利亚斯(NorbertElias)强调要理解社会向近代的变迁,不变的“心性”是一个切入口。[15]埃利亚斯曾转述费弗尔(LucienFebvre)讲过的一则故事。话说有一天早晨,法国国王弗朗索瓦一世(FrançoisI,在位时间1515—1547)从情妇家中出来,坐上马车准备回宫,途中听到远处教堂的钟声,内心为之一动,急令马夫调转方向,驱车前往教堂祈祷。弗朗索瓦一世昨夜的行为和今早的举止之间的分裂关乎“灵与肉”,如果在传统史家那里,一定会从道德统一性角度解释称国王听到钟声而心生悔意。但从心性史角度看,灵与肉是可以分离的,换言之,灵与肉共在,弗朗索瓦一世今晚仍可能还不回宫。1955年,历史学家吕思勉在给华东师范大学毕业生讲话时讲起一段家史,他说自己的祖先吕公是明朝的“失节者”,做了清朝的“伪官”。[16]现代人吕思勉内心深处端坐着传统儒者的名节观,这一不变的心态与其历史写作两不相碍。 目下,记忆研究方兴未艾。心性史与记忆研究的根本不同在于,心性史研究过去积淀于现在的痕迹,而记忆研究则侧重于现代如何想象过去。后者涉及为何要研究历史?按照尼采(FriedrichWilhelmNietzsche)的说法,一是好古,一是纪念,而最好的是与“生”——Leben紧密结合的历史。[17]但是,如此一来,与纪念的历史一样,历史叙述必然带有非历史的当下性。是的,对于文字这种历史/记忆的媒介,历来存在截然对立的理解:一种是怀疑的态度,认为文字在人心中播下“遗忘”,[18]“能愈多而德愈薄矣”。[19]另一种认为文字具有魔力,是作为抵抗第二种社会之死——忘却的武器。从文字发明到印刷术的普及,再到今日电子媒介的无所不在,我们身处“链接性转向”(connectiveturn)时代。[20]历史成为“潜在性”知识。人们不必在尘土堆中呼吸发霉的空气,寻寻觅觅,只需凭借一定的工具即可乾坤大挪移。“链接性转向”让冷漠的历史学终于感受到“语言学转向”(linguisticturn)的寒冬:固有的学科常识正在摇曳。 回思16世纪末以降三百余年间中国所发生的翻天覆地的变化,大致可以看出如下知识变动的轨迹:耶稣会士将中国知识传入欧洲后,影响了18世纪启蒙思想家思考世界的方式及其对中国的认识,此乃“宋学西迁”的结果。19世纪来华西人传播的西学知识形塑了中国人的自我/他者认识,开启了建设现代国家的历程,是为“西学东渐”的产物。1895年“甲午战争”后,中国知识人大举东渡,移植日本西学知识(包括传入日本的来华西人传播的西学知识),更加速了这一进程,这是“东学入中”的知识往返。 学者日用而未必尽知。《亚洲概念史研究》系南京大学学衡研究院主办的学术集刊,本刊致力于从概念史的角度研究近代知识空间的形成,进而探讨别异于欧美的中国乃至东亚的现代性问题。1922年,在西潮滚滚,骎骎乎有席卷全国之势下,一群学贯中西的知名学者会聚南京大学的前身国立东南大学,创办了《学衡》杂志。《学衡》旨趣曰:“诵述中西先哲之精言,以翼学;解析世宙名著之共性,以邮思;籀绎之作,必趋雅音,以崇文;平心而言,不事嫚骂,以培俗。”逝者不可追,犹待来者。 *本文系《亚洲概念史研究》第3辑(张凤阳、孙江主编,北京:三联书店,2017年)序。 [1]希罗多德:《历史》(上册),王以铸译,北京:商务印书馆,1997年,第一卷,第1页。 [2]亚里斯多德:《诗学》,罗念生译,北京:人民文学出版社,1962年,第28-29页。 [3]柳沼重刚:《語学者の散歩道》,东京:岩波书店,2008年,第95-96页。 [4]ReinhartKoselleck,ThePracticeofConceptualHistory:TimingHistory,SpacingConcepts,Stanford:StanfordUniversityPress,2002,pp.100-114. [5]志刚:《初使泰西记》,载钟叔河主编:《走向世界丛书》(合订本),长沙:岳麓书社,1985年,第379页。 [6]李鸿章:《奏为密陈遵旨通盘筹画制造轮船未可裁撤事》(同治十一年五月十五日),中国第一历史档案馆《录副奏折》,档案号:03-9402-019。 [7]MicheldeCerteau,L'Ecrituredel'Histoire,Paris:Gallimard,1975. [8]PauldeMan,AestheticIdeology,MinneapolisandLondon:UniversityofMinnesotaPress,1996,p.133. [9]ReinhartKoselleck,ThePracticeofConceptualHistory:TimingHistory,SpacingConcepts,p.115. [10]费尔迪南·德·索绪尔:《普通语言学教程》,高名凯译,北京:商务印书馆,1999年。 [11]参阅米歇尔·福柯:《知识考古学》,谢强、马月译,北京:生活·读书·新知三联书店,2003年。 [12]RogerChartier,“Lemondecommereprésentation”inAnnalesESC,1989,No.6,p.1507.参阅R.沙蒂埃:《作为表象的世界》,水金译,《国外社会科学》1990年第7期,第13-18页。 [13]二宫宏之:《歴史・文化・表象》,东京:岩波书店,1999年,第217页。 [14]GeorgSimmel,Soziologie,GeorgSimmel·Gesamtausgabe,HerausgegebenvonOttheinRammstedt,Band11,FrankfurtamMain:Suhrkamp,1992,S.406. [15]诺贝特·埃利亚斯:《文明的进程》,袁志英译,上海:上海译文出版社,2009年。 [16]吕思勉:《史学四种》,上海:上海人民出版社,1981年,第61页。 [17]尼采:《历史的用途与滥用》,陈涛、周辉荣译,上海:上海人民出版社,2005年,第16页。尼采:《不合时宜的沉思》,李秋龄译,上海:华东师范大学出版社,2007年。第二编“历史学对于生活的利与弊”。 [18]柏拉图:《斐德罗篇》,载《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,北京:人民出版社,2003年。 [19]刘安:《淮南子·本经训》,载何宁撰:《淮南子集释》(中),北京:中华书局,1998年,第572页。 [20]AndrewHoskins,“Media,Memory,Metaphor:RememberingandtheConnectiveTurn,”Parallax,vol.17.no.4,Routledge,2011,pp.19-31.

“后真相”中的“真相”* 反智主义(anti-intellectualism)思潮弥漫全球。英国公投“脱欧”和美国总统大选特朗普的胜出,不仅让媒体事前的预测大跌眼镜,也使反智主义一跃而为普遍关注的话题。2016年11月16日,《牛津英语词典》将post-truth(“后真相”)选为年度词汇,认为“后真相”反映了2016年是“非常紧迫”的政治性的一年。同年12月9日,德语协会也将“后真相”(postfaktisch)选定为年度词汇,指出与事实相比,“俨如感同身受”。 所谓“后真相”,《牛津英语词典》的解释如下:“在公共舆论形成中,诉诸情感和个人信仰比陈述客观事实更为有效”(objectivefactsarelessinfluentialinshapingpublicopinionthanappealstoemotionandpersonalbelief)。这段话有三个关键词:公共舆论(publicopinion)、客观事实(objectivefacts)和情感与个人信仰(emotionandpersonalbelief)。套用黑格尔的句式,情感在先,事实在后。其实,当下公共舆论中的“后真相”不过是彰显了其内涵中的非理智倾向而已。 在西语中,公共舆论(publicopinion/öffentlichMeinung/opinionpublique)作为整词出现于17世纪,及至18世纪后半叶逐渐成为一个主导性的政治-社会概念。在西欧世俗化过程中,由于人从神的永恒的普遍秩序被抛入具有偶然性的时间世界,“公共”是在流动的、碎片化的不安定的社会空间中逐渐生成的,启蒙思想家将自古希腊以来的公(kοινόν/publicus)先于私(ἴδιον/privates)“转向”,认为国家乃是为了保护和促进个人利益而创造出社会的。对于舆论,除了与古典真理与意见含义在唯名论上加以区别外,启蒙思想家认识到舆论附带行动,蕴含政治力量,是打破政治隐秘性的利器。鉴于此,主权者基于维持秩序的要求,常常否认公共舆论的正当性。另一方面,基于文化教育、技术手段和权力分配等因素,人们对公共舆论的参与和感受也不尽一致,公共舆论无法吸纳所有人的诉求,其诉诸理性或情感的性格为反智主义预留了滋生的空间。历史学家霍夫斯塔特(RichardHofstadter)认为“理智没有人气”(unpopularityofIntellect)[1],从美国建国到1950年代甚嚣尘上的麦卡锡主义,在美国文化中流淌着绵绵不断的反智主义的潮流。霍夫斯塔特用以分析美国这一特定政治-社会环境下的反智主义概念工具具有相当的普适性,可以解释其他地区和国家存在的类似现象。 不同的是,当下的反智主义滋长于新的知识/权力氛围,是在全球化/匀质性和地域化/特殊性的张力关系中不断发酵的。传媒技术的革命和传播手段的多样化弱化了原有公共舆论的媒介功能,人们越来越多地借助新媒体获取所需信息,只要有网络,一台电脑或智能手机,即可将海量的信息尽纳囊中,足不出户而知晓天下。英国社会学家霍斯金斯(AndrewHoskins)认为这是“连接性的转向”(connectiveturn)所带来的“活着的档案”(thelivingarchive)的吊诡现象,一方面,它穿越看似健忘、抹去了过去感的日常数字通讯,通向即时性;与此同时,比起以往的媒介,它又使过去显得近在眼前和触手可及。[2]如此一来,“客观事实”不再由公共舆论来主导,而取决于分散化的小群和个体的好恶与取舍,恰似英语和德语中的诙谐调侃:letter(文字)即litter(垃圾),Druck(印刷物)如Dreck(排泄物),公共舆论成为一种不确定的存在。 不止于公共舆论,公共历史也遭遇同样不确定性的难题。本来,情感先于事实是历史叙述的伴生物,没有哪个叙事不曾渗入个人的情感和信仰。19世纪实证主义历史学矫枉过正,追求“赛先生”,这一刻板的叙述样式为20世纪史家所扬弃,年鉴学派拓展历史学的领域,关注政治以外的社会、经济、心性等,而“公共史学”则大开门户,强调历史学与当下的互动。“历史”原本属于职业群体——历史学者耕耘的田野,历史叙述进入公共领域之后遭遇到其曾极力规避的问题:情感先于事实。年鉴派学者费罗(MarcFerro)将公共历史叙述中的这一现象称为“沉默”,体现在正统性原则和集体记忆方面。[3]他认为,在涉及正统性起源问题上,不管是教会和王朝,还是政党,历史叙述的机构都缺乏“透明性”。确实,如果说公共历史是一种知识性的存在的话,无论从王权的谱系到近代国家的谱系都多少纠缠着柏拉图所说的“高贵的谎言”。随着世代的推移,当言说变成自明的知识并内化为共同体的集体情感和信仰后,一种如哈布瓦赫(MauriceHalbwachs)所说的“记忆的社会框架”(Lescadressociauxdelamémoire)便形成了,它影响个人的思想、情感和行动,在时间之流中依“分散法则”(alawoffragmentation)和“集中法则”(alawofconcentration)而变迁。[4] 费罗的沉默类型学分析还涉及两个相反的样态:加害者的沉默和受害者的沉默。所谓加害者的沉默是一种内化的、心照不宣的沉默。20世纪末公共历史领域最重要的争论是围绕历史修正主义言说展开的。对于第二次世界大战中的奥斯威辛犹太人大屠杀、南京大屠杀等,受害者/历史的“不在场”,给历史修正主义者以否定历史“实在性”的借口,充当了“记忆的暗杀者”(assassinofmemory)的角色。[5]朴素的实证主义者希冀以铁证如山般的史事进行回击,其实,经历“精神创伤”(trauma)的受害者除了“受害”本身什么也回忆不起来了的案例在心理学和历史学上不乏其例,比起虚实杂陈的回忆来,回忆不起来本身就是受害事实的最有力的证据。这涉及费罗所说的受害者的沉默问题。记忆研究作为一个跨学科的概念的兴起,直面的是当事者即将成为“过去”的现实,抢救当事人的“历史”使记忆研究在公共史学中成为最为活跃的一个领域。回忆(ἀνάμνησις/anamnēsis)是一种对于外在刺激而进行感觉和推理的过程,古希腊语中意为自下而上的精神活动。对于难言之隐,当事人常常选择沉默,这最终导致集体记忆的丧失。 以书写为特征的历史叙述始于口传时代,口述史的兴起犹如历史叙述“返祖”。主编《记忆之场》的诺拉(PierreNora)质疑口述史到底是当事人的历史还是设问者的历史。[6]我以为,问题核心在于个人口述多大程度上是属于个人真正经验的事实,按照哲学家利科(PaulRicœur)的说法,记忆要成为公共史学的研究对象必须经受检验[7]。个人的证言是从诉之语言记忆开始的,被讲诉的记忆从一个体制(集体)向另一个体制流动,进而进入公共领域。证者言之凿凿,闻者未必尽信,甚至怀疑。这样,证言就需要接受验证,不能经受诘问的证言就不能称为事实。各种证言进入档案馆,和其他有些完全不是证言的证据一起被收藏起来,进入了史料范畴。史料超越记忆痕迹,是记忆所无法匹敌的真正的制度化的东西。根据史料痕迹和记录文书,认识论建构起其相应的阐释范式。史料交由专家来判断、解释,其真实性是由史料的盖然性所决定的,有多少比例、是否首尾一贯、有多大的有效性等。历史的真实仰仗史料和记录,胜过记忆的真实度。利科认为,历史判断嵌入现代人的集体记忆之中,构成历史母体的集体记忆只有再次作为历史的累积和媒介才能成为历史学的研究对象。正如当年马克·布洛赫(MarcBloch)批评哈布瓦赫时所说,即便记忆是集体的,也无法将记忆主体归于集体这一实体之中,而且一旦将“集体”这一形容词视为有如个体一样可以“回忆”,则会陷入将集体视为一个自明的实体的危险。[8]因此,口述史、记忆研究等当下公共史学还需要有一段内省和批判的路要走。 于是,围绕“后真相”的博弈转移到认识论的领域。在“语言学的转向”(linguisticturn)之后,怀特(HaydenWhite)的《元史学》揭示了“超历史”(metahistory)——meta/μετἀ不是“之后”,是“超越”之意——的文学性格,[9]这如一记炸弹,震撼了历史学的脆弱神经。论者可以不赞成怀特的观点,但不能不正视他所提出的问题:历史学的文学源泉、批判性意识形态以及历史如何成为一门学科等问题。[10] 事实是由文字所承载和传递的过去的信息,通过回忆而建构的过去的经验在记忆中是解释学的经验,如何寻觅不在场的实在呢?1970年代以降,“语言学的转向”动摇了科学地说明过去的信念,但历史学者并没有放弃对历史合理性的探求和对历史现实的重构。[11]新文化史大家金兹伯格(CarloGinzburg)质疑怀特对“历史的想象力”与历史证明之间的相互作用、被视为文学的历史作品与历史研究的历史著述之间的相互作用缺乏必要的说明。历史学有自身的自律性,从“证据”到“事实”尚有弥合的可能性。金兹伯格认为,史料存在三种可能性:一种是假的(fake);一种本身是真的(authentic),但不可信(unreliable),因为提供者可能说谎或有误;一种是真实的和可靠的(authenticandreliable)。在此,史家可以排除前二者,针对第三者进行历史性的研究。[12]文字通过视觉将语言符号化,而痕迹不是,体现在文本中的史料和表现为痕迹的史料两相对立。阿莱达·阿斯曼(AleidaAssmann)在《回忆空间》一书中专门讨论“文字”(schrift)与“痕迹”(spur)之间的关系,她认为,“痕迹里既含有逝去的文化的非语言表现——废墟和遗物、片断与碎片,也有口传传统的残滓。”[13]把“痕迹”作为非文字之物,强调痕迹的意义大于文字。这类对历史事实的探索不无效果。2009年10月24日,年届80高龄的怀特在日本东洋大学做《实用的过去》的长篇演讲中承认,在围绕“事实”与“虚构”关系问题上,“我曾犯过错误,现在清楚了。也许这样论述与话语(历史学)的关系较为妥当,即在试图忠于指示对象的同时,产生了文字记述以外的意义,就其结果,虽不能说是虚构,但无论怎么看承继了文学表象习惯的话语”。[14]至此,纠缠多年的悬案似乎告一段落了,否,毋宁说怀特又将球踢给历史学者,何以历史学看起来像文学呢?对此,历史学者应该予以认真回答。 同样,在批判“后真相”的反智主义倾向时,霍夫斯塔特笔下的知识人是否也该反求诸己,省思自身的欺瞒和傲慢。反对西方的形而上学传统,致力于揭示近代知识的断裂和非连续性的福柯(MichelFoucault)晚年回到古希腊,大谈真理,陈述“直言”(παρρησία/parrhēsia)在古希腊政治生活中的意义。所谓直言,简言之,就是不畏危险勇敢地讲述真理。[15]面对反智主义时代的来临,重温“直言”,如何把握和讲述真理呢?这个严肃的问题等待每个思考“后真相”者的回答。 *本文原载《探索与争鸣》2017年第4期。。 [1]RichardHofstadter,Anti-intellectualisminAmericanLife,NewYork:AlfredA.Knopf,1963,pp.24-25. [2]AndrewHoskins,“Media,Memory,Metaphor:RememberingandtheConnectiveTurn,”Parallax,vol.17.no.4,Routledge,2011,pp.19-31. [3]MarcFerro,L′HistoireSousSurveillance,Calmann-Lévy,1985,pp.52-59. [4]AstridErll·AnsgarNünning,CulturalMemoryStudies:AnInternationalandInterdisciplinaryHandbook,WalterdeGruyter·Berlin·NewYork,2008,p.148. [5]PierreVidal-Naquet,ed.,AssassinsofMemory:EssaysontheDenialoftheHolocaust,NewYork:Columbia UniversityPress,1993. [6]PierreNora,“EntreMémoireetHistoire”,inLesLieuxdeMémorire,Ⅰ,LaRépublique,Paris:Gallimard,1984. [7]PaulRicœur,“ZwischenGedächtnisundGeschichte,”Transit22(Winter2001/2002). [8]MarcBloch,“MémorieCollective,TraditionEtCoutume,”Revuedesynthésehistorique,1925,118-20. [9]海登·怀特:《元史学:十九世纪欧洲的历史想象》,陈新译,译林出版社,2009年。 [10]HydenWhite,TropicsofDiscourse:EssaysinCulturalCriticism,JohnsHopkinsUniversityPress,1985,p.99. [11]LawrenceStone,“TheRevivalofNarrative:ReflectiononaNewOldHistory,”PastandPresent,No.135,1979. [12]CarloGinzburg,“CheckingtheEvidence:TheJudgeandHistorian,”CriticalInquiry,Vol.18,No.1, Autumn,1991. [13]AleidaAssmann,Erinnerungsräume:FormenundWandlungendesKulturellenGedächtnisses,C.H.Beck,1999,S.209. [14]ヘイドン·ホワイト:《実用的な過去》,《思想》,2010年第8号。 [15]米歇尔·福柯:《自我技术》(福柯文选3),汪民安编,北京大学出版社,2016年,第287-372页。

关于《中国秘密社会史》的底本与叙事 孙江 本文发表于《历史研究》2018年第1期。 摘要:《中国秘密社会史》(1912)是研究中国社会史和辛亥革命的重要著作,然而,百年来学界对该书的来历非但不甚了了,还蔓延着错误的看法。考察《中国秘密社会史》中日英文本,《中国秘密社会史》译自日文《支那革命党与秘密结社》(1911),而后者又脱胎于日文《支那秘密结社》。作者平山周在编纂该书时,前三章抄译了斯丹顿的英文书《三合会或天地会》,后两章和附录包含了其自身参与孙中山革命的所见所闻,而受学界推崇的日本外交档案中的山口升报告《清国情势及秘密结社》实际上是参考《支那秘密结社》撰写而成的。《中国秘密社会史》自出版以来,影响经久不衰,究其原因,它开创了一个关于秘密结社直线的近代叙事:从叛乱到革命。 关键词:秘密结社、平山周、辛亥革命、《龙华会章程》 一、问题所在 1912年5月,上海商务印书馆出版了一本由章太炎、宋教仁作序,署名平山周的著作——《中国秘密社会史》。[①]该书出版后百余年间不断被再版,至今仍是研究中国秘密结社史的必读之作。一个外国人何以能够撰述事涉中国社会“秘密”的著作?这是令笔者困惑多年的问题。1979年,接续1963年魏建猷和赵金钰围绕收录于《中国秘密社会史》中的《龙华会章程》的争论,杨天石、王学庄撰文重新探讨《龙华会章程》的思想内涵,暗示《中国秘密社会史》有抄袭日本侦探山口升给外务省的报告之嫌:“关于会名,山口报告书显然是照所据原始资料移录的,记载的是全名,而《中国秘密社会史》却由于作者方面的原因,不顾会党名称有会名、山名、堂名的区别,给变成了‘龙华会’。误植的会名和倒填的时间,不经考察,被轻易地联系在一起,便酿成一件疑案”。[②]1989年,赵金钰在将日本外务省外交资料馆所藏山口升报告书《清国情势及秘密结社》译为汉文时写下一段编者按,其中有道:“山口昇自1910年6月至10月到华中、华南地区进行了一次实地调查,对当时中国形势作了分析,并着重记述了秘密结社的情况。所记关于会党方面的资料,有些则可纠正平山周的错误”。[③]“进行了一次实地调查”的山口升何以能够“纠正平山周的错误”?赵没有给出任何根据,受此影响,1996年天地会研究专家胡珠生直截了当地说:“平山周参考了山口升的报告”。[④] “疑案”未了。当中国学者质疑平山周《中国秘密社会史》时,1998年荷兰汉学家田海(terHaar)在《三合会的仪式与神话:创造认同》一书中尖锐地批评《中国秘密社会史》是“一部(糟糕的)剽窃翻译之作(a[badly]plagiarizedversion)”。[⑤]“平山书是对威廉·斯丹顿(WilliamStanton)关于香港三合会(出版于1900年)的翻译剽窃”,“具有讽刺意味的是,平山的翻译在1919年又被徐珂(指《清稗类抄》——引者)剽窃了”。[⑥]根据田海在注释中的提示,他在1993年发表的《哥老会:一个新观点》一文中即已提到这一看法。[⑦] 综上所述,围绕《中国秘密社会史》存在两种不同看法:第一、中国学界认为平山周《中国秘密社会史》抄袭了山口升的调查报告,杨天石、王学庄进而认为平山在抄袭中不经意犯下一个大错,臆造了名为“龙华会”的会党名称。第二、荷兰学者田海认为《中国秘密社会史》窃自斯丹顿《三合会或天地会》。[⑧]但是,阅读上述学者的文字不难看到,没有一位学者认真比对过不同文本的内容,更没有考察不同文本产生的背景,因此,其结论妥当与否实有必要加以检验。以下根据笔者多年的研究,对《中国秘密社会史》的底本和叙事进行考察,以辨是非。[⑨] 二、文本之间——底本与抄件 1、《中国秘密社会史》与《支那革命党及秘密结社》 《中国秘密社会史》有一个日文底本,名为《支那革命党及秘密结社》,对于这个底本,长期以来知之者甚少,1980年,日本长陵书林出版社将原载于《日本及日本人》杂志上的《支那革命党及秘密结社》影印出版后,该文本的所在始广为知晓。[⑩]《日本及日本人》系评论家、国粹主义者三宅雪岭所办,三宅与中国的革命党人、日本的大陆浪人/亚洲主义者均有来往。[11]1911年10月10日,“武昌起义”爆发后,《日本及日本人》在11月1日新刊号上报道“汉民族的革命变乱”,并以附录形式刊载了没有作者署名的《支那革命党及秘密结社》,在《例言》中写道: 武昌革命的勃兴,得天时地利及人和,其成功几无疑义。本篇详述支那(原文如此,以下同——引者)革命党及白莲会、三合会、哥老会等各秘密结社之真相。恰逢此次事变,匆忙间将其作为附录收入《日本及日本人》,倘能给世人以参考,则为编者之幸也。[12] 刊载《支那革命党及秘密结社》旨在让日本人从革命党与秘密结社关系的角度了解中国正在发生的革命。《例言》之后是章炳麟和桃源逸士(宋教仁)所写的中文序言,之后分别为第一章白莲会、第二章秘密结社的起源传说、第三章三合会、第四章哥老会、第五章革命党及附录“革命烈士像传”。《支那革命党及秘密结社》刊行半年后,1912年署名平山周的汉译本《中国秘密社会史》在上海出版,兹将两个文本的目录列表如下: 《中国秘密社会史》(1912) 《支那革命党及秘密結社》(1911) 叙言(一)章炳麟 叙言(二)桃源逸士 第一章白莲会 第二章天地会 第三章三合会 第四章哥老会 第五章兴中会及同盟会 第六章光复公会 序(章炳麟) 序(桃源逸士) 第一章白蓮会 第二章秘密結社起原の伝説 第三章三合会 第四章哥老会 第五章革命党 附革命烈士像傳 表1 从目录看,二者异同显而易见:第二章和第五章标题不同,汉文本多出第六章“光复公会”,而日文本则附有“革命烈士像传”。具体比较两个文本的内容,前两章一致无二,第一章(白莲会)叙述从东汉末年的民众叛乱到清末的义和团和东北马贼。第二章(秘密结社起源之传说)叙述天地会起源传说中的“西鲁故事”和陈近南创设以“反清复明”为宗旨的天地会的因缘。第三章在整本书中所占篇幅最大,共有小历史、海外三合会、公所及会员、入会式、誓词及诸律法、会员证、造字及隐语等七项,汉文本将日文版第二项“海外三合会”标题删除,内容略加删减;第四项入会式,汉文本省略“先锋”与“香主”之间长达4页半的对话;[13]第七项造字及隐语,汉文本删去一页多未录。[14]第四章(哥老会)日文本错写成第五章,这个明显的错误在汉文本中被订正。第四章体例仿第三章,分别为小历史、山堂及会员称呼、开山式及入会式、会的秘密书、茶碗阵及隐语、令旗及会员证、龙华会章程等七项,汉文本几乎全文直译,仅省略个别文句,如,1906年萍浏醴洪江会起义发布的告示,汉文本作“为祖宗雪耻,宜同德同心,体天伐罪”,[15]日文直译应为:“特为祖宗雪耻,期众位同德同心。今顺天而应人,伐罪而吊民,同胞必受震撼,江山一统归于汉,共保黄帝子孙”。[16] 如果说,汉文本和日文本前四章的内容只有详略差异的话,第五章内容则有很大的变化,主要体现在:第一、叙述主体的变化。汉文本将“支那”这一日文表述大都改为“中国”,甚至还出现很奇怪的译文,如日文本开篇头一句“支那秘密结社其数目甚众”,[17]汉文本竟被译为“吾国秘密社会为数极多”。[18]日文本中“他(孙中山——引者)一如我国之高野长英,出身医生而成为革命急先锋”[19]则被删除。第二、与秘密结社和革命党无直接关系的内容尽被删除。平山周在参与孙中山革命和调查秘密结社期间,还曾支持1898年“美西战争”中的菲律宾独立运动,文中关于平三周参与运动的叙述和当事人之间的来往信函,[20]均不见于汉文本。关于平山周与康有为、特别是梁启超等来往的内容几乎皆被删去。[21]第三、关于革命烈士叙述的变化。日文本附录“革命烈士像传”有如下人物:史坚如(广东番禺)、吴樾(安徽皖北)、陈天华(湖南新化)、邹容(四川巴县)、林广尘(福建侯官)、刘元栋(福建闽县)、刘锋(福建长乐)、陈与桑(福建闽县)、林觉民(福建闽县)、林尹民(福建闽县)、方声洞(福建侯官)、陈可钧(福建侯官)、陈更新(福建侯官)、冯绍麟(福建侯官,无头像)、熊成基(江苏扬州)等,黄花岗起义烈士安徽寿县人石德宽、四川内江人喻培伦等有照片无事迹。汉文本仅余史坚如(1900年谋杀广东巡抚德寿失败)、吴樾(1905年谋杀端方等出使五大臣失败)、熊成基(1910年在哈尔滨谋刺海军大臣载洵失败),增加徐锡麟(1907年刺杀安徽巡抚恩铭成功)、温生才(1911年刺杀广州将军孚琦成功)以及受徐锡麟案牵连死难的秋瑾。汉文本列举的革命烈士都与暗杀案有关,比较而言,日文本详于早期革命的死难者,对于光复会人物略而不述,似乎暗示平山周与光复会人物的交往不深,对光复会活动所知甚少,这涉及后文讨论的《龙华会章程》的思想内涵,暂且不表。 最后,汉文本增加了不见于日文原文的第六章(光复公会),该章主要讲述一个人——黄泽霖的故事。黄泽霖系贵州光复公会“大龙头”,1911年联络张石麒(百麟)、赵德全等运动军队,赢得贵州独立。革命成功后,据说黄任人唯亲,公会中人“掳磕邪淫,肆行无忌”。[22]1912年2月,黄为巡防队枪杀。文中指责光复公会实际上“与哥老会大同小异,或者谓公会为哥老会支派”,附录《黔中学界公启》更列举黄泽霖四大罪状:“拥兵糜饷”、“跋扈专横”、“藐视公论”、“坏法自专”。[23]称逃亡革命党人张百麟“自充枢密院长后,揽权专擅,俨然帝制自为”。[24]文末宣称:“现黄已伏罪,而张犹在逃,恐未周知,特此通告”。[25] 对于汉文本《中国秘密社会史》,长陵书林编辑部认为可能是宋教仁所为,也有“海盗版的可能性”。[26]笔者认为汉译文粗糙,不似具有相当日语翻译水平之宋教仁所为。至于“海盗版”云云,似有可能,可以肯定汉译本的出版没有得到平山周的首肯,因为第六章不仅内容唐突,且与底本《支那革命党及秘密结社的》的出版宗旨背道而驰,如果说日文本试图揭示从叛乱到革命、从秘密结社到革命党的递进关系的话,汉文本第六章则表明编者或译者带有反秘密结社的倾向:秘密结社虽然有助于革命成功,但无助于恢复秩序。 2、《支那秘密结社》与《清国情势及秘密结社》 在明确《中国秘密社会史》与《支那革命党及秘密结社》之间的关系后,接下来可以讨论平山周《中国秘密社会史》/《支那革命党及秘密结社》与山口升的调查报告《清国情势及秘密结社》之关系了。后文将要论述,这里的《中国秘密社会史》/《支那革命党及秘密结社》确切地应该称为《支那秘密结社》。 长陵书林编辑部在介绍《支那革命党及秘密结社》时,曾提到外务省外交资料馆所藏两个关涉秘密结社的文本,一个是1911年6月外务省政务局第一课编《清国的秘密结社》,[27]另一个是1910年10月山口升撰写的《清国情势及秘密结社》。[28]长陵书林编辑部认为《清国的秘密结社》先于平山周《支那革命党及秘密结社》,系外务省临时雇员山口升根据上海总领事馆员西本省三及其他总领事馆员、译员所嵬集资料和其自身在华中、华南调查所得编纂而成。与这份报告相比,山口升编纂的《清国情势及秘密结社》更为详细。长陵书林编辑部认为:“这些报告以中国秘密结社的传说、仪式为中心,包含了各会所属人物之名册,与平山书在内容上完全不同”。[29]在此,围绕《中国秘密社会史》/《支那革命党及秘密结社》与山口升报告到底是何种关系问题上,日本学者提出了与中国学者截然不同的看法。确实,山口升一共写过两份关于秘密结社的报告,由于他在报告命名上的混乱,除上述两种题名外,还有《关于清国秘密结社的传说及仪式等》和《清国秘密结社的情势》,赵金钰翻译的《清国情势及秘密结社》是后者。前者作于1910年10月以前,后者注有明确定稿时间(1910年10月20日),两个报告均涉及秘密结社历史、神话、仪式以及与革命党之关系,皆存在同样问题:杂乱。 山口升的报告所存在的缺陷与其个人知识之不足不无关系。1886年,山口升生于日本千叶县,1905年3月从千叶县立中学毕业,同年9月作为留学生进入日本设在上海的东亚同文书院商务科,1908年6月毕业。[30]毕业后,山口升受雇于日本外务省,作为“侦探”(“嘱托调查员”)赴华南(广东、广西两省)调查,曾向外务省提交了一些关于社会和政治的调查报告。两年后,山口升“于明治四十三年(1910年——引者)六月从东京出发,自此视察广东、广西、湖南、湖北及长江一带情势,并重点调查秘密结社实力、秘密结社与革命党联系、革命党与军队干系等”。[31]所谓山口报告就是这次调查的产物,从调查开始到完成报告仅仅用时4个月。 与山口升报告叙事杂乱相反,《支那革命党及秘密结社》体例有序,叙事清晰。山口升1910年调查的地区正是十三年前平山周去过的地方,《支那革命党及秘密结社》第四章清楚地写道:“光绪二十三年(1897年)冬,我与毕永年、林述唐游湖南,会哥老会头目李云彪、杨鸿均、張尧卿、李山堃等,介绍孙逸仙其人,欲集合扬子江沿岸各头目组织英雄会。光绪二十五年(1900年),毕永年携湖南哥老会头目七人抵香港,使兴中会领袖与三合会头目相聚,新设兴汉会,推孙逸仙为首领。此乃哥老会之徒与革命党联络而改变其思想之肇始也”。[32]这段文字前半部分讲述的是平山周与毕永年等联络湖南哥老会事,是自称,同样的内容在山口升报告里为:“大约在光绪二十三年,湖南头目李云彪、杨鸿均、張尧卿、李山堃得邦人之介绍,最后与孙逸仙相识”。[33]前揭杨天石、王学庄论文不知《中国秘密社会史》有日文底本,误以为山口升报告书“显然是照原始资料移录的”,比较平山周和山口升上述文字可知,山口升的报告书参考了“邦人”平山周的文字。山口升将平山周书中“我”改成“邦人”,并对原文内容做了一定的删减,糟糕的是,哥老会头领与孙中山见面的时间却在转抄改写中错成“光绪二十三年”——1897年了。 之所以中国学者质疑平山周《中国秘密社会史》抄袭山口升报告,大概根据的是两个文本撰写/出版时间,《清国情势及秘密结社》作于1910年,《中国秘密社会史》出版于1912年。其实,不必进行繁琐的考证,只要看看章太炎的汉文序言便不难得出答案了。章太炎写道: 日本平山周,游中国久,数与会党往复,集为支那秘密结社一篇,盖其情伪纤悉尽知之矣。余念会党各为部伍,符合仪式,所在互异,其人往往不相闻知。今欲集合会党,非直因成法利导之也。又将参而伍之,去其泰甚,补其遗缺,不有是书,将何以偏照哉。草创既成,适有身毒君子,欲观支那结社情状,余因劝周亟付排印,宣达斯事,至于斟酌损益,存乎其人。[34] 这段文字引出了一个为论者忽视的问题,原来,除《支那革命党及秘密结社》之外,《中国秘密社会史》还有一个底本,名为《支那秘密结社》。另一位汉文序言的作者桃源逸士(宋教仁)也证实了这点:“吾友古研氏既集合支那三合、哥老诸党会之历史行事,著为支那秘密结社,属余为弁言简端”。[35] 《支那秘密结社》作于何时呢?章太炎序文提供了一个可以探究的切入口,即平山周将刚撰成的文稿示之章太炎的时间,有两条线索:第一为“今欲集合会党”;第二为“草创既成,适有身毒君子,欲观支那结社情状,余因劝周亟付排印”。“今欲集合会党”指革命党光复会准备联合会党起义,“今”的具体时间应当与“适有身毒君子,欲观支那秘密结社情状”有交叉。按:1906年6月底,章太炎因“苏报案”系狱而刑满释放后旋即赴日本,次年在东京联合印度知识人组织“亚洲和亲会”,该会一年后无疾而终。[36]章太炎说“草创既成,适有身毒君子,欲观支那结社情状”应在1907—1908年之间,而根据《支那革命党及秘密结社》第一章,确切时间当在1908年。《支那革命党及秘密结社》第一章在讲述秘密结社叛乱历史后笔锋一转:“去岁革命党党员张继、宋教仁等到满洲,以党员名义致书联络之(马贼——引者),劝季逢春、朱二角、金寿山、王飞乡、杨国栋、孟福亭、蓝黑牙等三十头目加盟”。[37]“去岁”指1907年。《支那革命党及秘密结社》收录的致马贼的汉文信函系宋教仁所草,宋教仁在日记《我之历史》1907年4月9日条收录了该信函。[38]从后文关于《龙华会章程》的讨论中可以进一步推断,《支那秘密结社》成稿于1908年春夏之后,这就是说在山口升刚从上海东亚同文书院毕业时,平山周就已写出了《支那革命党及秘密结社》的底稿——《支那秘密结社》。以下是平山周和山口升文本相关内容的对照表: 平山周《支那革命党及秘密結社》(1911) 山口昇《清国情势及秘密結社》(1910) 第一章、白蓮会 第二章秘密結社起源の伝説 第三章三合会 第一項小歴史 第二項海外に於ける三合会 第三項公所及び会員 第四項入会式 第五項誓詞及び諸律法 第六項会員証 第七項造字及び隠語 第八項符徴及び茶碗陣 南清地方 第一章三合会 第一節秘密結社起源ニ関スル伝説 第二節歴史上ニ現ハレタル三合会 第三節海外ニ於ケル三合会 第四節最近広東省ニ於ケル三合会 第五节三合会雑记 第一款木杨城 第二款呼称 第三款入会式 第四款三十六誓 第五款二十一則 第六款十禁 第七款十刑 第八款会員証 第九款造字 第十款隠語 第十一款符牒 第十二款茶碗陣 第四章、哥老会 第一项小歴史 中清地方 第一章、哥老会沿革小史 第二章、湖南及長江沿岸ノ哥老会 第二項山堂及ひ会員の呼称 第三項開山式及ひ入会式 第四項会の秘密書 第五項茶碗陣及び隠語 第六項令旗及び会員証 第五章哥老会雑記 第一節会員ノ呼称 第二节开山式 第三节入会式 第四节議戒十条 第五节隠语 第六节令旗 第七节会員証 第八节茶碗陣 第七项龍華会章程 会规十条 約章五条 (三)入会礼式 祭文 第三章、江南ノ革命協会 第一节会規十条 第二节约章五条 第三节入会式 (四)附録 新中中国军政省 第四节新中国军政署职官表 第五节五省十路 第五章、革命党 附録:革命烈士像傳 表2 比较上表可知,山口升所看到的是1908年的《支那秘密结社》,故其报告缺少1911年文本第五章及其附录内容。至此,围绕《中国秘密社会史》与山口升报告所出现的各种言说——“一件疑案”(杨天石、王学庄)、“有些则可纠正平山周的错误”(赵金钰)、“平山周参考了山口升的报告”(胡珠生)以及“(这些报告)与平山书在内容上完全不同”(日本学者)等,不消说皆不正确。 在笔者看来,从《支那秘密结社》(1908年)到《支那革命党及秘密结社》(1911年)的变化饶有兴味,据一篇《平山周小传》说:“明治四十四年六月(1911年6月),(平山周)撰成名为《支那秘密结社》这一研究支那社会组织结构的大作,发表于同年十一月一日发行的《日本及日本人》杂志上。”[39]这似乎是说平山周在增加了第五章和附录后,书名仍为《支那秘密结社》,“武昌起义”后始改为《支那革命党及秘密结社》。平山周之所以要加上“革命党”三字,其理由可从第五章最后一段文字略见一斑:“武昌革命的成败与我国前途之利害密切相关。我希望我国政府和国民下大决心、持大觉悟,决定对于这一事件的方针”。[40]平山周呼吁支持中国革命。这段文字与正文区隔,显系临时添加。 3、《支那革命党及秘密结社》与《三合会或天地会》 田海指责平山周《中国秘密社会史》“剽窃”斯丹顿所著《三合会或天地会》,作为一个外国人,后者是如何编纂《三合会或天地会》的呢?该书序言写道: 作为一名警务署的侦探,作者与中国人、特别是与属于那些(三合或天地)会的成员长期交往,能够使用他们的语言与进行交谈,这使他得以有很多机会象以往仅有的几位外国人一样得到文书和徽章,收集到涉及该主题的资料。[41] 作者是警察署侦探,专门负责调查中国人、特别是秘密结社犯罪问题。在与三合会成员交往和处理相关案件中,斯丹顿得到了三合会内部文书,本书正是对这些文书的翻译和编排。“作者希望这本书对政府官员和那些与中国人打交道的人有所帮助,以便他们能够解决任何他们得到的三合会文字或徽章的意义,同时也希望本书能使一般读者感兴趣。”[42]此书虽然出版于1900年,主要内容早在1894-96年间即已连载于英文杂志《中国评论》,[43]《中国评论》的读者有限,诚如作者所期待的,单行本的出版可吸引更多的读者。 序言中“仅有几位外国人”云云表明斯丹顿对该书内容颇为自信。关于中国秘密结社的西人叙事可以上溯到19世纪20年代,[44]在斯丹顿书出版之前,最有名的是1866年出版的施列格(GustaveSchlegel)的《天地会》,[45]此书篇幅不小,但只是一部资料集。1900年斯丹顿的《三和会或天地会》则不尽相同,基于“秘密政治结社存在于许多国家,但世界上没有一个地方象中国那样广泛滋生并产生出如此坏的影响”,[46]该书从汉代赤眉之乱一直叙述到晚清太平天国和三合会起事,这种叙事可谓在以往基础上向前推进了一大步。对于两书,《中国评论》刊载的汉学家波乃耶(JamesDyerBall)的书评写道:“迄今关于中国三合会的范本一直是施列格那超过250页的四卷本的《天地会》,该书1866年出版于巴达维亚。斯丹顿先生值得所有对三合会有兴趣的人感谢,因为他提供了124页关于这一令人感兴趣的协会(association)的便利的指南,该会旨在推翻满洲的入侵者,恢复中国是中国人的过去的好时代——事实上,就是要将外国统治者从皇帝的御座上赶下来。中国是一方叛乱频发的土地,有关秘密结社(secretsocieties)的报告都指出,秘密结社常常是酿成运动的主要源头,秘密结社在每个时代均令人感兴趣,尤其在当前这个时代”。[47]这段评论同样适用于平山周《支那革命党及秘密结社》一书。关于两书的关系,且看以下目录。 WilliamStanton(1900) 平山周(1911) TheWhiteLotusandotherSecretSocieties) TheTriadSocietyinChina) TheTriadSocietyOutsideofChina) TheTraditionalAccountoftheSociety’sOrigin Lodge-Rooms,OfficersandInitiatoryceremonies CertificatesofMembership SignsandTestWords Appendix 第一章白蓮会 第二章秘密結社起原の伝説 第三章三合会 第一項小歴史 第二項海外に於ける三合会 第三項公所及び会員 第四項入会式 第五項誓詞及び諸律法 第六項会員証 第七項造字及び隠語 第八項符徴及び茶碗陣 表3 从两书目录看,《支那革命党及秘密结社》与《三合会或天地会》有交叉的为前三章。斯丹顿《三合会或天地会》为大32开本,共124页;平山本《支那革命党及秘密结社》为小32开本,正文加附录共108页,其中第一、二、三章共48页,细细比较这三章与斯丹顿书关系,确实存在翻译和抄袭的问题。但是,需要强调的是,平山周在对斯丹顿书——严格说,与前揭施列格的书一样,也是资料集——进行翻译和抄录的同时,还加入了自己的意见和收集到的资料,如在第一章(白莲教)关于叛乱历史叙事结束后,续叙革命党张继、宋教仁联络东北马贼事,载录宋教仁致马贼函,并颇有见地的评道:“白莲会诸派依托宗教,难免昧于原始气息,至三合会、哥老会兴,宗教习气仅止于仪式,始成为纯粹之政治性秘密结社”。[48]第三章关于三合会历史部分增补了斯丹顿书所没有的兴中会联合会党事,并称:“三合会如其传说所显示,仅为反清复明党。近与孙逸仙等联络,改变其思想,现已完全成为近世革命党矣。且其党徒如埋于地下之地雷,碰到一点之火即会爆发”。[49]比较二书,最重要的是,平山周书不仅是关于秘密结社资料的汇集,还是他个人参与和观察革命的备忘录。 三、文本之内——从叛乱到革命 从《支那秘密结社》(1908年)到《支那革命党及秘密结社》(1911年),平山周的秘密结社叙事发生的根本变化是主题从秘密结社转到革命党上了,如果说,前者主要局限于叙述过去的叛乱结社的话,后者则将前者纳入当下的反清革命党的实践之中。章太炎和宋教仁为《支那秘密结社》所作序文提示了这一转变。 在讨论天地会是否起源于“反清复明”问题时,章太炎的序文常为论者引用,这篇序文含有丰富的历史与思想内涵。章太炎在翻阅平山周《支那秘密结社》后,用寥寥数语勾勒了关于秘密结社叛乱的直线叙事,这一历史上自两汉之间“迫饥寒相走集”的赤眉、铜马,经“其情异矣”的黄巾和五斗米道、唐宋间的白莲教,及至宋元更替,“值胡元猾夏”,出现了“兼为种族”的白莲教,明代则有“屯聚以抗官吏”的无为教、闻香教等。明亡后,“孑遗黄髪谋所以光复者”,于是天地会、哥老会和三合会兴,“专务攘除胡貉,而与宗教分离”,成为继白莲教之后带有种族倾向的非宗教性结社。但是,“生而性恶”的民间结社日久而堕落成盗贼之属。章太炎认为,“今欲集合会党”,不仅要唤起秘密结社的历史记忆,以“成法利导之”,还需要改造之。[50] 得到章太炎的序文后,平山周又请宋教仁作序。在秘密结社叛乱的直线叙事上,宋教仁侧重于秦汉以降王朝更替与民众叛乱之间的因果关系:汉末有黄巾三十六方,隋衰有瓦岗诸雄,元亡于“以烧香聚众之徒遍天下”,明败于流寇海盗。明清易代后,“诸夏变为夷狄,有明遗老逸民,思攘夷大义,为虏埋没,则相兴结合诸党会,冀存微旨,以收将功来,是三合哥老之名所以始”。“今诸党会,其行或不轨于正义,为世诟病,然其富团结力,守秩序,重然诺,急公死义,不爱其身驱,心惓惓乎胜国,历世合群不变,希冀一当不要有足多乎。使再节制其群,桄展其宗义,化而如欧米之民党工会,其结局必有以进于新汉、隋、唐、元、明季世诸党会之所为”。[51]宋教仁与章太炎一样强调对会党改造的必要性,同时进而展望了秘密会党“化而如欧米之民党工会”的可能性。 宋教仁于1904年赴日留学,在此之前曾有两个宣传排满革命的单行本风靡于留日学生中,一个是1902年在横滨发行的欧榘甲《新广东》,欧认为相对于合法的“公会”,会党是一种不合法的“私会”,广东自立的前提在于对秘密会党的统合,基于种族/民族同一性的原理——“中国全土都是汉人的土地,汉人来源于同种”,首先省与省联合起来建立“联邦”或“独立国”,最终实现中国全体的自立。[52]《新广东》问世后,1903年湖南省留学生杨守仁继而作《新湖南》,提出基于“侠”的原理再造会党,以会党作为湖南自立的基础。不管宋教仁是否看过这两个文本,他的序文中的核心思想无疑可从这两个文本中看到。[53] 章太炎和宋教仁的序文提示了平山周编《支那秘密结社》的政治指向:如何将叛乱的秘密结社转化为革命的秘密结社。书中收录的出自陶成章之手的《龙华会章程》是实践这一目标的重要文本。 《龙华会章程》自署日期为“天运岁次甲辰正月朔日”(1904年2月16日),而内容涉及1908年事,前揭杨天石、王学庄因此推断“现今之《龙华会章程》,实即1908年江浙皖赣闽五省革命协会章程。章程自署年月是有意倒填的”。[54]比较而言,笔者倾向于汤志钧的意见:“或初有草议,后经修饰成文,而年月则为倒填”。[55]按:“素志中央革命”[56]的陶成章《浙案记略》中清楚地写道:“戊申春、夏间,浙江革命党人另订一新章,将合江、浙、皖、赣、闽五省各秘密会熔铸而一之,定其名曰‘革命协会’,未及就绪,复遭破坏”。[57]“戊申春夏”即1908年春夏之间,无异议;所谓“另订一新章”并未抛弃“旧章”,“新章”——《龙华会章程》名称袭用了“旧章”名称,故而出现章程名——龙华会与内容“革命协会”之间的矛盾。 《龙华会章程》是光复会革命党动员秘密结社的纲领,《龙华会章程》劈头问道:什么是革命?革命就是造**,就是《易经》里说的“应乎天而顺乎人”。[58]一如杜赞奇所说,章程用儒家“革命”话语诠释秘密结社的行为,赋予其进行排满革命的正当性。[59]章程分檄文、会规十条、入会仪式、附录等,有两个核心思想:第一、把现存政治体制与儒家革命义理区隔开来。《龙华会章程》认为,把“造**”视为大逆不道,这是皇帝为维护自身权威而制造出来的,征诸《四书五经》,并不见记载。而且,仅仅把汤武二王视为革命,是剥夺了老百姓造**的权利。以往的皇帝专制违背了儒家“民为贵”,故应予以打倒。[60]第二、从华夷之辨到种族/民族革命。章程认为蒙古人对中国的统治是汉人经历的最初的亡国体验,幸好朱元璋将蒙古人从中国驱逐出去,汉人得以重新夺回皇帝之位,但明末满人利用中国内乱占据中国,太平天国之际,曾国藩、左宗棠、李鸿章等帮助满人残杀汉人是真正的“造**”。章程最后说道,从未听说历史上有哪个国家是由不同种族的人当皇帝的,何况即使同出一个种族,如果皇帝施虐百姓,人们可以起而进行革命。[61]接着,“会规十条”界定革命的目标为:驱逐“满洲鞑子皇家”,夺回大明疆土;将土地化为公有,不允许富豪独占,防止四亿同胞产生贫富阶级分化。 章程规定,革命组织名为“革命协会一统龙华山汉族同等普度堂”。顾名思义,这个名称体现了新与旧、革命党与会党混合的特征,而章程通篇毋宁说就是会党成员自我认识和行动的指南。如,第四条名为“对照”,“什么叫做对照?就是拿新官职与旧管职比与比就是了,因为现在所设的官职同洪家潘家的旧官职是一式一样的。现在的五大都督府呢?就是以前的五堂······”。[62]不止于此,《龙华会章程》还吸纳了浙江地方性历史符号:岳飞庙。在“入会仪式”一节要求会员:“凡进我们这个协会的规矩,最好是在岳庙里”,公案正中央写“少保忠武王岳爷爷的神位”,周边为杨再兴、牛皋、王佐、施全之等神位,结盟时将“血一滴滴入神座上岳爷爷神位前酒杯内”,并宣读进会祭文。“誓毕,执法行刑者左手持鸡,右手握刀,叫曰岳爷爷英灵鉴者,过往神祗鉴者,同事人的祖宗鉴者,我等协力同心,誓杀鞑子,报我祖宗的大仇,有福同享,有祸同当,若有不照这句话的,难逃天殛,如若不信,请看此鸡。说到将完的时节,将右手的刀向左手鸡顶上一劈,鸡头落地,急将鸡血滴入神前五个酒杯中,于是,主盟人、盟证人及执法行刑人并到神位前跪下,再行四跪四拜之礼。礼毕,将滴血的酒,四人分饮之,中间一杯,主盟人及入会人分饮之。饮毕,将神位焚化,复将执法行刑人所杀的鸡,烹而共食之。”[63]仪式里的岳飞超越了秘密会党传说中任何一位“反清复明”人物,成为以反满革命为旨归的共同体的最高象征。 按理,紧接“革命协会”成立,应该叙述该组织的革命活动了,但是,第五章转而倒叙平山周所见所闻包括孙中山革命在内的中国政治,内容截至1905年同盟会成立止,与秘密结社没有多少关系。[64]回顾清末革命党历史可以知道,1907年6月同盟会内部发生了严重分裂,出现孙中山与反孙中山两派的对立,加入同盟会的日本人也一分为二,一部分以宫崎滔天为代表继续支持孙,另一部分则反对孙,平山周属于后者。对于平山周将孙中山的行动故意泄露给章太炎等并掀起巨大波澜,孙中山在给宫崎滔天的信中痛加谴责:“前托萱野(长知——引者)君回国购械,与足下谋议,事已垂成,而机密泄于此数人之手,凡此皆不法之举动,公议之蠹也。弟以后不复信任此数人,其关于日本之运动,当托足下全权办理。宜秘密行事,不特平山(周)、北(一辉)、和田(三郎)数子不可使之闻知,即本部中人及民报社中人亦不必与之商议”。[65]至此,《支那革命党及秘密结社》所存在的一个令人费解的矛盾——第五章革命党部分专写孙中山革命,而作序者却是与孙不合的章太炎——迎刃而解了。不是吗?如果章太炎看到的是《支那革命党及秘密结社》,而非《支那秘密结社》,会欣然向印度朋友介绍并提笔作序吗? 四、文本之外——代结语 以上,通过对不同文本的比较和解读,可以说围绕《中国秘密社会史》的“疑案”一一解决了。尽管由文本表象的过去还存在诸多空白,但已不妨碍笔者将《中国秘密社会史》置于其所产生的情景中从文本之外重构其诞生的过程。 平山周,1870生于福冈县,1887年报考陆军幼年学校不第,后转往东京,进入一所教会学校——麻布东洋英和学校。1897年5月,平山周与可儿长一受雇于日本外务省赴中国调查秘密结社。9月,平山周与宫崎滔天在横滨拜见孙中山,从此涉足反清革命活动。[66]同年冬,平山随毕永年、林述唐赴湖南,第一次见到哥老会头目。1900年,在毕永年的努力下,三合会、哥老会与兴中会在香港成立兴汉会,平山周间接与闻此事。1903年,平山周以笔名“まこと生”(音makotosei)[67]在《黑龙》杂志上发表《哥老会》一文,介绍哥老会的组织、口号、入会仪式、隐语、暗号等,称哥老会是一种“秘密会”,其传统可以远溯汉代。[68]其时,平山周业已得到哥老会的内部文书。 与此同时,平山周对三合会也有了一定的了解。他与三合会头目郑士良相熟,1904年日本出版的一本小书绘声绘色地描述了平山周与三合会成员的交游。[69]1900年,在香港、上海等地发行的斯丹顿《三合会或天地会》英文书对增进平山周关于三合会或天地会的知识大有助益,大概在该书出版不久平山周就购得并开始阅读。[70]这样,加上此前得到的哥老会文书,《支那秘密结社》——《支那革命党及秘密结社》前四章的资料皆已具备。 1907年,伴随同盟会的分裂,平山周与孙中山关系破裂。与章太炎、宋教仁的接近使得平山周得到不曾知道的信息,宋教仁不仅告知他联络东北马贼的经过,还给其展示了致马贼的信函;1908年,平山周得到陶成章改订的《龙华会章程》。于是,平山周将得自宋教仁的信息附于第一章述白莲教等结社叛乱叙事之末,将《龙华会章程》置于第四章哥老会叙事之后,并很快编定《支那秘密结社》一书。 在清末参与孙中山革命的日本人中,留下涉及秘密结社文字的还有宗方小太郎、宫崎滔天等,但他们只是记录自己的观察和认识,[71]惟有平山周有意识地将文本知识和实际经验结合起来进行思考。可以断定,在1910年6月—10月期间,即山口升从东京出发前往中国调查秘密结社到向外务省提交调查报告为止,山口升读过《支那秘密结社》手稿并将其中重要内容编入给外务省的调查报告——《清国情势及秘密结社》。日本外务省外交档案混有不少似是而非的关于中国的调查报告,《清国情势及秘密结社》就属于这一类。[72] 在得到章太炎和宋教仁的序文后,平山周本应着手出版《支那秘密结社》一书,但不知何故耽搁了下来。与孙中山关系的决裂致使平山周不能象宫崎滔天那样继续亲临革命现场,只能回忆和整理以往与闻的兴中会革命活动及孙中山的来信,1911年6月,平山周将最新发生的“黄花岗起义”的消息编入《支那秘密结社》。10月10日,“武昌起义”发生后,平山周预感中国历史的大变局已经来到,呼吁日本政府和国民支持中国革命,为此匆匆将《支那秘密结社》书名改为《支那革命党及秘密结社》,交付《日本及日本人》刊发。 1912年5月上海商务印书馆出版的《中国秘密社会史》百年间风靡学界内外,它的底本——《支那革命党及秘密结社》反而鲜为人知。围绕《中国秘密社会史》尚有一些谜团待解,第六章关于贵州辛亥革命“光复公会”的内容系一面之词,与通行的叙述大为不同。[73]更重要的是,它表明汉文本的出版旨趣与日文本大相径庭,译编者具有反秘密结社的倾向。 与日文本相比,汉译文佶屈聱牙,但这似乎没有妨碍它的传播,秘密何在呢?究其原因,乃是因为它开创了一个崭新的秘密结社叙事范式:从叛乱到革命。本来最有可能完成这一叙事是陶成章,陶不仅通过《龙华会章程》创造了在儒家语境中赋予秘密结社进行革命的近代合法性,还创造了在进化论语境中动员秘密结社革命的话语。[74]但是,姑且不论秘密结社内部文书所述“反清复明”是否真实,[75]将叛乱与革命简单加以勾连存在反历史的倾向,《中国秘密社会史》革命部分的当事人孙中山1918年在《建国方略》中写道:“内地之人,其闻革命排满之言而不为怪者,只有会党中人耳。然彼众皆知识薄弱,团体散漫,凭籍全无,只能望之为响应,而不能用为原动力也”。[76]1919年1月14日,孙中山在给蔡元培、张相臣的信中反对将秘密结社写入中华民国史中:“至尊函主《国史前编》上溯清世秘密诸会党,文于此意犹有异同。以清世秘密诸会党,皆缘起于明末遗民,其主旨在覆清扶明。故民族主义虽甚溥及,而内部组织仍为专制,阶级甚严,于共和原理,民权主义,皆概乎未有所闻。其于共和革命关系实践,似宜另编为秘密会党,而不以杂厕民国史中,庶界划井然不紊,此亦希注意及之也”。[77]秘密结社不仅不是革命的“原动力”,其组织、主张与共和革命径庭有别。百年后的今天,在辨明《中国秘密社会史》的底本和叙事特征之后,如何超越叛乱——革命的秘密结社近代叙事,孙中山的言说值得反复咀嚼。 [①]平山周:《中国秘密社会史》,上海:商务印书馆,1912年。 [②]杨天石、王学庄:《<龙华会章程>探微》,《历史研究》1979年第9期。又名《〈龙华会章程〉主属考》,杨天石:《从帝制走向共和:辛亥前后史事发微》,北京:社会科学文献出版社,2002年,第169页。 [③]山口升:《中国的情势及秘密结社》,赵金钰译,《近代史资料》总第75号,北京:中国社会科学出版社,1989年。赵金钰:《<清国情势及秘密结社>编者按》,《近代史资料》总第75号,第220页。 [④]胡珠生:《清代洪门史》,沈阳:辽宁人民出版社,1996年,第7页。 [⑤]BarendJ.terHaar,RitualandMythologyoftheChineseTriads:CreatinganIdentity,SinicaLeidensiaVol.43,Leiden:Brill,1998,p.28. [⑥]Ibid,p.36. [⑦]BarendJ.terHaar,“TheGatheringofBrothersandElders(KO-LAO-HUI):ANewView,”inLeonardBlussëandHarrietT.Zurndorfereds.,ConflictandAccommodationinEarlyModernEastAsia:EssaysinHonourofErikZürcher,Leiden:E.J.Brill,1993,pp.259-283. [⑧]WilliamStanton,TheTriadSocietyorHeavenandEarthAssociation,HongKong:KELLY&Walsh,LTD.,1900. [⑨]1990年代中叶笔者曾围绕《中国秘密社会史》撰写过一篇构成本文初稿的论文,1999年得知田海(terHaar)教授在其新著中涉及该问题,曾去信与其讨论,表示不赞成他的观点。2010年1月11日,笔者曾应邀在日本“孙文研究会”(神户)上报告过本文。 [⑩]《支那革命党及秘密結社》,《日本及日本人》第569号,1911年11月1日,東京:長陵書林,1980年影印本。 [11]長妻三佐雄:《三宅雪嶺の中国認識――辛亥革命観と「日支親善」論を中心に》,大阪歴史学会編《ヒストリア》(192),2004年11月,第109-129頁。 [12]《例言》(1911年11月),前揭《支那革命党及秘密結社》。 [13]前揭《支那革命党及秘密結社》,第24-29頁。 [14]前揭《支那革命党及秘密結社》,第41-42頁。 [15]前揭《中国秘密社会史》,第79页。 [16]前揭《支那革命党及秘密結社》,第50頁。 [17]前揭《支那革命党及秘密結社》,第75頁。 [18]前揭《中国秘密社会史》,第137页。 [19]前揭《支那革命党及秘密結社》,第76頁。 [20]前揭《支那革命党及秘密結社》,第80-84頁,85-86頁,87頁,88頁。 [21]前揭《支那革命党及秘密結社》,第84-85頁,86頁。 [22]前揭《支那革命党及秘密結社》,第163頁。 [23]前揭《支那革命党及秘密結社》,第168-169頁。 [24]前揭《支那革命党及秘密結社》,第169頁。 [25]前揭《支那革命党及秘密結社》,第169頁。 [26]長陵書林編集部:《<支那的革命党及秘密結社>と平山周》,前揭《支那革命党及秘密結社》,第115頁。 [27]《清国ニ於ケル秘密結社》(1911年6月),日本外務省外交史料館:《各国内政关系雑集・支那之部・革命党关系・革命党ノ动静探査员派遣》。 [28]《清国情势及秘密結社》(1910年10月),同上。 [29]前揭《<支那的革命党及秘密結社>と平山周》,前揭《支那革命党及秘密結社》,第112-113頁。 [30]山口昇:《履歴書》(1908年7月20日),日本外務省外交史料館:《各国内政关系雑集・支那之部・革命党关系・革命党ノ动静探査员派遣》。 [31]山口昇:《序》,前揭《清国情势及秘密結社》(1910年10月)。 [32]前揭《支那革命党及秘密结社》,第49-50頁。前揭《中国秘密社会史》,第77-78页。 [33]山口昇:《序》,前揭《清国情势及秘密結社》(1910年10月)。 [34]章炳麟:《序》,参见前揭《支那革命党及秘密結社》。 [35]桃源逸士:《序》,参见前揭《支那革命党及秘密結社》。 [36]关于亚洲和亲会,较早的研究参见汤志钧:《关于亚洲和亲会》,《辛亥革命史丛刊》编辑组编:《辛亥革命史丛刊》第一辑,北京:中华书局,1980年。 [37]前揭《支那革命党及秘密結社》,第5頁。前揭《中国秘密社会史》,第11页。 [38]陈旭麓主编:《宋教仁集》下册,北京:中华书局,1981年,第726-728页。 [39]《平山周小傳》,第2页,参见仲原善徳編:《フィリピン獨立正史》,東京:中文館,1944年。 [40]前揭《支那革命党及秘密結社》,第98頁。 [41]WilliamStanton,“Preface”inTheTriadSocietyorHeavenandEarthAssociation. [42]Ibid. [43]TheChinaReview,Vol.21,No.3(1894);Vol.21,No.4(1895);Vol.21,No.5(1895);Vol.21,No.6(1895);Vol.22,No.1(1896). [44]马六甲英华学院院长米怜(Dr.Milne)撰写了一篇关于三合会的文稿,1822年他去世后,经传教士马礼逊(Dr.Morison)整理于1827年以《对一个名为三合会的中国秘密结社的若干解释》(“SomeAccountofaSecretAssociationinChina,entitledtheTriadSociety”)为题,在《大不列颠及北爱尔兰皇家亚洲学会纪要》(TransactionsoftheRoyalAsiaticSocietyofGreatBritainandIreland)发表。1845年,该文又刊于《中国丛报》(ChineseRepository,Vol.14,Feb.1845,pp.59-69). [45]此书是根据1863年警察在苏门答腊(Sumatra)一个华人家中所发现的天地会会簿撰写而成。GustaveSchlegel,TianTiHwui,TheHungLeagueorHeaven-Earth-League:ASecretSocietywiththeChineseinChinaandIndia,Batavia:Lange&Co.,1866. [46]WilliamStanton,TheTriadSocietyorHeavenandEarthAssociation,p.1. [47]J.DyerBall,“Mr.WilliamStantonontheTriadSociety,orHeavenandEarthAssociation,theWhiteLotusandotherSecretSocieties,”,TheChinaReview,Vol.25No.1(1900Aug),p.21. [48]前揭《支那革命党及秘密結社》,第6頁。前揭《中国秘密社会史》,第12页。 [49]前揭《支那革命党及秘密結社》,第18頁。前揭《中国秘密社会史》,第40-41页。 [50]章炳麟《序》,前揭《支那革命党及秘密結社》。 [51]桃源逸士:《序》,前揭《支那革命党及秘密結社》。 [52]欧榘甲:《新广东》(1902年),张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年时论选集》第1卷,北京:三联书店,1960年。 [53]湖南之湖南人:《新湖南》(1903年),前揭张枬、王忍之:《辛亥革命前十年时论选集》第1卷。 [54]杨天石、王文庄前掲文。杨天石前揭书,第170页。 [55]汤志钧编:《陶成章集》,北京:中华书局,1986年,第145页。 [56]陶成章:《浙案纪略》,前揭《陶成章集》,第339页。 [57]《浙案纪略》。与陶成章一起活动魏兰述陶联络福建、安徽各地同志,自称五省(福建、浙江、江苏、安徽、江西)大都督,其下设浙东、浙西、江南、江北等十军,以秘密结社为主力策划武装起义。魏兰:《陶焕卿先生行述》,前揭《陶成章集》,第432页。 [58]前揭《支那革命党及秘密結社》,第67頁。 [59]PrasenjitDuara,RescuingHistoryFromTheNation:QuestioningNarrativesofModernChina,Chicago:TheUniversityofChicagoPress,1995,pp.125-133. [60]前揭《支那革命党及秘密結社》,第67-68頁。 [61]前揭《支那革命党及秘密結社》,第68-70頁。 [62]前揭《支那革命党及秘密結社》,第71頁。 [63]前揭《支那革命党及秘密結社》,第73-74頁。 [64]前揭《支那革命党及秘密結社》,第97-98頁。 [65]《致宫崎寅藏函》(1907年9月13日),《孙中山全集》第一卷,北京:中华书局,1981年,第342-343页。 [66]关于平山周的生平及与清末革命的关系,除前揭《支那革命党及秘密結社》外,还可参见東亜同文会編:《続対支回顧録》下卷,東京:原書房,1973年,第1207-1217頁。 [67]大里浩秋认为是大里浩秋推测可能是宫崎滔天或其周边的人,参见氏著:《日本人は秘密結社をどう見たか》,《現代中国》第62号,1988年。笔者认为“まこと生”是平山周,“まこと生”所写《湖南の曽游》中找到痕迹。“余抵达上海,成为蓄辫胡服之支那人(原文如此——引者)。毕(永年)君曰:既为支那人,不可无其名······思之再三,遂定为周晦,字子明,并戏作七绝示毕君”(まこと生:《湖南の曽游》,《黒龍》第16号,1903年9月1日,第24頁)。此处周姓似取自平山周之“周”。关于平山周游湖南事,另参见《毕永年削发记》,冯自由:《革命逸史》初集,北京:中华书局,1981年。 [68]まこと生:《哥老会》,《黒龍》第14号,1903年7月1日。 [69]長田秋濤:《露西亜·朝鮮·支那遠征奇談新々赤毛布》,東京:大日本書肆·文禄書堂,1904年。 [70]平山周与宫崎滔天在横滨初次见孙中山时,主要是用英语和汉语笔谈的方式与孙谈话。参见黒龍会編:《東亜先覚志士記傳》上巻,東京:原書房,1966年,第617-618頁。平山周有一定的英语翻译能力,曾翻译1898年“美西战争”期间菲律宾独立运动领袖的手记,参见前揭仲原善徳編:《フィリピン獨立正史》,第51-96頁。 [71]宮崎滔天:《三十三年之夢》,《宮崎滔天全集》第1卷,東京:平凡社,1971年。宗方小太郎《支那に於ける秘密結社》,神谷正男編:《宗方小太郎文書──近代秘録》(上)、報告第214号,1907年9月28日,東京:原書房,1975年。 [72]山口升虽然关于秘密结社的知识不多,但对秘密结社的看法要比平山周客观,他指出:“三合会、哥老会等大秘密结社现已烟消云散,昔日的影响力不再,下层民众中仅有一部分人承认其势力。这些结社改变了旧有的名称,失去了主义,绝大多数聚集无赖游手好闲之徒,进行赌博抢劫窃盗活动,耽于酒色。……哥老会中,虽有标榜革命者,但人数极少,与孙逸仙一派是否有瓜葛,实在值得怀疑,大部分成员都是迷信的或无赖之徒的小结合”。参见前揭山口升《序》,《清国情勢及秘密結社》(1910年10月)。 [73]关于贵州独立前后哥老会的回忆文章甚多,以下两篇最值得参考。胡寿山:《自治学社与哥老会》,中国人民政治协商会议全国委员会文史资料研究委員会编:《辛亥革命回忆录》(三),北京:中华书局,1962年。阎崇阶:《贵州陆军小学辛亥革命活动回忆》,贵州社会科学院历史所编:《贵州辛亥革命资料选编》,贵阳:贵州人民出版社,1981年。研究论文参阅刘毅翔《略论贵州自治学社与宪政预备会》(纪念辛亥革命八十周年国际学术讨论会:《辛亥革命与近代中国》)(上),北京:中华书局,1994年),但宪政预备会成立时间,该文以往的研究一样,误,应为1909年11月28日。参见《贵州发起宪政预备会大会纪详》,《申报》1909年12月30日。 [74]该文系1910年在南洋华人报刊上发表。陶成章:《教会源流考》,国立中山大学语言历史学研究所,1928年。收入前揭汤志均编:《陶成章集》。 [75]伟烈亚力(AlexanderWylie)很早就质疑以会簿为根据的天地会叙事是否为“真正的历史”(authentichistory)。AlexanderWylie,ChineseResearches,Shanghai,1897,p.112. [76]《建国方略》(1918年),《孙中山全集》第六卷,北京:中华书局,1985年,第233页。 [77]《复蔡元培、张相文函》(1919年1月14日),《孙中山全集》第五卷,北京:中华书局,1985年,第8页。

论文推介|闵心蕙 《汉语语境中的“福音”概念 ——基于17-19世纪的<圣经>文本分析》 明清之际“西学入中”,产生并传播了一批新名词、新概念。由于译介活动具有跨文化和跨语际的特点,部分新词问世时即伴生了误读与曲解,“福音”即其一例。作为基督教在华传播的核心教义之一,“福音”概念的重要性不言而喻,它不仅指称早期基督教文献中的“福音书”,也比喻耶稣复活后给众人带来的好消息,终被引申为社会中有益的言论和利于众人的嘉音。本文通过回溯17-19世纪汉语语境中的《圣经》重要译本和神学著作,以期诠释中西异质文化下“福音”译词的出现和定型,同时考察其从语词向概念的转变过程。 作者:闵心蕙,江苏无锡人,南京大学历史学院博士生 本文原刊于《南京大学学报》2017年第3期 一、“福音”新释 明清之际,耶稣会士将一系列新名词、新概念传入中土,其中,“福音”(evangelism/gospel)是重中之重。作为基督教在华传播的核心教义,“福音”分取汉语中“福”的嘉美之意,“音”指消息言论。就基督教义而言,“福音”狭义地指《新约圣经》的开篇《四福音书》,广义地最终引申为社会中有益的言论和利于众人的嘉音。在中西异质文化的视野中,“福音”带有强烈中国传统文化色彩、契合中国人的信仰心理,其能对等诠释西方基督教的经典教义吗?带此问题,本文聚焦于福音概念的生产、运用与传播。 学界普遍认为福音是认知基督教问题的一把钥匙,前辈学者深耕于基督教文献的史实考证与文本梳理,但对福音概念生成流变过程中的复杂性关注不足。天主、上帝以及宗教等相关概念历来为学界所重视,研究方法可主要归于以下两种路径。一是语词翻译过程中的“观念旅行”,即从跨文化的视角讨论概念谱系的形成,如日本学者柳父章对“神”“上帝”等概念的翻译所做的开创性研究,孙江对“宗教”概念和传教士中国宗教观的考察。二是集中讨论礼仪之争和译名冲突,如从《圣经》文本考察译名的误读及其在中国本土文化中的接受。 以福音为中心的研究仍然不足,爬梳与厘清此译名背后概念的历史十分必要。本文将运用德国概念史的理论与方法:所有概念都是历史集合体,虽然基本概念会出现含义的反复,但它不应该被永恒的观念或问题所限制,因此,每一个基本概念都有潜在的历史性变化。语词(word)和概念(concept)之间本应具备可通约性(commensurability),但在具体的使用中,往往旁生歧义。支撑语言存在的文本成为了勾连语词和概念的媒介。福音概念的译介在保持本真性和适应新语境之间左右摇摆,在跨文化和跨语际的实践中日渐成型。 本文试图借鉴天主、上帝、宗教等上位概念的研究范式,对“福音”这一下位概念做历史语义学的梳理。简言之,福音译介与传播历经三个阶段:在早期耶稣会士的《圣经》文本中,福音概念被音译为“万日略”;以“万日略”为主,“福音”为辅,则延续到了17世纪末;此后,《圣经》文本的普及,尤其是二马译本的出现,标志着“福音”译词的正式确立。在对历时性与共时性文本的分析中可见“福音”概念最终定型。 福音这一译词的初诞,与汉译《圣经》密不可分。由此需考察明清之际耶稣会士的神学著作和18世纪以来的《圣经》汉译本。虽然这些译本成文年代不一,文体各异,但其内在义理的同源使理解汉语福音概念变迁成为可能。下表即本文所使用的文本: 表1早期天主教与基督教传教士信仰著作与《圣经》译本 *因马士曼译本内容难辨,佶屈聱牙,其文理难做判断。 二、“Evangelium”=“万日略”? 围绕“福音”这一新名词的出现,本节将分析17-18世纪四位天主教传教士的五个文本,以及在拉丁文词源“Evangelium”的汉译问题上所展开的论争。这些译本在时代背景、内容择取、语词翻译和修辞文理等方面各具特色,而音译还是意译,是许多传教士翻译福音概念面临的首要难题。 1、以译为述——《口铎日抄》与《天主降生言行纪略》 《口铎日抄》是意大利耶稣会士艾儒略(GiulioAleni,1582-1649)所著经典。其中多次出现的《万日略经》,即今日的福音书,是口铎者反复引用、劝诫信徒、警醒世人的重要文本。就目前所见文献材料,艾儒略当为译介汉语福音概念的第一人。 艾儒略著述颇丰,所著《天主降生言行纪略》(1635)为记载《圣经》四福音书故事的译述作品,也是最早讲述耶稣生平事迹的汉译文本,全书开篇《万日略经说》是继《口铎日抄》后研究福音概念的重要文本: 造物主圣教,有古经,有新经。古经乃天主未降生启示先圣,令传溥世,即以将降生事旨豫详其中。新经乃天主降生后,宗徒与并时圣人纪录者。中云万日略(译言好报福音)经。 此处,“万日略”是“Evangelium”一词的音译,取“好报福音”意。“经”是记载耶稣降生、受难、复活、升天事迹的真典。艾儒略认为《万日略经》是四圣共奉的信典,即今天的《四福音书》。前述《口铎日抄》常征引《万日略经》,可见艾氏对福音书的喜爱。艾儒略中文造诣极高,他为何要生造“万日略”这一略显拗口的音译词,并以“福音”作为“万日略”的补充说明,重审《天主降生言行纪略》这一文本,或许能管窥艾儒略的翻译动机。 今将四圣所编,会撮要略,粗达言义,言之无文,理可长思,令人心会身体,以资神益,虽不至陨越经旨,然未敢云译经也。 此降生纪略,止约识吾主耶稣所经之迹,与所垂之训而已……吾主耶稣事实,原系四圣所纪,彼详此略,有重纪,有独纪者。兹特编其要略,不复重纪详尽,若夫全译四圣所纪,翻经全功尚有待也。 上述两段引文可视为艾儒略对《天主降生言行纪略》一书的定位,艾氏援引《约翰福音》末节对《圣经》的看法,指出此书是对四福音书的摘录。不敢妄言“译经”,不仅因为此经之特殊,也因为他深知摘录与翻译全经的差异,故自称“西极耶稣会士艾儒略译述”。纵观全书,艾儒略开创了一条“以史代经”重构天主降生故事的新方式,以译为述,看似述,实为译,其所译并非经书,而是历史。可见,艾儒略生造了“万日略”这一对福音以另类诠释的译词,是他希望将个人诠释融入汉语语境的叙事中。 2、文本新释——阳玛诺《圣经直解》 相较于同时代的其他传教士,阳玛诺(EmmanuelDiazJunior,1574-1659)可考事迹很少,但撰译校订之书颇丰。与前人转译福音书不同,阳玛诺的《圣经直解》几乎“直译”了福音书中的经文。全书以天主教的主日和瞻礼为线索,遵循释名、引经、解经、箴言的体例,解经的篇幅往往是原典的几倍。徐宗泽评价此书“文理古雅,诚一本好书”。陈垣则认为阳玛诺的《圣经直解》、《遵主圣范》采《尚书》谟诰体,与寻常著述不同,足以显其高古也。 阳玛诺始终强调自己并无全译四福音书的意图,不过是译述旧闻,抒发胸意。他以中国传统的经典重新诠释《圣经》,文体修辞颇有古风。在文本新释的叙事框架下,阳玛诺是这样诠释“圣经”与“福音”概念的: 圣经原文谓之阨万日略,译言福音,乃天主降生后,亲传以示世人者,即新教也。 阳玛诺的诠释,颇有将“圣经”“阨万日略”“福音”相等同的意味。这一叙事方式虽有偏颇,但阳玛诺有他自己独特的考量,“虽圣史各有所载,同归一理,则圣经犹一也。”各经同归一理体现了阳玛诺试图弥合语词的内在差异性,将其纳入统一的论述体系中。然而,阳玛诺的叙述不乏前后矛盾之处,上文将“圣经”等同于“阨万日略”,下文却将“阨万日略”视为“圣经”的一部分: 终问阨万日略,与圣经,何以异?曰:圣经,公名也。或天主亲口所论,或天神代主所传,或先知圣人得天主默照所示。俱事,而命圣史纪载,以诏后世者,乃称阨万日略,而为圣经之一分。 如何理解“阨万日略”与“圣经”的关系?此处“圣经”实指与古经相区别、记载福音故事的新经,而“阨万日略”是“圣经”所含的下位概念,但有时可“以偏概全”,隐喻《圣经》文本传递出的好消息。 “圣经”“阨万日略”“福音”三者在概念上有别,“阨万日略”与“福音”的关系非常微妙,可视作同一概念的两个不同面向。四圣史所记“福音书”被提前为“阨万日略”,而《圣经》所载耶稣拯救世人的好消息被喻为“福音”。阳玛诺并未对“福音”和“阨万日略”的概念加以严格框定,但他注意到教义层面上“福”的重要性,如其花大量笔墨阐述的“八福”。“福”让人恒美至善,崇敬天主,“福音”则为耶稣复活后拯救世人的好消息,“避永苦、享永福”的教义恰恰契合了中国信徒求福免祸的心理。与“阨万日略”相比,“福音”译词渐渐占得上风。“福音”概念逐渐从四福音书的范畴扩展至整个《圣经》文本,这也是阳玛诺译本与前述艾儒略译本的很大不同。 3、文本普及——白日昇译本 以“万日略”为主,“福音”为辅的用词现象延续到了17世纪末。1693年,巴黎外方传教会士颜珰(CharlesMaigrot,1652-1730)在福建长乐发布七条禁令,其核心为禁用“天、天主、上帝”等字样形容天主教的万物之主,改用音译名“陡斯”(Deus),甚至禁止一系列祭孔祭祖行为。这一行径招致耶稣会士的强烈不满,礼仪之争一触即发。同为巴黎外方传教会传教士,白日昇(JeanBasset,1622-1707)的态度本应与颜珰保持一致,但1701年他公开质疑颜珰的“七条禁令”,因不愿卷入差会之争,白日昇主动请缨,远赴四川布道。 白日昇入蜀后,经年致力于翻译《圣经》。但1707年白日昇的突然病逝,使得他和助手徐若翰合译的《圣经》,在行进至四福音书、使徒行传与保罗书信时戛然而止。现存白日昇译本分四福音书合编本与四福音书单列本,本文拟参照成书时间最早的罗马本(意大利罗马卡萨纳特图书馆馆藏本),尝试将1704年白日昇所译《四福音书》与前述阳玛诺《圣经直解》做文本比较: 《玛窦攸编耶稣基督圣福音》第十一章(白日昇) 若翰既居囹圄,闻基督之行,使厥徒之二,往询之曰:尔为必来者乎,抑尚他望乎。耶稣答之曰:归告若翰,以攸闻攸见,瞎者明,瘸者行,癞者净,聋者听,死者复活,贫者受福音。 《经圣玛窦》第十一篇(阳玛诺) 维时若翰居囹圄,闻契利斯督异行,召二徒往询曰:尔其当来人,抑尚望他来。耶稣语曰:归告若翰,以攸闻、攸见,瞎者明,聋者听,瘫者行,癞者净,死者活,贫者受教福音。 上述两个译本除“基督”译名不同,以及《圣经直解》在开篇使用“维时”二字增强节译的叙事感外,文本差异较小。两译本是否共同参考了某一底本,抑或白日昇本参考了阳玛诺本,目前尚不可考。但白日昇译本是现存最早的《新约圣经》汉译本,白徐二人逐字逐句对照原文,以期准确、忠实地再现《圣经》思想。而《圣经》汉译也逐渐摆脱了早期节选、意译式的翻译,开始大规模地集中于直译。 在白日昇四福音单列本中,“福音”一词共出现20次,作名词使用的“福音”指耶稣基督拯救世人的好消息。白日昇并未直接音译“万日略”,而选择了与中国文化更有亲和力的“福音”,来对等翻译西方原有的宗教语汇。笔者推测,“福音”一词的选定与使用极有可能受到四川文士徐若翰的影响,徐对白日昇译本的成书至关重要,他了解“福”字在中国传统文化中蕴含的和美之意,而“福音”既能准确地传达基督教教义,又能积极地响应中国信徒的心理需求,可谓两全其美。“福音”译词在18世纪初期的《圣经》文本中开始普及,而白日昇译本将会对一个世纪后的新教传教士的《圣经》汉译工作产生了决定性的影响。 4、回归与遗弃——贺清泰之《古新圣经》 《圣经》译本的影响力不仅与文本的翻译相关,更直接地体现在其普及范围。前述白日昇译本在辞章、义理上堪称18世纪汉译《圣经》的巅峰之作,但其价值与影响在成书之初被严重埋没,各差会对待汉译工作的态度与神学思想的差异,对于译本的流传起到了决定性作用。随着1800年耶稣会传教士贺清泰(1735-1813?,LouisAntoinedePoirot)《古新圣经》的问世,官话直译风潮兴起。 《古新圣经》为一部文白兼备的集大成之作,徐宗泽所著《明清间耶稣会士译著提要》开篇即收录《古新圣经》,作者用浅近的文言、混杂北方官话,完成了庞杂的《圣经》汉译工作,此书完全按着《圣经》的文本本意,不图雅驯。在夹杂着“呢”“么”等语气词及儿化音的北京土白中,“万日略”重回《圣经》文本,与“福音”并驾齐驱: ……用如德亚话纪了此经,名万日略,此名恰好,若解万日略的意,即福意。(天主)…也要赐己福音我们,能有比这福的音么?此福音事,不单在万日略经内,还因是天主圣神的特工… “福的音”这一表述虽显口语化,却贴近市井百姓的日常生活。贺清泰对“福音”与“万日略”译词的内涵与外沿做了明确区分:“万日略”指经名,特指四福音书;“福音”不仅是万日略经所载好消息,更是天主降生带给世人的嘉美之言,福音概念外延的扩展继承了阳玛诺译本的特色。在《古新圣经》的文本中,“万日略”取代“福音”成为全书通用的固定译词,现对比如下。 表2白日昇四福音单列本所见“福音”与贺清泰《古新圣经》所见“万日略” 由表2可知,两译本在文理、修辞等方面截然不同。就文理而言,白日昇译本文辞优美,以深文理叙事为主,颇受中国士大夫阶层的喜爱;贺清泰半文半白的浅文理表述,及浓重的北方官话色彩,多为下层民众所接受。两译本使用的译名也各有特色,白日昇译本以“神”解释“Deus”,这一翻译为后来新教传教士采纳,贺清泰则延续耶稣会士的策略,选用“天主”译词。在“Evangelium”如何翻译的问题上,贺清泰回归艾儒略、阳玛诺的选择,以“福信”(好消息)诠释“万日略”。《古新圣经》序言中的一段话描述了贺清泰对待译经的态度: 翻译《圣经》的人,虔诚敬慎,惟恐背离《圣经》本意,《圣经》大道即错乱了。那翻译的名士,也知道各国有各国文理的说法,他们不按各人本国文章的文法,守全按着《圣经》的文本本意,不图悦人听,惟图保存《圣经》的本文本意。自古以来,圣贤既然都是这样行,我亦效法而行。 由此可大致了解贺清泰对译经所秉持的审慎忠实、不取悦于人的原则,因循前人、效法而行,回归“万日略”译词其实更符合《圣经》原典的初衷。但因《古新圣经》从未刊行,流传不广,此后“万日略”最终湮没无闻。 “福音”概念形成之初的音译词“万日略”经历了生成、传播并最终湮灭的过程。从艾儒略以译为述、以史代经的翻译策略,到阳玛诺直译文本、以经解经的诠释方式,早期天主教传教士对《圣经》汉译并未倾注太多精力,传教重点也不在翻译工作上。白日昇译本与贺清泰译本虽各以“福音”和“万日略”诠释Evangelium,但因流传有限,译本自身的价值与传播效能并不相称。上述五个具有代表性的文本,揭示出自明末以来,《圣经》文本从节译、音译转向全译和意译的翻译趋势。最终,早期被用来诠释“万日略”一词的“福音”概念后来居上,逐渐成为汉译《圣经》的既定用词,并在19世纪初新教传教士的文本中得到真正普及。 三、“福音”概念的确立 17世纪末18世纪初,围绕“Evangelium”如何翻译所展开的论争告一段落,此后,“福音”概念在马士曼(JoshuaMarshman,1768-1837)与马礼逊(RobertMorrison,1782-1834)所译《新约圣经》中逐渐定型,二马译本被奉为汉译《圣经》之经典与权威,下文拟对二马译本中的“福音”做一简要梳理。 1、“嘉音”与“福音” 1799年10月,马士曼历经五个月的海上漂泊,远渡重洋,自赛兰坡登陆,开启了在印度的传教事业,这位传教士终其一生在印度传教,从未踏足中国。但作为《圣经》汉译史上“二马之争”的当事人,他与“福音”概念的译介和传播密切相关。 1810年,第一个新约《圣经》单行本《此嘉语由所著》问世,随后《此嘉音由嘞所著》出版,上述两译本即为人熟知的《马太福音》与《马可福音》。从福音书名便可看出两译本的晦涩难懂,彼时马士曼手头并无可参考的底本,人名、地名、神学词汇多由马士曼与助手拉撒尔(JoannesLassar,1781-?)生搬硬译。 “福音”在此被译为“嘉语”“嘉音”,“嘉”与“福”同样带有好消息、好运气之意,马士曼选用“嘉”字,应与助手拉撒尔有关,拉撒尔自幼学习中文,受粤语文化圈浸淫颇深,“嘉语”“嘉音”在粤语中颇为悦耳,极有可能是马士曼初学中文之时,边学边译之作。虽然中西言语相异,语音有别,翻译水平及准备工作的不足造成了此译本的诸多缺陷,但马士曼对“福音”概念的理解与翻译基本到位。 马士曼很快改变了自己的翻译风格与策略,其《若翰所书之福音》(1813)及《圣经新旧约全书》中的译名与后来的通用译名大多吻合。学界对二马译本的关系已有诸多考证,多数学者认为马士曼与马礼逊译本高度相似的原因在于两人共同以白日昇译本(斯隆本)为蓝本,并不存在谁抄袭谁之说。马礼逊本人也不讳言,自陈其所译《新约全书》参照了一个天主教神父的手稿,只是在马礼逊——来华新教传教士第一人的光环笼罩下,学界对马士曼的关注较少。现试对马士曼的《此嘉音由嘞所著》、《圣经新旧约全书》,及马礼逊的《神天新遗诏书》做一节译比较: 表3马士曼、马礼逊译本中的“嘉音”与“福音” 从表3可以清晰地看到马士曼早期译本与后两个译本的不同,集中于对人名、地名及专有名词的译介。马士曼用词艰涩,但由于其成书时间更早,文本价值极高。“二马译本”被普遍视为近代新教传教士《圣经》汉译之滥觞,《圣经》文本从节译到全译的过程中,“福音”译词也从四福音书扩展到整个文本。前述白日昇选用“福音”来表述耶稣传达的好消息,马士曼与马礼逊同受此影响,保留并延续了“福音”一词的翻译,随着二马译本的经典化,“福音”译词得以确立,并成为一个既定的概念。 2、英华、华英字典所见“福音” 语词、概念既定化的另一个表征为字(词)典的收录与记载。字(词)典对于语词的解释往往简单明晰,一目了然,具有较高的权威性,也象征着语词使用在文本中的固化。19世纪以来,基督教新教传教士编纂的英华、华英字典逐渐增多,这些字典不仅是传教士学习中文、了解中国社会风俗的必备工具书,也为《圣经》汉译工作带来了诸多便利。二马译本问世后,“福音”概念在马礼逊及后人编纂的华英、英华字典中得以成型。 1815-1823年间马礼逊编纂的三部六卷本《英华字典》为第一部英汉、汉英字典,该字典采用英汉对译的方式。马礼逊《英华字典》对“Gospel”给出了明晰的译词——“福音”,指好消息、早期耶稣会士传布的福音,以及传道和传福音的活动,凸显了“福音”概念的实践色彩。继马礼逊之后,麦都思(W.H.Medhurst,1796-1857)《英华字典》将“福”释为极好的、幸运的、快乐的,麦都思对“福”的认知更进一步,以古汉语中的“害盈福谦”解释福祸之间的此消彼长。五年后,“Gospel”的对应译名添列“嘉音”一词。 19世纪70年代,罗存德在麦都思字典的基础上,编纂了颇具权威、对各国影响深远的《英华字典》(1866-1869)。罗存德字典中,“福音”概念的意涵得到扩展,并呈现出三个面向——传道宣教层面的福音,宗教信仰层面的福音和被视为真理信条的福音。同时,“Glad”条目之下的“gladtidings”,罗存德并未将其直译为“好消息”,而是代以“福音”,可见到19世纪中叶,“福音”概念及其扩展意涵逐渐确立,此后,福音使用的范围越来越广,但仍以基督教教义与实践作为基础。 从《圣经》文本到英华字典,“福音”概念的尘埃落定,标志着其在语词层面上的固化,作为“evangelium”的对等译词,“福音”既传递出了四福音书原有的嘉美意涵,也契合了中国信徒对“福”的追求。在“福音”译词的确立过程中,虽然一度出现了“万日略”一般的音译,或“嘉音”等同样表征好消息的意译,但最终,英华字典仍以“福音”为主,字典的权威和普及使得“福音”译词的面向日益宽广,使用日渐普及,并最终从语词走向概念。 四、从语词到概念 二马译本标志着福音译词的确立,英华、华英字典象征着其使用的普及,福音概念成型后,其在后续文本中的后续变化也要关注。此外,早期文本的考察对象多为汉译《圣经》,随着文言分离趋势的日益明显,传教士对文本的编纂逐渐走向地方化,随之而来的是官话译本和方言著作的大规模涌现。在这一背景下,福音概念的传播与接受效果如何? 1、历时性视野下的汉译《圣经》 荷兰宣道会传教士郭实腊(KarlFriedrichGutzlaff,1803-1851)的《救世主耶稣新遗诏书》是目前颇为稀有、学术价值极高的《圣经》汉译本。太平天国的《新旧遗诏圣书》便是对郭实腊译本的重新修订,两译本相似程度极高。委办译本是19世纪40年代十余位传教士倾十余年的翻译成果,虽然由于各差会及传教士间的分歧,委办译本最终未能达成统一中文译本的初衷,但此译本仍是《圣经》汉译史上的重要里程碑,掀起了《圣经》汉译之新潮。同时比较这三个成书于19世纪40-60年代的译本,有助于在历时性层面对“福音”概念的变迁做一梳理。 郭实腊与太平天国译本均选用“嘉音”一词,委办本一致选定“福音”。可见,二马译本虽为新教传教士《圣经》汉译之滥觞,但“福音”在文本中的普及不是一日之功,仍然有一个传播与接受的过程。细察19世纪40-60年代的译本,与“福音”搭配的语词越来越多,比之二马译本呈现出更为丰富的面向。如郭实腊译本中的“神国之福音”、“基督之福音”,委办译本中的“上帝国福音”,等等。这些与“福音”搭配的短语揭示了“福音”在文本中的历时性变化,以及“福音”指代的多元化。 2、官话译本中的“福音” 19世纪中叶,福音从语词到概念的另一个转向表现为出现了大量通俗文本。早期传教士所译《圣经》,并未采用官话(白话),他们认为官话(白话)不够严谨,有失《圣经》的权威性。但面对文言分离的趋势,《圣经》文本与传教实践之间产生了龃龉,传教士们不得不编纂一些方言译本与著作,来应对布道所需。 1728年,雍正下令定北京官话为正音,洪武正韵的南京官话时代就此结束,但在18-19世纪的很长一段时间里,南京官话的使用范围与流行程度仍然很广。如1856年由麦都思、施敦力合译的《新约全书》是首部以官话译成的汉语《圣经》(下文称南京官话译本),其中不乏“福音”一词的身影。 瞎眼的就能够看见,折脚的能够行走,麻风的能够洁净,耳聋的能够听见,死亡的能够复活,贫穷的能够听福音。(马太福音11:5) 约翰用许多说话,解劝安慰人,报好消息给百姓听。(路加福音3:18) 南京官话译本与委办译本的出版时间非常接近,在上帝、基督、福音等译名和人名、地名的使用上保持了高度的一致。但其文理和语体发生了较大的改变,原有的文言韵律被打破,定语修饰成分的增多使得口语化色彩加重。出现了以白话“好消息”解释“福音”的现象,这也是“好消息”首次出现在《圣经》汉译本中。由于南京官话译本直接将文言译本进行转译,不太注意语言的铺陈和辞章的修饰,因而其历史价值远高于文本价值。十余年后问世的北京官话译本,译文流畅,辞章通达,“不易为别的译本所胜过”,这一译本真正实现了白话从口语体向书写体的转变。“福音”一词在文白对照中的含义变化不大,但文本中的“福音”由繁入简,走向口语化。 3、“福音”与《圣经》三字经 相较于形式固定、体例严谨的《圣经》,自18世纪20年代以后陆续出现了一些套用中国传统文体的布道小册,其中最具代表性的便是圣经三字经与七言诗。最早尝试编纂圣经《三字经》之一的是英国新教传教士麦都思,早在1823年,他便在巴达维亚编印出版了《三字经》,共17页,948字。笔者未能得见麦都思早期的《三字经》译本,本文所举是1856年墨海书院《三字经》本,共17页,960字: 自太初,有上帝,造民物,创天地,无不知,无不在,无不能,真主宰。 我信之,可得救,凡尔众,无富贫,必悔罪,信福音,改前非,向真道,如是者,为从教。 季度奖《三字经》的文本内容大同小异,但其内含的传教方式十分特别。卫三畏认为“以《三字经》形式撰写的成千上万本基督教真理册子,在中国的教会学校中得以传布,并产生了良好的效果”。与直接阐述教义的宣教作品和读起来略显枯燥乏味的《圣经》文本相比,《三字经》的文体更利于传教士布道和信徒记忆,其行文讲求平仄押韵,对识字的要求也不高,基本教义概念能够以浅显易懂的方式呈现。这类《三字经》文献沿袭了中国传统三字经所发挥的启蒙幼学的社会功用。随着浅文理白话译本的流行,与《圣经》相关的通俗文本层出不穷,此后,“福音”逐渐脱离单一的宗教文体,被赋予了更多的政治和社会意涵,也反映了基督教在华不断增强的影响力。 五、结语 17-19世纪《圣经》文本对“福音”的诠释揭示了“福音”概念的确立过程。相较于天主、上帝等上位概念,有关“福音”译介和使用的争议较少,汉语语境中的“福音”并非一个语义剧烈变动的概念。明末耶稣会士来华之际,对“福音”这一新名词的诠释大多停留在翻译层面,尤其着眼于对《新约圣经》开篇四福音书的节译,就语词的翻译而言,无论是被放弃的“万日略”抑或昙花一现的“嘉音”“嘉语”,都不如“福音”来的贴切。 其中最显著的变化发生在19世纪初,二马译本的诞生标志着汉语语境中“福音”译词的正式确立,“福音”取代“万日略”“嘉音”等,成为了基督教专用语词。19世纪末,随着与“福音”相关的英华字典的出版和通俗译本的普及,“福音”译词的受众日益扩大,汉语语境中的“福音”被赋予了强烈的实践性色彩,真正完成了从语词到概念的转变。一度被选择性翻译的“福音”,几经变迁,最终成为了基督教在华传播的重要概念,以及普通信徒走进基督教的基本门径。 时人之所以选择“福音”作为对等译词,不仅因为它是一个被创造的新兴语词,概念的混淆和误用较少,更考虑到“福”在中国传统文化中所具备的深厚内涵,带有中国式信仰色彩的“福音”更贴近中国人礼神致福的信仰结构。然而,“福音”概念的翻译也体现了诸多局限性,相较于“万日略”,“福音”是一个自明的、被创造的本土性译词,这其实是对语言和概念之间可通约性的内在否定。巴别塔的倒塌隐射出语言自身的局限性,“福音”也许是对“Evangelium”的失真性译介。无怪乎,“宗教史中一半以上不易理解的难题,都是由于以现代语言解释古代语言,以现代思想解释古代思想,因而经常发生误解而产生的,当词语涉及神明时尤为显著”。