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祖国:一项基于近代西方语境的概念史考察 作者信息:于京东,男,南京大学政府管理学院博士研究生,研究方向:西方政治思想,欧洲政治,国际关系。 (本文原载于《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2017年03期。) 摘要:“祖国”作为现代政治话语中的核心修辞,独有一套意识形态化的表述体系。近代西方历史发展过程中,“祖国”的概念经历了从词到术语、从术语到词汇丛、再由词汇丛到基本概念的诸多演变。概念的历史就是一系列变动语境的意义浓缩,也折射了政治现代性在西方的基本确立。在此过程中,“祖国”吸收与生产的诸多理念构成了四对张力关系,也只有通过普世与特殊、整体与局部、政治与宗教、父亲意象与母亲意象这四对关系,才可以理解现代的“祖国”概念如何在法国大革命中重新得到整合,从而确立了今天爱国主义思想与意识形态的基本结构。 关键词:祖国;爱国主义;法国;概念史 在现代性的爱国主义表述中,“祖国”是一个常用却很少得到深究的概念。从翻译来看,中文的“祖国”一词在法语中对应的是patrie,词根是“父亲”(père),德语中vaterland的词根也是“父亲”(vater)。而在现代西方的爱国话语中,“祖国”(英语的motherland)的表述更多同“母亲”而非“父亲”相关联。在政治斗争、社会运动与战争环境中,“祖国母亲”的意象往往深入人心,产生巨大的动员作用。所以卢梭说:祖国应成为所有公民的共同母亲。然而这一概念的本源含义是什么?它在西方历史语境中发生了何种变化?又于何时进入了现代政治的话语体系?这是值得我们探讨的问题。 在德国概念史家看来,概念的历史就是“一系列变动语境中历时所获涵义的浓缩物”,也是政治现代性的基本来源。在西方,作为意识形态的爱国主义的源于法国,patriotism的词根就是法语中的patrie一词。在年鉴学派早年所倡导的“词与物”(lesmotsetleschoses)研究中,历史语境和社会心态的考察都可以借助词语的外壳来实现。所以,分析法语语境中patrie的词义演变,在历史情境中考察近代西方“祖国”概念的基本定型,不失为一种理解现代政治,剖析爱国主义意识形态的有效方法。 一、patria:概念的古典起源 从古典文本来看,“祖国”一词的历史似乎可以追溯到希腊罗马的时代。公元前431年,索福克勒斯(Sophocles)在创作《俄狄浦斯王》(Oedipus)时,有一段描述他弑父娶母的预言,预言中说:“我得外出流亡,在流亡中看不见亲人,也回不了祖国;要不然,就得娶我的母亲,杀死那生我养我的父亲波吕玻斯。”这里,索福克勒斯用πατρίδα来指俄狄浦斯所远离的那个“祖国”,并在使用时同另一个词πόλη(城邦)有所区分。在古希腊,城邦是政治与公共生活的中心,也是拥有政治属性的人的天然聚合。但是城邦之外的日常生活中,又免不了需要一些名词来具体指代“作为整体的家庭、村庄等聚合共同体,包括各种族群(ethnos)在内”,πατρίδα(拉丁文patria)一词便应运而生。它在本初意义上来源于家庭的日常用语,指的是具体实在的、有血有肉的、有特定家族祭祀的那块土地,同时也是埋藏祖先骸骨、安葬先人灵魂的地方。所以,πατρίδα是一个非政治的概念。首先,它指代的是土地。“祖土”(terre-patrie、patrisgaia,patrisaia)的表述在荷马(Homer)的史诗《伊利亚特》(Iliade)中至少出现了36次之多,而梭伦的诗集中“土”(γη)也是作为怀念雅典“祖国”(πατρίδα)时的主要表述。其次,它描述“家”的日常生活。πατρίδα在修辞学领域的出现常常伴随着对家庭生活、亲族关系、父亲形象以及私人情感的描述,这是一种不同于现代政治的生活模式和情感归属。最后,πατρίδα在范畴上大于或等于城邦(πόλη),狭义上指城邦及其周边,而广义上则更接近于共同体。公元前4世纪伊索克拉底(Isocrates)在记述希波战争时就说:“我们拯救了祖国(patris),解放了整个希腊,尽管城邦各个分立,但希腊是我们共同的祖国(koinèpatris)。”在本初意义上,πατρίδα一词在古希腊有三种意涵:一是空间,它同土地相关联;二是情感,无论是作为词根的“父亲”(πατέρας)还是希腊时代“大地母亲”的信仰,πατρίδα一词的使用都会引发关于共同的“家”的想象。三是排外,πατρίδα一方面会将所有公民视为一母所出加以团结,另一方面对城邦中的外邦人加以区分。 实际上,πατρίδα一词在古典时期还暗含着一种准宗教属性,这在古罗马得到了全面的发展,patria成为政教合一的概念。从其拉丁语词根来看,pater意为“父亲”、“父辈”、“一家之主”、“一族之长”。父辈先祖的引申义往往同罗马的建城起源关联在一起,在理论家的表述中,pater既可以指元老院,又可以指贵族。前者源于建城的各个氏族族长集合,后者则是元老院成员的后代。西塞罗在《论共和国》(DeRePublica))中说,“罗慕路斯同塔提乌斯一起挑选了一些杰出人士组成王政议事会,而这些人被尊称为元老(patres)…国王对这些显贵们非常尊重,称他们为元老,称他们的儿子为贵族。”所以,patria(πατρίδα)在罗马成为一个政治概念,iurispatria指“祖国”,其基础是杂糅了父权制的法律体系与公民资格。单是在西塞罗的作品中,patria一词就出现了260次之多,所以在《论共和国》中有这么一段内容:“啊!罗慕路斯,神一样的罗慕路斯,一个多好的祖国(patriae)保卫者由神明降生!啊!父亲!族主!啊,神的血统!” patria源于pater,它既是父,也是神。维吉尔(Virgilius)的《埃涅阿斯纪》(TheAeneid)中,pater既是罗马城的祖先埃涅阿斯(paterÆneas),也是宙斯(paterJupiter)、战神(Gradivuspater)、风神(paterAeole)的称呼。这构成了patria概念的宗教属性,religiopatria似乎是在希腊时代“大地母亲”崇拜基础上的发展。当然,patria指代土地的空间属性也并未消失,locipatria(出生地),terrapatria(祖土)依旧是日常生活中描述地方的重要词汇。然而在罗马时代,私人世界的喜怒哀乐同共和国的事业是息息相关的,基于局部的、地方性土地的热爱与基于统一的、最高的共同体的热爱有本质差别,作为公民,需要超越个体的、局部的、地方的偏好,凝聚于“罗马”(PopulusRomanus,OrbisRomanus)这一更高的理念共同体上来。西塞罗在《法律篇》中的关于“两个祖国”论述对此作了最好的阐释: “我认为加图和所有外地人一样,都有两个祖国:一个来自天然,一个来自公民身份。尽管出生在图斯库卢姆,但已被接纳为罗马城邦的公民,因此按出生他是图斯库卢姆人,按法律则是罗马人,因此他拥有一个地理上的祖国和一个法律上的祖国…这两个都是我们出生并受庇护的祖国。但只有以共和国名义的罗马才是我们奉献一切、为之牺牲的对象。” 在“两个祖国”的语境中,罗马时代出现了“祖国”概念中的第一批重要术语(term)——propatria(保卫祖国),propatriamori(为国牺牲),这标志着它的词汇化(lexicalization)。在共和国生死存亡的战争环境中,patria的空间、政治与排他属性也通过这些术语得到了最充分的发展。西塞罗《论共和国》的第一卷说:“对于勇敢的人们来说,被自然和老年耗尽比有机会为保卫祖国(propatria)而贡献自己的生命更为不幸。”贺拉斯(Horace)在《颂诗集》(Odes)中的一句话,“为国牺牲最为温存与荣耀!”(Dulceetdecorumestpropatriamori),一直传承到法国大革命,并沿用到一次世界大战。实际上,“两个祖国”也构成了法国大革命前后爱国主义(patriotism)与世界主义(cosmopolitism)争论的最初源头。罗马帝国后期的世界主义思想,也是借以patria这一词语来表述的。帝国晚期的皇帝马可·奥勒留(MarcusAurelius)曾说,“作为安东尼,我的祖国是罗马,而作为人,我的祖国则是世界。”西塞罗也说,“吾辈所至,到处皆为祖国。”然而,随着罗马公民权扩展到周边各族,帝国的普世取向与不断激化的地方性冲突背道而驰,基于空间属性的地方认同无疑给普世政体的政治和情感带来了严峻的挑战。所以,当作为政教信仰的patria概念在内部产生自相矛盾的内涵理念时,罗马帝国自身也出现了空间统辖能力的衰弱与认同纽带的断裂,离分崩离析便不远了。 二、中世纪的二元结构 基督教接下了整合普世帝国的接力棒。当罗马皇帝宣布其为国教之时,教会“从危难与耻辱的位置突然被召唤到权力的宝座上”,竟一时手足无措。然而此时它已经具备两个优势:一是《圣经》中教会与国家联盟的历史传统,二是教会团体多年在罗马统治阶层传教的管理经验。事实证明,教会在沿袭了世俗政治中的部分制度与理念之后,很快以势不可挡的力量横扫旧帝国的格局,在拉丁普世主义与基督教文化的基础上重建起一套更为强大的政教话语体系,patria一词便也随着教会对罗马资源的吸收而被带入了中世纪。 中世纪的法国同整个西方世界一样,呈现为教会与世俗的二元结构,patria一词的概念演变也表现为两条脉络。基督教在征服罗马和西方世界后,对罗马政治话语中的patria一词采取了正反两手的策略。正的一面,对罗马建城神话谱系中的表述加以吸收,借用它来建构基督教自己在西方世界的话语体系。罗马语境中代表“父亲”与“神”的pater出现在拉丁文本的《圣经》中时,被过滤掉异教神的一面,只保留了“父亲”之意,《新约》部分用它来称呼全体子民共同的“父”,也就是上帝。事实上,基督教并不拒斥罗马话语中“保卫祖国”、“为国牺牲”的表述,反而试图在十字军东征的背景下用它们进行动员,这见之于诸多十字军编年史的记述中。反的一面,教廷对“祖国”概念的具体内涵和所指进行了置换。与希腊罗马时期的patria一词在空间上所指代的城邦(包括城市周围)有所不同,教会理论家通过“上帝之城”与“世俗之城”的划分,割断了patria同世俗领域之间的关联。如果说此前,罗马作为公民的patria是因为共奉的神、共同的祖都扎根在这个城邦,那么现在来自耶路撒冷的耶稣成为信徒们共同的“父”了,对此时的罗马人而言,patria还是罗马吗?在奥古斯丁看来,正是对于世俗之城的执着才造成了此前罗马人的苦难。尘世间个人同patria之间的羁绊已经没有任何意义,对一个基督徒而言,成为上帝之城的市民才是此生最大的功德,“天国”(patria)无疑才是所有信徒们共同的“祖国”。所以在领导十字军东征的法王路易九世(LouisIX)看来,弟弟阿图瓦伯爵(Comted’Artois)的战死尽管让他有着世俗情感上的痛苦,但他也欣慰于兄弟能以身殉教,将进入天国(lacélestepatrie)得到应得的奖赏。此外,基督教还将罗马patria所蕴含的家长制元素融入到了教会管理体制,拉丁语中的“家长”、“族长”(patriarcha)在中世纪的神学作品中成为了对主教和教会的称呼,是神学家建构理论体系的核心词汇之一。相应的,patria的政治属性得到很大程度的贬斥,宗教属性成为核心,即便在世俗社会,“封建”(féodalité)的词根也是来源于对基督的“虔诚”(fidélité)。因此在封建体系的日常用语中,patria降格一位,去除了同城邦之间的世俗羁绊,还同王朝与政治脱钩,仅局限在一般意义上指某人出生的“乡镇”、“村庄”这样非政治性的“地方”。 布洛赫在《封建社会》中指出:中世纪早期封建政治体系的一个重要标志,是私人臣属关系的崛起。这种基于“人对人”忠诚的政治社会结构在本质上同基于土地与空间的政治认同互不相容,所以空间指向的patria一词在封建政治话语中并没有过高的政治地位。在中世纪法国相当长的一段时间里,patria在世俗社会与政治话语中只保留其空间属性,即“出生地”的含义。10世纪以后,所指代的空间出现一定程度上的扩展。绝大部分的编年史作品中,patria同pays(地方),regio(区域),partes(部分)等词汇是同义的,大都指的是并不明晰的某个“地方”或“地区”。这一时期的衍生词汇也都是基于土地与地域的,诸如expatrier(驱逐)、compatriote(同乡)、patriote(同胞)、rapatrier(回乡)、apatrié(定居)等等,这些词汇术语尽管存在一定程度上的私人情感成分,但大都让位和服从于此时教会更为强势的宗教感召。 中世纪后期的法国,patria概念中的二元结构有了变化。一是patria所指代的地理空间有所扩大,从原来表示一个人“出生地”的村庄和乡镇,扩展到更大的城市和省份。二是基于地理空间属性的patria开始逐步同“领土”、“民族”、“国家”这些政治术语产生关联。1539年,罗伯特·埃蒂安(RobertEstienne)出版的《法语拉丁语词典》中,patria第一次出现在pais(pays)的词条下。pays指世界(orbis)、区域(regio)、阶段(tractus)、民族(natio)、土地(terra)和故乡(patria),而作者列举了三种pays等于patria的情形:即古代城邦(patriaantiqua)、保卫国家(defensionipatriæseruire)、背叛祖国(patriamprodere)。其大背景是中世纪后期世俗政治的兴起,王权与教权斗争中patria一词开始重新被赋予政治内涵与世俗情感。一方面,随着十字军运动的衰落带来的教权式微,世俗君主挑战宗教权威时,patria的古典意涵被重新征引,同国王联系在了一起。如果说在1198年,教皇英诺森三世尚且可以利用教廷权威,要求英法两国休战并投身第四次十字军战争的话,1213年他发布第五次十字军东征的诏书时,便已经得不到欧洲君主的支持了。世俗国王开始在各方面强化王权,反对教皇的干涉。罗马时期“祖国之父”的称号(paterpatriæ,法语pèredelapatrie)重新在法国国王身上得到了复兴,并从此在旧制度的王朝话语体系中得以延续。另一方面,patria在王国消解普世帝国的努力中同王朝统治的领土空间实现结合,在村镇、区域、城市和省份的范围基础上,逐渐用来指整个法兰西王国。十字军东征期间,教会在整个基督教世界开征一项基于地域空间的特别税以应对防御和紧急状况,谓之“保卫圣地”税(prodefensioneTerraeSanctae),世俗君主很快效仿教会的这一举措,征收“保卫王国”税(prodefensioneregni)。通过征税这一具体行动,patria逐渐同王国领土空间这一政治事实勾连在一起,1302年菲利普四世(PhilippeIV)说:“保卫祖国是每一个人的义务。”随着法国王权的强化,16世纪以后patria便已经指代王国统治的整个区域了。 三、旧制度下的三套话语体系 按照年鉴学派鼻祖之一吕西安·费弗尔(LucienFebvre)的考据,法语中patrie(祖国)一词的确切出现大约在1540至1550年间,由拉丁语patria演变而来,并在16、17世纪开始流行。1539年,也就是埃蒂安第一版《拉丁语法语词典》问世的那一年,法语在同拉丁语长达数百年的斗争中开始宣告胜利,也标志着拉丁普世主义的衰落与方言世俗王国的崛起。尽管早在中世纪,各地作家就已经开始用自己方言进行文学创作,但只有到了1539年,佛朗索瓦一世(FrançoisI)颁布的维莱-科特雷(Villers-Cotterets)敕令才将法语使用推广到了所有官方活动。与此同时,词典的编纂也迎来了它的黄金时代。法语中patrie一词的相关术语与词汇逐渐以规范成文的形式确定下来,一方面同绝对主义国家的历史观念相结合,另一方面又在文艺复兴与启蒙运动的社会环境中增添了许多新义涵。 1635年,黎塞留(CardinalRichelieu)创办了法兰西学院(l’academiéfrancaise),其首要职责便是编写一部词典以规范和推广法语的使用,这构成了patrie一词概念阐释的官方体系。1694年第一版的《法兰西学院法语词典》中,patrie的解释是“出生地”、“出生国家”。“法兰西是我们的祖国”(laFranceestnotrepatrie),“爱国是第一义务”(l’amourdelapatrie),要热爱国王这个“祖国之父”(pèredelapatrie),“服务祖国”(pourleservicedelapatrie)就是忠君爱国,是“保卫祖国”(deffendresapatrie)和“为国牺牲”(mourirpoursapatrie)。词典在对保留patrie的古典表述的同时,主要着力于解释王朝所宣扬的价值体系。首先,绝对主义谱系下的“祖国”,就是空间上的法兰西王国整体,是一个统一的政治实体,包括它的土地和政权。尽管16世纪领土(territoire)的概念认知尚未普及,但事实性的领土空间是由王权所排他性占据的,热爱祖国,也就是热爱王权治下的土地。随后,patrie同国王开始结合,在绝对主义“朕即国家”的话语体系中,“patrie=国家=国王”开始成为一种普遍共识。国王作为政治体的化身(incarnation)源于中世纪后期“神秘之体”(corpusmysticum)的理论,与封建社会“臣属-领主”式的动员方式不同,有机论的“神秘之体”理念认为基督教会是一个超自然的实体,身为教会身体与手足的教士和信徒,应该为作为首脑的上帝服务。世俗君主也效仿教会,用有机体理念论证其政治统治的合法性:在一个有机实体的王国中,国王是头首,臣民皆是其身体政治的一部分,身体天然听从头部的指挥并为首脑而贡献全部。1274年巴黎圣丹尼修道院的年鉴中便已经有了如下的内容:为祖国(patria)而战斗是自然而永恒的律法,甚至教士也应为保护法兰西——这一神秘王国之体而战斗。所以,旧制度下的“祖国”概念便具有了两种人格化的意象:一是作为父亲。1694年版的法兰西学院词典中,patrie连同patriarche(家长)、patricien(贵族)、patrimoine(遗产)等都被放在了père(父亲)的条目下,“祖国之父”所表述的是一个伟大君主或为国牺牲的伟大人物。二是作为神。1588年贝洛瓦(PierredeBelloy)首次阐释了法国版的君权神授理论,他在吸收了“国王之主权先于教皇”的高卢传统之外,发展了布丹(JeanBodin)的主权理论,王权开始成为一种绝对的、完整的权力,而国王则成为“人间的神”。法兰西的领土空间需要作为主权者的国王,而“祖国”与国王的等同,正是这种神圣结合的体现,成为政治实体化的实现方式,并在王权崇拜与爱国情感中为领土扩张提供了合法正当的辩护。 然而此时的“爱国”更多是同“忠君”相结合。16世纪开始,宗教战争的环境下古典爱国主义曾经短暂复兴。1595年,宗教战争中牺牲的一位将军的墓志铭上就写道:这个人,为了祖国(patrie),为了法兰西(France),慷慨赴死。这基本上是古罗马时代propatriamori的重新表述。然而,这种古典爱国情感很快为绝对主义国家的政治理念所统合。一方面,对祖国的热爱就等同于对国王的忠诚。波舒哀(Jacques-BénigneBossuet)主教说,国王和祖国是一体的,正直的人对国王生命的爱应超过对自己生命的爱。另一方面,御用文人将“保卫祖国”与“为国牺牲”的古典价值同国王的荣耀关联在一起,爱国就是服务、献身于国王。做一个爱国的法兰西人,就是做一个忠顺的臣民。然而,进入18世纪以后,在绝对君主在打压教权,重新复兴“祖国”概念政治属性的同时,世俗社会被长期压抑的各种理念也开始通过patrie的词语外壳来实现复兴。 1749年,七年战争中来自英语世界的patriotism一词传入法国,取代了l’amourdelapatrie,用来形容对祖国的热爱,并引起了法国精英阶层的注意。在法国,18世纪爱国主义(patriotisme)的兴起同知识精英对古典资源的重新挖掘有关。在马基雅维利的《君主论》中,patria的概念界于virtù(德能)与fortuna(财富)财富之间,但同这两个概念并无实质性关联。patria跟政治自由有关,爱国主义是一种私人领域的情感,它在本质上须同共和国自由的复兴相容。所以,“失去了祖国,人也就失去了自由”。在法国,十七世纪末,patrie一词开始同自由相关联,成为反对国王专制的武器。1688年拉布吕耶尔(LaBruyère)说:“专制主义下没有祖国,只有利益、荣誉和服务君主。”到十八世纪,patrie一词已经流行于指代一群自由人民所居住的土地,“爱国者”(patriote)与“爱国主义”(patriotisme)也不再仅仅是对故乡或是国家的热爱,而是对自由的追求。孟德斯鸠就援引古罗马的古典自由传统来论证爱国主义不容于王朝体制,支持贵族阶层的反专制与反暴政。1788年9月,巴黎高等法院开始以“爱国者”(patriote)的名义对国王发动猛烈攻击,他们援引了古罗马的爱国思想,试图以古典自由来反对国王专制,重塑贵族的地位。一直到1789年法国三级会议召开之前,patriote(爱国者),patriotique(爱国的),patriotisme(爱国主义)等词一方面被用来批评王权,批评王国的腐化与错误政策,另一方面用于反对三级议会内部的改革诉求。在这一时期层出不穷的政论小册子中,里奇伯格(ToustaindeRichebourg)采纳了马基雅维利的观点,认为自由之于王朝如同自由之于共和国一样必要,所以同王朝相适应的爱国主义是一种反对王朝腐化、国王专制,同时又反对暴民横行的理念。他认为,如同古典共和国各个等级各司其职一样,只有贵族才独有“爱国”这一高贵品质,真正的爱国主义是有利于强化而非模糊第二和第三等级之间的区隔的。因此,在法国复兴古典爱国主义,就是要明确严格的等级秩序,减少新增贵族,限制国王的权力。另一位贵族的辩护者南赛(Buat-Nançay)除了引述孟德斯鸠,还追溯了封建时代的惯例与习俗,认为爱国主义所宣扬的价值,应该是中世纪传统中的勇猛、英勇与荣耀,平民是没有资格谈爱国的,只有贵族才有资格为祖国服务。因此,贵族不仅独爱国,还是法兰西民族(lanationfrançaise)的唯一代表,是道德高尚的真正公民。 同贵族相比,旧制度末期的启蒙精英尽管同样从古典自由出发来解释patrie,但却超出了贵族反专制的层面,上升到自由建政的范畴。同样讨论古典价值,卢梭与马基雅维利对patrie的理解却有所不同,不同于马基雅维利在私人领域内讨论爱国,卢梭将爱国放置于公共政治的视野内。一方面,卢梭认为,爱国是许多伟大品质与美德的源泉,是赋予我们所有英雄主义激情的基础。而一个人的祖国,也不只是生养自己的那片土地,而是包括了公正的法律、淳朴的风俗、生活的必需、安定、自由与尊重在内的各种事物。“只有得自祖国的生活,才是真正的生活;只有把自己的生命用来为祖国服务,才是真正的幸福。”这实际上形塑了后来大革命期间爱国主义的现代表述。另一方面,卢梭将“祖国”与“人民”联系在了一起。在1755年出版的《政治经济学》中,卢梭说:培育对祖国的热爱就是培育有德行的人民。这一年教士库耶(l’abbéCoyer)在出版的《论古语祖国与人民本质》中也说:祖国是一种意象,一种美好、神圣的理念,它就像一件巨大的编织物,如此之大以至于可以覆盖所有人民(peuple)。而在古典时代的“祖国”,人民才是“更有用、更美德,也更受整个民族(nation)尊重的那部分。” 卢梭和库耶对patrie的讨论直接影响了1765年狄德罗第一版《百科全书》中“祖国”词条的撰写。若古(ChevalierJaucourt)所撰写的内容基本涵盖了启蒙精英对于“祖国”概念的基本认识。主要包括以下几个义项:一,俗语中指出生地。二,一个人对自己身在其中的、自由和法律所保障的幸福家庭、社会和国家的归属感,“专制之下无祖国”。三,一块居民幸福地聚集,外国人也乐于来此的土地。四,一个接受、呵护、关爱所有孩子的母亲,古典时期祖国是每一个人的第一个母亲。五,爱国是一种政治美德,是致力于美好德行、良善法律、民主政治。六,古典时代政治、战争、诗歌、民主生活中的一种修辞。七,爱国主义是一种同宗教情感交织起来的东西。 从第二条和第三条解释开始,“祖国”概念的内涵已然被启蒙运动所更新。一方面,自由、法律、人民、幸福等古典共和价值被加入到“祖国”的词语外壳中,以反对国王专制,复兴古典时代的共和政治,而构成这个共同体的多数是由人民所形成的公民。另一方面,在这一时期初显的爱国主义与世界主义的争论中,启蒙思想家试图将“博爱”(fraternité)的理念植入“祖国”来加以调和。第四条解释是有机政体理念在旧制度后期的发展。随着路易十四后期“王之两体”的分离,作为自然体的国王脱离了作为象征体的国王,而“祖国”作为一个脱离了国王的政治象征,实际上给新兴的“民族”、“人民”理念提供了化身空间。 第五、第六和第七条解释实际上反映了民间社会的对“祖国”概念的不同理解。底层民众对patrie的理解依旧偏向《教义问答》与民间传统。一方面,日常生活中的patrie仍旧指代“故乡”,既可以是出生地,也可以是成长的地方。另一方面,宗教的社会影响依然延续并时而复兴,教廷话语中的patrie依然指天国。此外,法兰西民间传统中“祖国”的女性与母亲的意象也得到继承,法兰西被想象成一个母亲,爱国情怀则来源于母子感情。这种传统可以追溯到圣女贞德(Jeanned'Arc),19世纪的浪漫史家米什莱(JulesMichelet)说:贞德是法兰西民族最初的祖国意象,近代法兰西的爱国主义便诞生于这位女性身上。 四、概念的革命:政治斗争与话语生产 1789-1795短短数年间,“祖国”以前所未有的频率急剧出现在法国政治与社会的诸多议题中,迅速完成了一个政治概念的社会化与民主化,并在革命政治与社会运动的过程中重新得到了解读。如果说在革命之初,patrie的一词的流行程度尚且不如nation(民族)和peuple(人民)的话,那么1791年后随着外部形势的恶化与内部威胁的崛起,大写的Patrie(开始转向真正的现代性“祖国”)毫无疑问成了最为广泛使用的词汇之一,“保卫祖国”也成了整个法兰西民族的国家理由。在激烈革命运动与政治斗争中,“祖国”概念本身也实现了内部的再造,一个现代性的政治概念几近成熟。 1789年5月,当特权等级尚且沉浸在利用古罗马自由传统来反对王权、维护特权的美梦中时,第三等级效法以自由的名义对特权发动了进攻。在这一年的三级会议《备忘录》中,贵族阶层强调他们是拯救祖国的首要根基,而第三等级则控诉教士阶层没有祖国,特权等级是服务祖国的障碍。对第三等级而言,祖国不是独属于特权阶层的,所有臣民都是祖国的儿女,任何行业、任何个人都可以热爱祖国,为祖国服务,第三等级也就有权利进入军队、法庭和政府的任何部门。显然,在大革命的早期,第三等级拒绝传统祖国概念中的父权制与等级制,试图复兴一种古典共和的自由传统。然而,他们也做了两个方面的妥协。一是对patrie的重新解读并没有否定国王。革命初期的国王还有很强的号召力,尤其对贵族而言,国王依然是“祖国之父”,是服务与效忠的对象。二是尽管否定特权和等级,但新成立的国民议会仍旧试图团结所有教士和贵族。所以会议代表在讨论中常常使用“我们都是血脉相连的兄弟,是祖国母亲的儿女”,“为了我们共同的祖国”这样的措辞。实际上,革命初期王朝话语体系中的一部分爱国理念得到了保留,祖国作为统一而不可分割领土空间便被西耶斯(EmmanuelJosephSieyès)等人所推崇,以此来确保国民议会不致分裂,法兰西统一不受威胁。所以,尽管第三等级内部就民族代言权与命名权问题争执不下,但这一时期广泛存在的共识是:法兰西民族只有一个,祖国不可分割。 进入大革命中期,随着《人权宣言》的诞生,普世主义的理念重新被纳入到对“祖国”的理解当中。1790年7月18日《导报》(leMoniteurUniversel)的一篇报道上说:“巴黎的外国代表团齐聚,向自由祭坛致敬,一同见证这项很快将在世界各地民族内实现的事业。这些代表是“全人类爱国主义”的使徒,而这个“祖国”孕育于法兰西,但却属于全世界。”在革命的这一阶段,爱国主义同世界主义似乎并不排斥,它们都伴随着对王权与专制的反对,都有对自由与幸福的渴望,因而在对全人类之爱的追求中能够实现共存。1776年北美《独立宣言》(TheDeclarationofIndependence)与1795年康德的《永久和平论》(ZumewigenFrieden),都是这种理念的体现。然而随着1791年后法国内部政治形势的恶化与外部战争威胁的到来,革命初期乐观的普世主义情绪很快遭到沉重打击。到1792年7月5日,国民立法议会宣布“公民们,祖国在危急中!”时,古典时期“保卫祖国”、“为国牺牲”的情感资源与排他属性重新得到复兴,某种程度上也宣告了革命初期和平环境下普世主义理想的破灭。“祖国”一词在接下来的这一阶段甚至超出了“自由”、“平等”等革命修辞的使用频率,成为公民爱国主义的最流行表述。也正是在这一阶段,“祖国”概念开始系统地意识形态化,在原有术语和词汇丛的基础上,生产出了许多新的政治修辞。由于革命中的爱国主义往往是玩弄言辞的游戏,自我包装与污名化的策略开始流行于党派斗争与社会运动的历史语境中。尤其是对“祖国”热爱开始同“死亡”相关联,并且交织在对大革命“自由”、“平等”、“博爱”理念的解读中。一方面,为了拯救祖国,公民可以慷慨赴死;另一方面,同样为了拯救祖国,可以毫不犹豫地在共和国的外部和外部杀人。 国王很快成为这种新“爱国主义”的第一个牺牲品。随着外部战争的爆发和二次革命的推进,国王在新一轮“保卫祖国”运动中不幸被置于祖国的反面。1791年7月17日,国王出走失败后,祖国祭坛(auteldelapatrie)上丹东(Georges-JacquesDanton)和德穆兰(CamilleDesmoulins)发表演说,要求撤换国王。1792年6月,国民军节节败退,国王又撤换了吉伦特派的“爱国大臣”,愤怒的群众在抗议中直接喊出了“国王是卖国贼”(traîtreàlapatrrie)的口号,当时巴黎民众冲击王宫时打着的三面旗帜上便写着“祖国”、“自由”、“平等”。所以当1792年7月5日国民立法会议宣布“祖国危急”时,革命也完成了将国王从“祖国”当中清除出去的准备。布里索(Jacques-PierreBrissot)说:“祖国已陷于危急,不是因为缺乏军队,也不是因为我军不勇敢,国防不巩固,资源不充足。而是因为有人使祖国的力量瘫痪了,他就是宪法规定的国家元首,卑鄙无耻的谋臣将他变成了祖国的敌人。”雅各宾派更为激进,马拉(Jean-PaulMarat)杀气腾腾地说,路易必须作为一个背叛祖国的叛徒、千万法国人的屠杀者来被审判。所以在1793年初,路易十六作为“祖国的叛徒,背信弃义者,一万法国人的谋杀者,民族主权的篡位者”,被法兰西祖国和民族送上了断头台。 共和革命后期新爱国主义的象征应该是什么?这在处死国王之后成为一个重要的问题。到1793年底,罗伯斯庇尔(MaximilienRobespierre)尽管牢牢控制着舆论和警察,成为实际上的最高统治者,但各地保皇党与联邦派的叛乱与革命派内部丹东派与埃贝尔派的威胁,都使得共和国的情况坏到无以复加。对雅各宾派而言,此时务必实现举国上下对“祖国”概念的统一理解与认知,所以他需要一个更为明晰、纯粹、不可置疑,同时又无法拒绝的“祖国”概念。一方面,自奉卢梭为精神导师的罗伯斯庇尔,试图以古典思想中的公民道德来建立共和国,而指导公民德性的关键,就是对祖国和法律的热爱。这是一种纯粹的、完美的、近乎狂热的情感共同体,爱国主义是一种天然的热情,没有人可以冷静理性的爱国。所以圣茹斯特(Saint-Just)说:“祖国是所有情感的共同体,她使得人人都为保护其所珍爱的安全与自由而战斗,祖国也因此而得到了保卫。”在这种激进的爱国热情之下,一来分裂领土、威胁统一的任何意图或举动都是“背叛祖国”,必须处以极刑。所以热月政变的当天,有近百人因叛国罪被送上断头台,罗伯斯庇尔也不例外。二来革命干脆废除了政治范畴以外patrie一词指代具体出生地或天国的其他含义,“祖国”成为一个特指法兰西空间整体的政治概念。所以1792年一群教士献给国民议会用于普及知识的读物《国民教义问答》(Catéchismenational)就说,“什么是祖国?祖国就是我们所出生的民族整体(nationentière)。出生的地方不是祖国,中央与地方的统一体才是祖国。” 另一方面,同卢梭一样,罗伯斯庇尔认为祖国是所有人民共同的母亲,而法兰西传统的女性形象成为了可被征引的资源。所以当1793年12月15日内战的前线传来13岁孩子因反抗叛军而不幸被杀的消息时,罗伯斯庇尔决定以“母子意象”来做文章,树立“祖国母亲”的公民信仰。1793年12月28日,他在《民族报》(LeMoniteurUniversel)上歌颂约瑟夫·巴拉(JosephBara)赡养母亲、为国牺牲的英雄事迹: “面临强盗以杀死他来威胁其说出‘国王万岁’时,他以“共和国万岁”的呼声英勇就义,他用其所有来回报母亲,再也没有比此更完美的例子用来激发对荣耀、祖国和美德的热爱了。我们要继承巴拉的荣耀,发扬英雄、勇敢、孝顺和爱国这些美德。 大革命后期,政治斗争形势的恶化与革命向草根大众的传播,使得无套裤汉运动与民粹主义情绪泛滥。首先,罗伯斯庇尔急需建立一种新的公民宗教,以最大程度上的实现国民团结,压制公社引导的极端主义思潮。爱国主义成为压制各种信仰和思潮的最佳工具,1793年底的国民公会的报告中说:需要在被打倒的迷信废墟上建立一个唯一普遍的宗教,这个革命所建立的新宗教就是祖国信仰。其次,“祖国母亲”形象的构建,既是雅各宾派对国内分裂主义的回应,也是“祖国”概念政治社会化的实现。在先后清除了贵族、国王之后,自由与共和的理念并不足以保证整个“祖国”的团结一致,尤其是社会还广泛存在着“出生地”认知与“天国”宗教思想的余毒之时。所以1793年12月,在罗伯斯庇尔督促下,国民公会在决议中宣布授予少年英雄巴拉迁入先贤祠的荣誉;由共和国资助,印制路易·大卫绘制的反映巴拉英雄事迹的版画,并分发至全国每所小学;由大卫负责组织次年7月28日纪念巴拉的节庆活动。国民教育中的实践标志着爱国主义作为一种官方意识形态在法国的正式确立,也寓示着“祖国”概念的走向基本定型。 五、结语 从古典时期的πατρίδα,patria,到现代政治中的patrie,veterland,motherland,“祖国”这一旧词浓缩了几个世纪的历史与社会变迁。从原初词根到词汇术语,从词汇丛到基本概念,概念的义涵与语境都同历史变迁与政治发展紧密相关,其背后是爱国主义的修辞演化与思想脉络。然而,同“家”和“土”的原初关联使得“祖国”从一开始就具有包容与排他的两面性,概念的基本定型便发生在四种张力关系的历史变迁中。第一,是普适与有限的关系。罗马的“两个祖国”、中世纪的二元结构、大革命的爱国主义与世界主义都是这种张力结构的体现。第二,是政治与宗教的关系。在“祖国”概念演变中,宗教主导政治与政治主导宗教的年代往往交替出现。第三,是整体与局部的关系。在此之中,家乡认同与国家认同、地区诉求与共同体需要之间的冲突始终存在。第四,是父亲形象与母亲形象的关系。父亲威严,母亲慈爱,其背后是两种不同的政治理念,大革命便肇始于对父权统治的强烈不满,而“祖国母亲”最终成为包容呵护所有公民的最高政治认同。 大革命之后,祖国成为最高的国家理由,其后的法国史的叙述始终都建立在一种“法兰西整体性”的假设上,无论是历史的、地理的、政治经济或是意识形态的。它是绝对不可分割的,有限的、完整的、统一的实体。在空间层面等同于国家主权性的领土空间;在情感层面上成为包容所有人民,赐予幸福自由,唤起爱国热情的共同母亲。“保卫祖国”、“为国牺牲”等词汇继续成为爱国主义与民族主义的政治修辞与动员口号,形成了一套完整的意识形态。从古代希腊雅典到18世纪末的大革命,“祖国”概念经历了罗马、中世纪、旧制度与大革命的岁月,义涵尽管不断变化,概念外壳却保存至今,并且在不同的历史语境中生产出了新的术语与词汇丛。大革命期间,“爱国”成为普遍共识的同时,各种理念、价值与信仰也围绕“祖国”概念展开了激烈的论辩和斗争,而最终爱国主义步入课堂,成为了一种合法官方的意识形态,这不正是德国概念史家科赛列克(ReinhartKoselleck)所说的一个基本概念的时间化、民主化、政治化与意识形态化吗?

歌曲、革命政治与民族记忆 ——法国大革命后期的政治音乐 作者:罗宇维:北京师范大学政府管理学院讲师 此文发表于《新学衡》第二辑(朱庆葆、孙江主编,南京大学出版社2017年版) 《马赛曲》同三色旗、自由树、《人权宣言》等等一样,被大家视作法国大革命甚至法兰西本身的象征。这种高度概括性的象征方式,给人们反思和回顾大革命的历史,以及在现代民族国家成长过程中法兰西的某些典型特征提供了各种便利。从叙述的角度上看,这些象征仿佛一个个巨大的关节点,串联起整个大革命的全景图。 然而,恰如狄更斯借葛雷根先生(Mr.Gradgrind)之口表明,事实本身就是生命所欲之物,我们不妨再发挥一下,历史细节本身,也是理解所欲之物。[1]这倒并不意味着,迷失在琐碎的记录中失去方向,而更多是从诠释学出发来理解过去的一种态度。这种态度认为,即使永远不可能恢复过去的原貌,但是也不应当放弃竟可能贴近它的努力,恰如伽达默尔在讨论诠释学时采用的那种“诠释学循环”一样,多面相多维度的历史线索和事实梳理,既是重塑历史语境的尝试,也为我们更好地理解提供了空间,假如我们的愿望是如其所是地理解过去的话。 目前为止,《马赛曲》作为法国民族记忆的一个重要象征,已经得到了学术研究的重视,人们也不再对其政治地位和效用作理所当然的概括。简言之,《马赛曲》虽然在大革命之后的历史记忆中保存了下来,但是这首歌在革命中的遭遇并非一番风顺。已有的研究已经表明,不仅从1792年创作和首唱开始,《马赛曲》就在不同层面上开始发挥不同的作用,而且随着革命进程的发展,这首歌所享有的声誉与地位也是不尽相同。 历史的解释或许有许多种,但是其中与本研究关系最为密切的问题之一便是,与同时期如雨后春笋般出现的各种革命歌曲相比,《马赛曲》有否得天独厚的条件,它又是怎样战胜许多风靡一时的歌曲,成为当仁不让的革命之歌、自由之歌和共和国之歌的?对这个问题的解释,就不仅需要就《马赛曲》来谈《马赛曲》,而更需要从当时当地的具体状况入手,来了解在风起云涌的政治角斗场上,《马赛曲》以及它的对手们,是如何厮杀的,而这恰恰也部分地构成了理解《马赛曲》以及理解法国的全景图的一小块画面。 本文的叙述聚焦于大革命后期几首政治歌曲的命运沉浮,而每首歌曲都成为它的演唱群体政治立场的代言者,同时,它们的命运也同这些政治派系联系在一起。为了叙述的清楚,文章将首先从整体上大革命时期政治音乐的演化轨迹谈起,将启蒙后期和19世纪初期人们对音乐的新理解作为讨论大革命时期音乐政治重要性的背景知识,主体部分的叙述则有两种维度,一是时间上的顺序,也就是从督政府时期一直到拿破仑复辟以及法兰西第一帝国的确立,另一个维度则以政治身份为标尺,具体而言,就是官方确立的“国歌”与民间流行的歌曲两个角度,最终我们将看到的是,在革命浪潮中披上各种外衣的相同歌曲,以及不同立场的人们对歌曲的操纵与运用。最后一部分,则将结合关于音乐理论的一些思考,来进一步反思歌曲成为政治象征和民族记忆的动态过程。 1.有声的革命:新的音乐理解、政治宣传与公民教育 法国大革命开启了大规模官方宣传的大门。林·亨特在总结法国大革命之后人们开始熟悉起来的一整套新的政治游戏时,“宣传成了达到政治目的的手段”被明确列举出来,与它并列的则是“意识形态以观念的形式出现”以及第一个世俗警察国家的出现。[2]关于作为达到政治目的手段的宣传策略,这位新文化史研究的代表人物将焦点放在了“雅各宾俱乐部”所揭示的群众性政党的潜力。而在另一位法国史研究者的作品中,这个焦点被扩大到了大革命期间的各种节日,或者说,对大革命的研究,可以从“作为革命的节日”入手。[3] 奥祖夫对“革命节日”的阐释,最终归类到节日对空间和时间的操纵与再造之中,为了达到这个目的,我们看到各种仪式被创造,各种象征符号被利用,剧目不断上演,人民永远在场。然而,我们似乎在其中很少找到关于音乐,甚至广义上声音的讨论。关于音乐记载的只言片语或许可以从学术写作的常规特征之中找到理由,但是显然,大革命不仅仅是被“静音”的一场默剧,在革命节日之中,充斥着各种各样的听觉要素。在革命初期的一份报纸记录中,就曾经描述过这种盛况: 街头充斥着民众能理解的那些表达着革命精神的歌曲。那些用对句形式写作歌词的歌曲又让我们听到革命精神的几率翻倍……人们带着极大的满足感听着这些对句歌曲,有的歌曲赞美国王,有的是关于拉法耶特的审慎,还有的是关于好人巴依和国民公会。大快人心的是,这些娱乐项目常常被旧时代的警察用来分散人民的注意力,误导人民,而如今,它服务于值得称道的有益目标,也就是去警醒和启蒙人民防范迷信与狂热的企图。[4] 就此而言,从一开始,音乐就承担起了重要的政治作用,这种思想在启蒙时期已经成为通行的观念,而大革命其间音乐的这种超出美学范围的新作用,得益于启蒙作家们对古典音乐观念的复兴和推进。我们知道,在古希腊的讨论中,音乐作为影响激情的一种要素,对政治家和城邦的治理来说有着举足轻重的地位,典型代表就是柏拉图的叙述。而到了启蒙时期,这种观念随着对人类语言和早期心理学研究的发掘,被再次发现和推进了。在卢梭的论述中,我们就可以看到其中的一些典型观点,音乐和歌词的互动给予听众即使不用直接在场也能感知人物情绪的通道,而这种通道是通过连续的艺术形式得以实现的。[5]对卢梭来说,情感上的动员远较理性的说服来的历史悠久,行之有效: “雄辩先于理性说服,人在是哲学家之前,早就是演说家和诗人了……在古代节日中,一切都是史诗般的宏达壮美的。在这些快乐的时光里,法律与歌曲承载着同样的目标;它们在所有人口中统一地被说出,相同的愉悦贯穿全部人的心灵……”[6] 当然,大革命时期的那些节日,以及作为节日的革命,显然超出了卢梭对旧时光的缅怀和借古说今的期望。奥祖夫曾经向我们描述了旧日节日与革命节日之间的差异,而其中最重要的一点,或许就在于,传统的节日乃是一个“有差异的世界”,它是等级秩序的一部分,而经过大革命洗礼之后的节日,一个首要的内容就是“人民登台亮相”。[7]结合起来,我们或许可以说,大革命的节日,既保留了歌曲激发想象力和激情的古老功能,同时又在新的层面上得到施展,它不再是异口同声的乌托邦式的语言,而是各种立场和意识形态轮番登场试图说服人和打动人的途径。 据说,在整个大革命时期,法国就生产出了超过3000首歌曲。在这其中,既有街头巷尾卖唱歌手的民歌,也有军队之中流行的各种行军曲,当然在剧院之中也有随着革命进程应运而生的唱段,最后,还有各种专门为革命节日和革命活动所创作的歌曲。这些歌曲全都在革命中被标记上了政治意味,一首早就流行起来的《一切都会好起来》(Çaira),伴随着民众攻占杜勒伊宫,成为革命初期乐观精神的象征,保皇派的贵族阶层们则从歌剧《狮心王理查》(RichardCœur-de-lion)中截取了一段《吾王理查德》(ORichara,Omonroi)来对抗民间各种推翻君主制的呼声,“啊,吾王理查德,这个世界抛弃了你”,不仅是对路易十六处境的哀叹,也是对革命者的谴责,当然还有随着马赛盟军进入巴黎而在世界范围内成为革命标志的《马赛曲》,诸如此类,不一而足。 显然,歌曲成为了斗争的武器,大革命立志要承担起除旧立新的划时代任务,同时也确实采用一切有可能的方式去实现这个目标。进言之,歌曲不仅成为表达政治立场和打击对手的工具,同时也是感染民众,为共和国塑造出新的“公民”的有效办法,艺术在这里是服务于政治现实的,用诗人努加雷特(Nougaret)的话来说,为了便于传播政治思想提升人们的心灵,哪怕改编过去的流行曲调,借机推进新思想的传播,也是值得赞扬的做法:“为了使我的歌曲更加流行,用处更广,我不仅希望优秀的作曲家为它们创作美妙的和旋,甚至还要使它们符合那些民众熟知的旋律”。[8] 2、歌曲作为斗争武器:官方与民间 歌曲的政治地位不仅被民间诗人的豪言所揭示,更在轮番上场的政治派别关于音乐的选择中展现地淋漓尽致。而在其中,一种动态的话语对抗被呈现了出来,歌曲所负载的政治意涵不再仅仅取决于音乐旋律的特征和歌词传达的信息,还同主要演唱者在权力决斗场上的地位和目标相互关联。就此而言,大革命后期的政治音乐,似乎已经超过了启蒙时期对音乐激发情感、照亮心灵、传播理智的功能判断,而负担起了更多地效用。 当然,观念和文化产物一经传播开来,其发展轨迹显然是无法受到权威的完全掌控的,毋宁说在法国革命动荡中中央权威几易其主的大背景之下。一方面,许多政治力量意识到了利用音乐动员民众和进行联合所能带来的巨大力量,并因此大力发掘这种资源,但另一方面,无论是政治力量还是法国民众,在结束了罗伯斯庇尔的恐怖统治之后,显然已经对“革命激情”有些厌倦和疲惫了,人们所渴望的,是稳定的新秩序和可控的局面。在这个背景之下,一首新的歌曲《人民的觉醒》(RéveilduPeuple)开始流行起来,并且一度取代了《马赛曲》成为为人称道的“民族颂歌”。 对政治局面的新需要同样也投射到了人们对待《马赛曲》的态度上,在概要式的历史叙述中,我们通常知道的是,到拿破仑·波拿巴掌权以后,为了防止人们对《马赛曲》所象征的法国大革命的缅怀和因此激发的反抗情绪,所以废除了《马赛曲》,全面禁止在全国演唱这首歌,而采用一首更加符合拿破仑统治精神的《出征曲》作为法兰西第一帝国的国歌。这一叙述看似合理,但如果结合起历史细节,却经不起深究。首先,早在1796年,巴黎人民就已经厌倦了《马赛曲》,而政府当局为了表明对罗伯斯庇尔统治的反对,就已经出台了法规禁止这首歌的演唱了。而且即使是在确立《马赛曲》为国歌的法条之中,我们也看到,它并非独一无二的象征共和国革命精神的歌曲。就此而言,拿破仑视《马赛曲》为大革命的象征显然还需要得到进一步的历史和理论的解释。 而从历史细节回到宏观的观察之上,拿破仑废除《马赛曲》或许比当初国民公会确立这首歌作为国歌更有象征意义。之所以这么说,是因为这一举动不仅表明,经过大革命的反复和波折所塑造的革命文化已经成为无法忽视的既定模式了,拿破仑所建立的新秩序既要否定掉其中的具体内容,同时也承袭了其宏观上对文化领域的理解和控制,另一方面,随着波拿巴帝国事业的覆灭,《出征曲》也被扫入历史的尘埃之中,这无疑又从反面的角度强化了《马赛曲》在19世纪初法国的超然地位。在经过大革命中的加冕、废除再到第一帝国时期的禁唱和随着第一帝国终结以后民间的自发演唱之后,《马赛曲》显然已经不止是作为大革命的象征出现在法国的政治领域之中,而是作为更广义的反叛当权者和对抗压迫精神的代名词,恰如是,才能解释为了《马赛曲》在全世界范围内的各种革命中的流行状态,也才能更恰当的理解作为象征的《马赛曲》。某种意义上说,这也是大革命后期政治领域音乐斗争的辩证法。 (1)督政府时期的官方国歌与民间流行政治歌曲:《马赛曲》与《人民的觉醒》 虽然大多数历史学家认为共和三年穑月的第26次会议确立了《马赛曲》作为法兰西国歌的身份,但是如果做进一步的追溯,在共和二年霜月四日(1793年11月24日)国民公会所通过的法案中,就已经表明了《马赛曲》在国家庆典和节庆仪式中无法替代的地位了。[9]历史学家将法兰西国歌的诞生日期放在热月党人执政时期,或许有许多考虑,但是回到大革命的历史细节中去,显然,这首歌的流行巅峰是从雅各宾派和山岳派掌权时期开始的。所确立的“民族颂歌”,无论其起源如何,也无论在被确立为国歌之前它曾经多么受到各阶层的欢迎,在法令通过之后,这首歌的命运在短时间之内就与掌权的派系捆绑了在一起。 另一方面,热月党人虽然确认了《马赛曲》的国歌身份,但是他们对歌曲所能煽动的热情显然已经有了明确的认知,甚至也意识到了恰当的歌曲能带来的公民教育效用,歌曲对他们来说,不仅是达到政治目标和推进政治宣传的工具,也是表达政治立场的明证。就此而言,选择《马赛曲》作为国歌,不仅是因为它在过去的广受欢迎和它本身所能激发的爱国和革命情感,还因为这首歌标志着“爱国主义和共和主义”之间的结合,而这是革命时期每个人都无法否认的“最高价值”。然而,当我们谈论《马赛曲》在这一时期的继续流行时,另一条历史线索似乎被忽略了。 实际上,共和三年再次确认《马赛曲》的政治地位,是在结束了雅各宾党统治一年多以后,它首次重新出现在官方演出之中。显然,督政府高估了民众对《马赛曲》的革命热情,这首歌所能引发的对雅各宾恐怖统治的联想依然使民众不寒而栗,一些人因此攻击政府想要将人民再次至于恐怖统治之中,并且公然表示对《马赛曲》的抵制:“自从雅各宾人和那些嗜血者采用它以后,这首歌已经声名狼藉了……难道他们想要重新建立暴政吗?”[10] 既然《马赛曲》被视作恐怖统治的象征,那么如果要表达对后者的反对,理所当然的一个策略便是,通过调侃象征,甚至取代它,来实现反对恐怖统治本身的目标。一开始,这种做法或许只是出于对时局的哀叹,多停留在浪漫曲和哀歌之上,用流行曲子谱上新歌词的做法也比比皆是。例如在革命之前就已经流行的《卡尔马纽拉》,就即出现了讽刺玛丽·安妥内特的版本《玛丽·安东奈特,加佩遗孀的罪行》,也有哀叹这位绝代艳后悲惨命运的《法国皇后》、《玛丽·安东奈特的悲歌》和《玛丽·安东奈特狱中的悲歌》。[11] 反对雅各宾派的政治情绪,随着人们在现实中的失望之情,不断出现在歌曲中,到马拉被刺死时,甚至出现了围绕这一事件而创作的歌舞剧,一次来讽刺雅各宾派:“请安静,请安静,我要唱述一位圣人的故事,……吸血鬼和恶魔的伟大社会,借自由的圣名,任意妄为;这些大胆的奸雄,以议会为敌,用谋杀,窃取了国家的权力”。[12] 不过,在这些反对歌曲中,最为激烈,也最终获得政治认可的,则是一首名为《人民的觉醒》的歌曲。它在青年人中间流行起来,无论是在咖啡馆、沙龙还是剧院中,每当有人哼起《马赛曲》,他们便唱响这首歌来表示反对。 《人民的觉醒》的作者是在巴黎剧院中工作的两位年轻人:J·M·苏里盖耶尔(J.M.Souriguières)和皮埃尔·葛沃(PierreGaveaux)。1795年1月19日,曲作者葛沃第一次在威尔·退尔地区集会(WilliamTellsectionalassembly)中演奏了这首歌曲,而当时的集会者大多对革命持反对态度。就歌曲本身来说,这首歌曲调平庸,“既没有《一切都会好起来》断奏式的欢快,也缺乏《马赛曲》那种有板有眼的庄重感”,和当时剧院中流行的各种简单重复的小调没什么区别。[13]而且它的歌词内容也和当时街头巷尾流行的曲目差不多。唯一值得注意的或许是演唱者的视角,不同于采用第一人称来代表民族“发声”的其他歌曲,这首歌的视角似乎更加超然和全知,似乎在用旁观者的语气悲愤地控诉所谓革命者法兰西民族所遭受的痛苦: 法兰西人民,兄弟的人民 你是否为眼前的场景心惊胆寒 罪恶撑起旗杆 屠杀和恐怖弥漫 你受到那群罪犯的折磨 他们是刺客和匪徒 大地在怒吼 这是属于生者的土地![14] …… 在您的坟上我们发誓: 为拯救祖国于苦难, 我们只杀 吃人的坏蛋……[15] 显然,这首歌直接表明了对罗伯斯庇尔暴政的控诉,对于当时正需要一首歌来作为反对《马赛曲》以及它所代表的恐怖统治的富庶青年团(jeunessedorée)来说,这首歌来得恰逢其时。 这首歌首演次日,反对派的报纸《信使晚报》(Messagerdusoir)就欢欣雀跃的口吻报道了这一演出,而且已经直接将它同反对罗伯斯庇尔的主旨联系了起来:“这首歌的旋律毫无疑问将会流行于自由与正义的友人之口,必将出现在纪念处死我们最后一位国王的周年庆典中。那一天应当被进一步提升,用来表达对暴政的恐惧和对独立的热爱,因此,对卡佩的同盟和罗伯斯庇尔的奴仆来说……它将是同样致命的。”[16] 在接下来的日子里,《马赛曲》和《人民的觉醒》被不同立场的人们利用来表达不同的政治主张。在各种场合,一当一方唱起自己的歌曲,另一方便会同样演唱歌曲进行抗争,冲突不断升级,以至于国民公会的保卫团在受到保皇派暴徒的袭击后,被要求演奏《人民的觉醒》,这一事件又导致国民公会出台政策禁止演唱这首歌。[17]然而,这些禁止演唱的法令就同当初确立《马赛曲》为国歌的法令一样难以有效实施,公共安全委员会禁止剧院演唱,人们就在街头巷尾演唱,而一直到警察开始逮捕演唱者以后,人们对这首歌的热情才渐渐消退。 1795年7月27日,布瓦西·冬格拉的伯爵弗朗索瓦·安东尼(François-Antoine,ComtedeBoissyd'Anglas)在国民公会发表演说,要求将《人民的觉醒》提升到和《一切都会好起来》以及《马赛曲》相同的高度,而这一提议仅仅引起了尚且留在国民公会中的山岳派的反对嘘声。共和4年雪月,督政府发布了一条法令,认定《马赛曲》、《一切都会好起来》、《出征曲》和《捍卫祖国的救赎》(Veillonsausalutdel'empire)为“共和者所珍视的”歌曲,并且只能演唱它们,而《人民的觉醒》则被命令禁止演唱。[18]就这样,这首曾经被用来对抗《马赛曲》的歌曲,逐渐被觉醒的人民所遗忘。 (2)第一帝国的官方与民间国歌:《出征曲》与《捍卫祖国的救赎》 在概括性的历史叙述中,我们对《马赛曲》的初步了解大多有三个时间点:1792年鲁热·德·利尔的创作,1795年被确立为国歌以及1804年前后拿破仑的禁唱。[19]实际上,每当《马赛曲》所象征的政治价值遭遇危机时,这首歌同样也就面临着困境。而且不仅是《马赛曲》,革命时期的诸多政治歌曲也都呈现出了同样的历史轨迹,其流行、过时、禁唱或被遗忘,无不与演唱它的政治派系的遭遇有关。从这个意义上讲,国歌无疑是政治和现实的附属产品。 在急迫的革命岁月里,印证这一判断的首先是历史事实。同《马赛曲》一样,在拿破仑称帝之后所确立的国歌最初并非为“法兰西帝国”所创作的,实际上,我们已经知道它的名字,在大革命后期,它也已经流行了起来。共和四年雪月督政府曾经列出四首同样合法的歌曲,到了拿破仑帝国时期,它们的命运却是云泥之别——《马赛曲》被禁唱,《一切都会好起来》不再流行,与这两首“过气”歌曲形成强烈对比的则是后两首歌的全面流行,《出征曲》成为官方法定的国歌,而《捍卫祖国的救赎》则成为非官方的民间“国歌”。 对于经历过大革命的人来说,歌曲在政治领域的作用是不言而喻的,政治机构无数次出台法规试图控制和限制歌曲演唱就是明证。在拿破仑称帝的那段时期,《马赛曲》同当时的政治环境明显不相适宜的,禁止演唱《马赛曲》也算是情理之中。需要指出的是,一方面,禁止演唱《马赛曲》甚至禁止演唱任何歌曲,都并非拿破仑帝国的“首创”,在大革命中就已经不止一次出现,拿破仑所建立的政权并未彻底斩断与革命文化的联系,而是继续承袭了部分的模式,重新选择了国歌,新的帝国不仅承担着对革命感到疲惫的法国人对稳定秩序的向往,同时还致力于通过帝国梦想的激情来继续激发法国人对现行体制合法性的认同。[20] 另一方面,拿破仑本人对音乐的热爱似乎也在这个问题上影响了音乐在法国政治历史上的位置。在大革命时期,拿破仑自己曾经表达过对《马赛曲》的热爱,而且,据说在帝国时期,他也会时常哼起这首曲子。[21]但是,作为一个清醒的政治家,个人的音乐习惯同现实的政治需求之间,当然要画上明确的界限。拿破仑也早已经意识到了音乐在政治领域的功能,共和5年热月波拿巴写给巴黎的音乐学院[22]检查官的一封信是这样说的: 在所有的精美艺术中,音乐是对人类激情影响最为巨大的一种,而且也是立法者应当大加鼓励的那种。大师之手所创作出的音乐作品对人类感情的吸引力是永恒的,而且它所造成的影响远远胜过一部好的道德作品,这些道德作品只关心说服我们的理智,而不在乎引导我们的习惯。[23] 无疑,拿破仑对音乐的理解,不仅是处于个人在艺术上的喜好和热情,而且也是站在立法者的角度上来进行理解的。 既然拿破仑明白地认识到了音乐在人类社会中的巨大影响,通过音乐进一步加强帝国的合法性就是不言而喻的了。实际上,我们所知道的法兰西第一帝国的官方国歌《出征曲》,本名是一首名叫《自由颂歌》的歌曲,创作于1794年,曲词作者分别是作曲家艾逖恩·尼科拉·缪尔(ÉtienneNicolasMéhul)和诗人玛丽·约瑟夫·布莱斯德谢尼埃(Marie-JosephBlaisedeChénier)。这首歌当初创作出来其实是献给罗伯斯庇尔的,目的是为了庆祝巴黎圣母院被在成“理智殿”。1794年7月14日的国庆活动中,音乐学院的乐队和合唱团进行演奏,曲作者采取了创新的形式,尝试着在乐队和合唱团之间制造出对话的效果: (一位人民的官员): 胜利在高唱 为我们砸烂藩篱 自由引导者我们的脚步 从北到南 战斗的号角 揭晓斗争的时刻 颤抖吧,法兰西的敌人 国王们引用鲜血与骄傲 主权人民前来到 把暴君彻底打倒 (战士合唱队反复高唱): 共和国在召唤我们 不战胜,毋宁死 法兰西人必将为她【共和国】而生 也并将为她【共和国】而死 (一位母亲唱): 别为母亲的眼泪而忧心 我们没有那懦夫般的悲哀! 拿起武器带来胜利 国王们才是该哭的人 我们给你带来生命 战士们,但它不是你自己的 你所有的生命都属于祖国母亲 比起我们她更是你的母亲 …… (三位战士合唱): 在神面前,我们手拿武器宣誓 向父亲、向妻子、向姐妹宣誓 向代表、向儿子、向母亲宣誓 彻底消灭压迫者 无论他们在何处, 打倒臭名昭著的皇室 法兰西将给世界带来 和平与自由。[24] 在官员、母亲、老人、小孩、妻子、少女的轮番激励之上,战士们誓要为法兰西祖国奉献一切,为世界带来自由和平,这种革命精神的全方位“立体声”表演,极大地强化了情感共鸣。演出获得了极大的成功,以至于被人们视为证明音乐这种艺术“依然能够进步”的证据。[25]罗伯斯庇尔赞美歌词是“伟大的共和诗歌”并将它更名为《出征曲》,而共和国士兵们则称它为“《马赛曲》的兄弟篇”,时至今日依然是法国军队的保留曲目。[26] 至于拿破仑为什么选择《出征曲》作为帝国的国歌,可以给出的解释或许有很多。首先,《出征曲》在首演第二天就被印刷了18000份分发到法国军队之中,在接下来的日子里,它在士兵之中一直处于流行的状态。其次,这首歌虽然同样强调为国奉献和革命的伟大,但是正如罗伯斯庇尔所更改的歌名所表达的,它从某种程度上更加强调对自由、平等、博爱的新秩序的向往和将这一秩序传播给全世界人民的热情,歌词的最后一句这样唱“打倒丑恶的皇室,法国人将给世界带来自由与和平”,再回想起从革命初期法军战士唱着《马赛曲》改造其他国家制度的热情,显然,这首歌对法国人传播革命的信心要更加明确。 如果说确立《出征曲》作为帝国国歌显示出的是拿破仑想要弥合革命和帝国裂缝,以这样一种方式来加固合法性的话,拿破仑政府对第一帝国非官方国歌的改造则更加表明其利用革命资源来实现帝国野心的谋划。 这首歌就是共和四年雪月督政府所批准的最后一首合法歌曲《捍卫祖国的救赎》。据说,首歌的创作日期甚至要早于《马赛曲》,1791年,莱茵军团的一位军医创作了歌词,最初的旋律则来自作曲家尼古拉斯·达利拉克(NicolasDalayrac)所创作的浪漫曲。[27]在流行旋律和入时歌词的加持之下,这首歌便传播了开来,后来又被戈塞克(Gossec)放在了他所创作的《自由颂》(OffrandeàlaLiberté)之中,同样是以对话的形式进行演唱,并且和《马赛进军曲》(MarchedesMarseillais)相互唱和: 让我们捍卫祖国的救赎(thesalvationoftheempire); 让我们遵守法律; …… 自由!凡人们想你致敬! 颤抖吧暴君!你的罪行比得偿还! 不自由,毋宁死! 这就是法兰西的格言。 实际上,自从这首歌被创作出来之后,虽然受到欢迎,但是也正因为其流行,官方对其进行改造的尝试也一直没有停止。而由于歌曲的关键词“祖国”所使用的是“empire”,又为帝国对这首歌的利用创造了便利。虽然歌曲要求达到暴君,但是帝国政府也并不需要对这首歌颁布禁令,反倒是默许了人们的演唱,而只是要求将歌词中empire的首字母从小写变成了大写。看似只是大小写的区分,但是却达到了偷换概念的目标。这是因为,法语中小写的帝国“empire”所指的是“国家”和“祖国”,而将首字母大写以后,所谓的“Empire”就是实打实的“帝国”了。[28]换句话说,曾经这首歌号召的是打倒暴君,实现自由,保卫祖国,而在修改之后,就变成了打倒暴君,传播自由,捍卫帝国。通过这样的手段,拿破仑便成功地“使革命歌曲服务于自己”。[29] 3、音乐象征与民族记忆的动力学 《马赛曲》的故事并非仅仅是一首歌的创作流行和衰落,它伴随着大革命的进程,一开始鼓舞着革命者反对封建王权的激情,随后又变成了罗伯斯庇尔统治的象征,而当官方开始禁止演唱之后,它又一次成为反抗当局的符号。同样的故事也发生在大革命后期《马赛曲》的这些对手身上,无论是《人民的觉醒》还是后来的《出征曲》和《捍卫祖国的救赎》,都不仅仅是当权者和政治力量为表达自己政治观点或者进行民众教育和动员所选择的音乐符号,而且它们本身,也可以被视为某种动态要素,在人力的引导之下创造了超出过去音乐理解的某些效用。大革命本身的故事太过于复杂,而由此牵连出的历史细节也足以成为专门研究的内容,在这里恐怕难以穷尽。但是,如果回到本研究的主旨上来,我们依旧需要对由包括《马赛曲》等歌曲在内的各种音乐在大革命时期的故事所阐明的音乐、政治音乐和政治之间的关系做一番进一步的反思。 首先,不仅大革命是人类历史上“开天辟地”的新事件,象征着现代政治的一种奠基方式,大革命对各种在非政治的文化和艺术手段的操纵和运用也是极其现代的。在这风起云涌的十多年时间里,“三色旗”、“自由之树”、“断头台”等等成为激起革命热情的画面,革命者将平平无奇的“巴士底狱”变成了象征着推翻旧制度的革命符号,把“自由、平等、博爱”变成了文明世界的革命理想,将《马赛曲》推上了革命颂歌的神圣祭坛,通过一次一次的革命节日,他们试图完成将旧制度之下的臣民教育成新制度中德性公民的工作。[30]恰恰是由于要实现这种史无前例的动员和改变,仅仅依赖理性说服显然是不足够的,米拉波在1791年革命伊始就坦言,“人乃是感性的存在,受到震撼的画面、壮观的场景和深刻情感的影响。”[31]就此而言,大革命不仅是一场政治革命,也是一场情感的革命。 虽然说为了实现革命的动员和宣传,官方通过了各种法令和决定开始试图控制和管理各种出版物、演出和艺术创作,建立官方机构来负责音乐的创作和传播。但是,这也并非仅仅是政治精英们的一厢情愿,并非是单向的自上而下的控制过程,一来,自从旧制度开始形成的音乐文化本来就与时局和政治关联紧密,而且民众自发的通过音乐表达政治态度的做法也早就流行了起来;二来,无论是出于受到革命激情的鼓动也好,还是为了生存迎合具体情境也罢,大革命时期的艺术创作本身也开始尝试着从单纯的美学价值转向为以人民和革命为旨归,1796年出版的一本名为《诗人创作歌词需知》(Avisauxpoèteslyriques)中就明确表明了诗歌和歌词符合革命需求的必要性: 人民诗人,你的首要任务难道不是迎合人民,不是在必要的时候牺牲掉曲高和寡的诗歌来达到这个神圣的目标吗?革命的音乐家们,你难道不想在未来的世纪中青史留名?[32] 作者随后进一步指出,若想实现这一目标,歌曲的创作就必须符合人民的需求,必须迎合大众的品味。 实际上,无论是官方主导也好,还是民间创作也罢,符号一旦被创造出来,就有了自己的生命力,尤其是作为反叛旧制度的革命符号而言,在流动的革命场景中,它实际上可以被用来象征各种意义上的反叛精神,而绝非仅仅指向革命主流或者既定权威所规定的内容。我们常常隐喻大革命吞噬了自己的儿子,然而作为作为革命宣传手段的音乐,又何尝不是在不同时刻反噬着它的操纵者: 在革命开始时期对它来说至关重要的东西后来变成了督政府的诅咒,督政府想要压制激进主义,恢复公共领域的评价,自己享有政治和文化上的主动权。正是如此,演唱歌曲便与反对产生了关联:如果一个人并未通过音乐学院代表政府进行演唱,那么他便只能演唱反对政府的歌曲。音乐文化到此实现了完整的循环,从旧制度时期的反对性演唱变成了督政府时期的反对性演唱。[33] 而被视为共和革命象征的《马赛曲》,就是这种革命符号两面性的最佳例证。无论是雅各宾派的宣传还是督政府压制,甚至是拿破仑的禁唱,实际上是从正反两方面表明了它作为共和革命符号的基本性,而这也意味着,它不仅超越了特定的革命派系或当政势力,而且也超越了有限的革命纪元,在随后的历史中,一步一步成为象征着法国民族记忆和作为法国现代历史闪光点的共和革命精神的永恒象征。 就此而言,我们甚至可以从这些音乐的故事再往前推进一步,发现某种动态意义上作为政治象征符号的歌曲,在政治实践和历史中所承担的各种角色,以及在运动之中,所创造出的民族记忆。借用贾克·阿达利对音乐史所做的政治经济学意义上的研究来说,整个西方音乐的历史大致可以划分为三个阶段,其中有各自的特征,而且当权者的运用策略也不相同。其一是在仪式中使人们遗忘暴力的牺牲阶段,第二个则是在交换中使人们相信世界有和谐和秩序的再现阶段,其三则是在大规模重复生产的商业社会中,使大众消音的阶段。[34] 大革命在这种分区中,大致上跨越了牺牲和再现两个阶段,这一点在前文对大革命音乐的叙述中也被大致印证了。不过,不同于阿达利的明确划分,大革命时期的政治音乐,在这两个阶段之间实际上是不断逡巡的。当权者们对音乐的运用,既是试图对抗民众对暴力的记忆,同时也是为了表现出既定权力系统的稳定性,前者意味着通过对某些音乐进行“消声”和提高另一些音乐的“音量”来构建记忆,后者则意味着选取特定的歌曲并通过法律使其法典化和仪式化。反对者和其他政治力量在这个过程中也不甘寂寞,同样采取了相同的策略。有意思的是,或许没有任何一方会想到,他们在政治斗争中对音乐的运用似乎相当短视,恰如这些力量的政治生命一般。而在后来的历史中,选择性的遗忘和同样有目的地一次次重唱《马赛曲》,恰如商业社会的反复制造和消费一般,消除了其他歌曲的“声音”,将人们对大革命的歌曲记忆,凝聚在了一首歌的身上。 [1]CharlesDickens,HardTimes,London:Penguin,1985,p.47. [2]林·亨特:《法国大革命中的政治、文化和阶级》,上海:华东师范大学出版社,2011,第13页。 [3]参见莫娜·奥祖夫:《革命节日》,北京:商务印书馆,2012,“第一章:革命节日的史学研究”。 [4]转引自CharlesHughes,“MusicoftheFrenchRevolution”,inScience&Society,Vol.4,No.2,Spring,1940,p.194. [5]参见TracyB.Strong,“Theatricality,PublicSpace,andMusicinRousseau”,inSubstance,Vol.25,No.2,Issue80:“SpaceIssue:PoliticalonStage”,1996,p.115. [6]“OnthePrincipleofMelody,orResponsetothe‘ErrorsonMusic’”,inJean-JacquesRousseau:EssayonTheOriginofLanguagesandWritingsRelatedtoMusic,JohnT.Scotttrans.&ed.,Hanover:UniversityPressofNewEngland,1998,p.262 [7]莫娜·奥祖夫:《革命节日》,北京:商务印书馆,2012,p.11;p.30. [8]转引自CharlesHughes,“MusicoftheFrenchRevolution”,inScience&Society,Vol.4,No.2,Spring,1940,p.195. [9]MichelVovelle,“LaMarseillaise:WarorPeace”,inPierreNoraed.,ArthurGoldhammertrans.,RealmsofMemory,vol.III:Symbols,NewYork:ColumbiaUniversityPress,1998,p.40. [10]转引自LauraMason,SingingtheFrenchRevolution:PopularCultureandPolitics,1787-1799,Ithaca:CornellUniversityPress,1996,p.140. [11]雷翁·吉沙尔:《法国浪漫主义时期的音乐与文学》,天津:百花文艺出版社,2004,第23页。 [12]同上,第25页。 [13]LauraMason,SingingtheFrenchRevolution:PopularCultureandPolitics,1787-1799,Ithaca:CornellUniversityPress,1996,p.135. [14]全部歌词如下,译文根据其英文翻译译出:PeuplesFrançais,peupledefrères,/Peux-tuvoirsansfrémird'horreur,/Lecrimearborerlesbannières/Ducarnageetdelaterreur?/Tusouffresqu'unehordeatroce/Etd'assassinsetdebrigands,/Souilleparsonsouffleféroce/Leterritoiredesvivants./Quelleestcettelenteurbarbare?/Hâte-toi,peuplesouverain,/DerendreauxmonstresduTénare/Touscesbuveursdesanghumain!/Guerreàtouslesagentsducrime!/Poursuivonslesjusqu'autrépas;/Partagel'horreurquim'anime!/Ilsnenouséchapperontpas./Ah!qu'ilspérissentcesinfâmes,/Etceségorgeursdévorants,/Quiportentaufonddeleursâmes/Lecrimeetl'amourdestyrans!/Mânesplaintifsdel'innocence,/Apaisez-vousdansvostombeaux;/Lejourtardifdelavengeance/Faitenfinpâlirvosbourreaux./Voyezdéjàcommeilsfrémissent;/Ilsn'osentfuir,lesscélérats!/Lestracesdesangqu'ilsvomissent/Décèleraientbientôtleurspas./Oui,nousjuronssurvotretombe,/Parnotrepaysmalheureux,/Denefairequ'unehécatombe/Decescannibalesaffreux./Représentantsd'unpeuplejuste,/Ovous!législateurshumains!/Dequilacontenanceauguste/Faittremblernosvilsassassins,/Suivezlecoursdevotregloire;/Vosnoms,chersàl'humanité,/Volentautempledemémoire,/Auseindel'immortalité.歌词来源:https://fr.wikipedia.org/wiki/Le_Réveil_du_peuple_(chant). [15]这一段翻译摘自雷翁·吉沙尔:《法国浪漫主义时期的音乐与文学》,天津:百花文艺出版社,2004,第28页。 [16]转引自LauraMason,SingingtheFrenchRevolution:PopularCultureandPolitics,1787-1799,Ithaca:CornellUniversityPress,1996,p.136. [17]参见MichelVovelle,“LaMarseillaise:WarorPeace”,inPierreNoraed.,ArthurGoldhammertrans.,RealmsofMemory,vol.III:Symbols,NewYork:ColumbiaUniversityPress,1998,p.42. [18]Ibid,p.42. [19]关于《马赛曲》在大革命时期被确立为国歌的争论前文已经做了厘清,这里遵循的是一般性的历史叙述。 [20]MichelVovelle,LaMarseillaise:WarorPeace,inPierreNoraed.,ArthurGoldhammertrans.,RealmsofMemory,vol.III:Symbols,NewYork:ColumbiaUniversityPress,1998,p.44. [21]J.G.Prod’homme,FrederickH.Martens,“Napoleon,MusicandMusicians”,inTheMusicalQuarterly,Vol.7,No.4,Oct.1921,p.581. [22]其前身就是前文提到的国家音乐学院,这个机构的具体情况可参见JeanMongrédien,FrenchMusicfromtheEnlightenmenttoRomanticism,1789-1830,Portland:AmadeusPress,1996,ch.1. [23]J.G.Prod’homme,FrederickH.Martens,“Napoleon,MusicandMusicians”,inTheMusicalQuarterly,Vol.7,No.4,Oct.1921,p.584. [24]完整的歌词可参见具体歌词可参见http://www.napoleon.org/magazine/plaisirs-napoleoniens/le-chant-du-depart/;https://en.wikipedia.org/wiki/Chant_du_départ. [25]JeanMongrédien,FrenchMusicfromtheEnlightenmenttoRomanticism,1789-1830,Portland:AmadeusPress,1996,p.47. [26]这首歌还是法属新几内亚的国歌。 [27]https://fr.wikipedia.org/wiki/Veillons_au_salut_de_l%27Empire. [28]MichelVovelle,“LaMarseillaise:WarorPeace”,inPierreNoraed.,ArthurGoldhammertrans.,RealmsofMemory,vol.III:Symbols,NewYork:ColumbiaUniversityPress,1998,p.44. [29]Ibid,p.45. [30]可以参见PierreNoraed.,ArthurGoldhammertrans.,RealmsofMemory,vol.III:Symbols,NewYork:ColumbiaUniversityPress,1998。关于大革命时期革命节日的专门研究,可参见莫娜·奥祖夫:《革命节日》,北京:商务印书馆,2012。 [31]转引自JeanMongrédien,FrenchMusicfromtheEnlightenmenttoRomanticism,1789-1830,Portland:AmadeusPress,1996,p.36. [32]Ibid,p.39. [33]LauraMason,SingingtheFrenchRevolution:PopularCultureandPolitics,1787-1799,Ithaca:CornellUniversityPress,1996,p.176. [34]参见贾克·阿达利:《噪音:音乐的政治经济学》,上海:上海人民出版社,2000,第22-23页,另有最后一个作曲阶段,在此略去。

会议回顾|“明清中西文化交流与基督教中国化”国际学术研讨会 2017年10月28-29日,由南京大学学衡研究院主办的“明清中西文化交流与基督教中国化”国际学术研讨会在南京大学仙林校区举办,国内外数十位学者出席本次会议。 在会议的开幕式上,南京大学历史学院谭树林教授表示,本次会议的召开是为了纪念第一位中国籍主教罗主教。一直以来,关于罗主教的研究存在诸多错误之处,而本次会议将会大大地推进对罗主教的研究。南京大学学衡研究院孙江教授表示,16世纪欧洲与中国均处在巨大变动之中,而隐藏在这变动之后的是一个巨大的知识转移,一是中国的宋明理学、朱子学、阳明学西迁的过程,一是西学东渐过程。尽管现今近几十年学术界已有诸多进展,却依然有许多很多待挖掘之处。孙江教授呼吁与会学者参与其中,对影响中国的一百个关键概念进行梳理与研究。 第一位发言的是来自澳门大学历史系的汤开建教授,他依据中西档案,以三份《巴黎外方传教会在各地买地建堂单》为中心,对清朝前期巴黎外方传教士在华传教等活动进行研究,从而分析得出早期巴黎外方传教会传教活动具有发展势头迅猛、立足本土化、坚持强势传教等特点。旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所吴小新教授则向大家介绍了两份藏于利玛窦研究所的重要原始资料,一为天主教广州教区档案,一为伪满时期的天主教刊《满洲公教月刊》。 第一场的主题为“重识罗主教”,厦门大学人类学系张先清教授对罗主教家乡罗家巷进行长时间的田野调查,获得了族谱与口述访谈等相关资料,极大地丰富了罗主教的中文资料;此外,通过考察地方政府关于罗家巷的一项文化旅游规划项目,张先清教授发现地方政府、教会与罗氏宗族围绕着罗主教形成一种地方知识认同,由此展现出地方社会如何利用罗文藻等祖先的遗产资源来构建罗家巷的天主教“祖地”记忆。 西班牙塞万提斯学院的保罗首先介绍了《兰溪天主教徒致罗文藻主教书》这一文献及其传播情况,并从教会内部的权利斗争角度对这一文献进行解读,指出罗主教等中国教徒声音在一定程度上是经过欧洲传教士的安排和引导后转达到罗马,从而揭示出所谓的“中国声音”未必能代表中国教徒的真实想法。 南京大学学衡研究院宋黎明教授对南京雨花台耶稣会墓地进行考察,尤其是埋葬其中的罗文炤、罗历山和林安廉三位“主教坟”,并呼吁在雨花台重建墓地,以纪念葬于雨花台的罗主教及其他外国传教士。 中国社会科学院世界宗教研究所刘国鹏教授追溯了南京本土代牧区产生的漫长过程:1927年刚恒毅即提出建议,然而直至1936年于斌被任命为第一任南京本土代牧区主教,南京本土代牧区才正式成立。 第二场以“明清之际的耶稣会”为主题,首先福建师范大学中国基督教研究中心林金水教授以明末宗师何乔远为个案,通过对他在泉州人际交往的探讨,指出艾儒略的个人魅力有限,何乔远一代宗师的影响力才是泉州士大夫与艾儒略交往的最主要原因。 北京外国语大学国际中国文化研究院谢辉研究员对清末宗室天主教徒苏尔金及其著作进行梳理与考察,指出其著作具有切近实际、合儒辟佛的特点,在一定程度上反映出宗室教徒这一特殊群体的整体特色。 北京外国语大学国际中国文化研究院谢明光研究员通过耶稣会档案馆所藏的各类文献,重构了金尼阁将利玛窦意大利文手稿《论耶稣会士和天主教之进入中国》翻译为拉丁文译本《论天主教在中国的扩张》的过程,从而得出这一翻译活动是因为龙华民企图调整利玛窦所确立的谨慎的传教政策。 南京大学历史学院夏维中教授对宋黎明教授《神父的新装——利玛窦在中国(1582-1610)》一书作出评论,指出这本书具有运用西文原始资料、大量考证、挑战既有评价模式等优点,从而得出第一手西文史料仍应试目前中国利玛窦研究的基石之一的观点。 第三场的主题是“中西世界的往还”。北京行政学院余三乐教授梳理并介绍了樊守义的欧洲之行以及他所撰写的游记《身见录》,这也是第一部中国人撰写的欧洲游记,却并未印刷,而是为人辗转收藏,由此展现了今人对新史料的运用与发掘。 来自那不勒斯东方大学的莫如本以耶稣会士罗明坚为研究中心,运用了一些罗明坚送回意大利的未曾发表的摘录,展现出他由于与范礼安有争议的关系,而面临着艰难的处境。 南京大学历史学院特木勒教授考察了传教会士景雅各对蒙古佛教的观察与评论,景雅各对蒙古佛教诸多怀疑,无法理解蒙古人民的信仰,特木勒教授指出这是一种单向的宗教对话,未曾考虑到晚清蒙古社会的大背景,具有偏颇之处。 第四场的主题是“本土化的视野”。肇庆市博物馆刘晓生以内地第一座天主教堂仙华寺为考察对象,否定了“生祠说”与“寺庙说”,认为迷信道教的总督刘继文在赶走利玛窦之后,将仙花寺改为仙花观,以祭祀吕洞宾。 南京大学学衡研究院孙江教授比对了《北京条约》第六款中法文本,并初步考察巴黎外方传教会广东地契文书,指出以往的研究多关注于“租买田地”,但“查还旧址”才是引起中法、民教之间矛盾激化的原因。 暨南大学中国文化史籍研究所吴青副教授对何明华按李添媛为女牧这一事件进行解读,指出尽管最终失败,却影响深远,为以后全球教会接纳按立女牧师树立榜样。 南京大学历史系成祖明教授从新中国的神学教育事业、新中国三自爱国运动事业、神学思想建设三个方面评价新中国教会领袖丁光训,指出尽管存在许多争议,但丁光训仍是一位中国教会的历史伟人。 周日的第一场报告会的主题是“在宗教与科学之间”。中山大学梅谦立教授率先发言,他以“耶稣会士卫方济对鬼神的理解”为切入,认为卫方济是第一位系统研究宋明理学的欧洲人,并且他努力接纳这个思想体系。他对鬼神的定义、分类、属性都展示出了宋明理学的观念,他证明:虽然鬼神体物不遗,然而有形而上学的维度,使天通过无形的鬼神造化万物。最终,天主教会没有接受古儒,当然更不会接受宋明理学。对鬼神的争论不在于它们的本质如何,而主要在于鬼神在祭祀中扮演的角色。卫方济在《中国哲学·第二论》专门讨论这个问题。《中国哲学》问世不久,耶稣会总会长便禁止其继续发行,导致其影响甚微。不过,从学术的角度而言,我们可以肯定这本书的价值:第一次在西方系统地介绍宋明理学,特别是比较复杂的鬼神问题。 第二个发言的是早稻田大学的永富青地教授,他对《破邪集》在中日两国的刊印情况及其背景进行研究,认为徐昌治编纂的反天主教文献《圣朝破邪集》,是从儒佛两教的立场展开的、对以耶稣会为中心的天主教会的传教活动进行批判的著作。该书在明代刊刻出版之后,在清初尚有流传。而在江户时代末期的日本,出于对西方诸国侵略的强烈危机意识,处于江户幕府统治上层、在德川家中拥有实权的德川齐昭在命人编纂日本反基督教文献《息距编》的同时《息距编》的同时,作为与该书相互配合的参考资料,以他收藏的‘清本’为底本翻刻了《破邪集》。他积极组织编纂、刊刻这些书籍,是希望能够将对基督教的批判做为思想武器,与武力方面的准备配合,以达到“外奋武卫,内息邪说”的政治目的。 此后剑桥大学李约瑟研究所的吴蕙仪女士将“十七至十八世纪耶稣会传教士对中国动植物考察的不同面向”作为中心,探讨十七世纪末以降法国籍传教士白晋(J.Bouvet,1656-1730)、刘应(C.deVisdelou,1656-1737)、殷弘绪(F.-X.Dentrecolles,1664-1741)、汤执中(P.d’Incarville,1706-1757)的文献,并兼及一些十七世纪早期资料。由此发现,不同传教士对考察中国动植物的目的和手段有着截然不同的认识。这种差异与不同国籍、时段的传教士个人训练有关,也与其赞助者(如法国科学院)某一特定时期的学术取向有关。最后可以得出,尽管与传教士学术中争议较大的经学、天文学等领域相比,动植物学总体并不触及敏感的政治和神学问题,其发展也不是一个纯粹科学知识积累的线性过程,而是不同学术观点和方法并存、竞争、消涨的过程,这种多元性值得进一步认识。 最后,南京大学政府管理学院于京东博士报告了“17-18世纪法国耶稣会与中国地图的绘制”,他提出,17世纪末西方的中国认知存在地图上的空白,法国耶稣会承担了测绘中国新地图与推广现代制图模式的双重使命、尽管此时的西方列强尚不足以全面挑战大清帝国的地缘空间,清朝末年那种大规模的领土割让与边界勘定也尚未开始,然而17世纪自欧洲兴起的主权国家体系与其背后的崭新空间秩序已经渐趋影响到了古老的东方世界。地图因其与领土、空间和政治之间的特殊关联成为这种空间挑战的佐证,而最早往来于东西方的传教士,则成为新旧空间碰撞的直接见证人。 稍事休息,第二场以“基督教在江南”为题展开讨论。分别由杭州师范大学周东华教授、南京大学王蒙博士及谭树林教授报告。 周东华教授首先对“利玛窦、曾德昭及卫匡国”这三位“首向世界记录和传播‘杭州’(Hamceu)”的欧洲人士进行介绍。 接着王蒙博士则从内涵、仪式和日常等方面考察了太平军的礼拜日。他认为,上帝教的礼拜日形似基督教的主日礼拜,实则近乎犹太教的安息日。礼拜日仪式源自基督教,但供桌上的物品、焚化奏章等显然受到民间道教的影响,符合普通民众传统的拜神习惯。最后,普通太平军士兵从礼拜日的“日常”中获得的大多是较低层次的宗教体验和行为规训,王一级的高级首领则较为深刻地理解了礼拜日及其背后的“从古”策略,并且毫不掩饰地向西方传教士展示这种本土化的观点和实践。但在诸教并立、诸神并存的中国宗教传统下,继承基督教一神论的上帝教无疑是中国社会中的异类,当太平国运动处于上升之时,这种双重的“异端”身份似乎并未构成其席卷各地的障碍,而当太平天国运动式微之时,来自清方和列强的夹击最终导致太平天国走向末路。 最后,谭教授讨论了“《江南传教史》同名异文”的情况。认为晚清暨民国时期出现两部名为《江南传教史》的教会史著作,两书均用法语写成,著者均为法国来华耶稣会士,且在教会内部和学界均享有盛誉,却在很多方面显著不同:就撰著缘起而言,高龙鞶的《江南传教史》属“私人著述”,从未得到上级的正式任命,而史式徽的《江南传教史》则是奉命而作;从叙述的历史时期看,高龙鞶《江南传教史》起自晚明,止于1898年,堪称一部中国天主教史,而史式徽《江南传教史》起自1839年,止于1898年,且仅限江南地区,是一部名副其实的江南地区传教史;就学术风格而言,高龙鞶的《江南传教史》全书没有注释,且充满想像和传说,而史式徽的《江南传教史》引证确凿,但缺乏细节描写,在保存史料方面比高龙鞶之《江南传教史》稍逊一筹。 下午的最后一场是研究生专场。刘天元讨论了桑切斯的《中国笔录》,认为该书存在大量桑切斯结合自身经历对于彼时中国风貌的记录,从地形物产到风土人情皆有涉及,可以作为当时欧洲人中国观的一个参考,同时也为观察晚明时代的中国社会提供了一个新的角度。 闵心蕙对欧洲所藏黎玉范《圣经孝亲解》这则新见材料进行初探,就“大明教中人不该祭祖先?”这一问题展开论述。认为多明我会士黎玉范对于中国祭祖问题的认识仍然不够深入,尤其是他对中国典籍的引用,对儒家思想的移易中间存在断裂,犯了和耶稣会士引经据典同样的错误。可以猜想,礼仪之争中各差会的互相攻讦究竟是因为教义教理、教规仪式有别,还是传教利益的驱动,以他者之邪来凸显自我之正,这似乎才是礼仪之争最为实际的出发点。 刘洪君选取方以智《物理小识》中能与近代科学体系有联系的“气”与“光”文本,在横向视野下进行科学内史解读,又回到中国语境,与传统学术史接轨,围绕方氏“质测学”做了探讨。他认为,方以智力倡“质测”,而“质测学”在三百年前可称旨趣先进,自成一派。在耶稣会士带来的西学冲击下,作为中国传统哲学里面的拥有丰富内涵的概念“气”,在格物著作中更加物化;17世纪欧洲光学快速发展,以“质测”为根的《物理小识》也做过“光”性质的初步实验探讨,它们代表前近代时期中国智识精英理解自然的尝试。 李方详细论述了清末基督教青年会在华传教之契机与传教策略,提出甲午战争的惨败让中国的有识之士纷纷转向改革,以求彻底改变国家的衰败境况。虽然之后的维新变法运动以失败告终,但该运动所提倡的“合群”与“强体从而强国”的思想逐渐深入人心,为基督教青年会在清末的传播打下了基础。借助这一有利条件,在当地基督教传教团体和个人的协助下,基督教青年会以其本色内容灵活顺应中国的情势,通过结交中国城市精英,举办科学演讲会和推广体育动的方式,大大提高了其在清末的影响力和知名度。 宋艳华围绕季理斐在沪活动研究(1899-1919)进行研究,将其生平大致梳理如下:季理斐,加拿大长老会著名在华传教士。1899年,季理斐应李提摩太的邀请前往上海广学会工作。季理斐在沪活动第一阶段期间(1899至1919年),出版、翻译大量外文书籍,频繁在报纸、期刊上发表言论,并积极参与募捐救灾活动,传播医学、教育等新思想,为促进广学会的繁荣和加拿大在华传教事业的扩大做出突出贡献,同时也促进了近代中国民众对西医、新式教育、西方政体等新思想的接受。 最后,江晨讨论了知识人基督徒的皈依模式与国家认同。基于对15位中国知识人基督徒的访谈,分两个阶段探讨了中国知识人在建立信仰前后,国家认同、知识人认同和宗教认同三种认同是如何互动并影响他们的行为的。在建立信仰的阶段,主要讨论了知识人如何打破文化疏离感、并突破理性主义影响走向信仰的问题。长期激进反传统的思潮和意识形态削弱了文化疏离感的基础,且基督教信仰明确的意义体系更能迎合知识人在认同危机时期的精神需求,基督教会进行的团契活动也有利于他们克服文化疏离感。而知识人的“同理心”和“道德优越感”则使他们能突破理性主义的影响。在知识人建立了基督信仰之后,基督信仰对于政体认同以及针对国家的政治抗争行为的影响,要视知识人皈依之前的政治态度和政治行为模式而论。而在国家认同的文化维度,受访的知识人基督徒并未因为建立基督信仰而更疏远中国文化。同时,就基督信仰对于知识人认同和有关行为的影响问题,由此论证了基督信仰的身份认同有助于缓解知识人的知识困境和社会困境。

一个虚构历史者的自画像—— 抗日战争时期伊敏·布格拉归附国民政府考实 孙江 Part1 中华民国创立之初即面临近代主权国家的“均质化”要求与“有限性”(limited)之间的龃龉[1]。在中国西部,1912年后,杨增新(1864—1928)统治下的新疆处在半割据状态;1928年,杨遇刺身亡后,金树仁(1879—1941)接任新疆省政府主席,成立伊始的南京国民政府得以介入新疆政治。然而,1931年2月在哈密发生的叛乱,使新疆顿然陷入从东到西、由北及南的混乱境地。 1931年的叛乱是由维吾尔人和加尼牙孜(1889—1941)所领导的。这个民国元年(1912)的叛乱头目在隐匿二十年后重新现身,触发了各地大规模的叛乱。在与新疆省当局的对峙中,和加尼牙孜很快陷于不利境地,于是他目光东向,将与军阀马步芳角逐而败北的马仲英(1908—约1937)部队引入新疆。骁勇善战的马仲英部队一度势如破竹,但不久被取代金树仁的盛世才(1897—1970)所击败。在苏联的武力支持下,盛世才逐渐掌握了全疆政治的主导权。 哈密叛乱和地方实力派之间的博弈,加速了新疆南疆地区的叛乱。在南疆,出现了几股较大的势力:喀什的铁木尔、乌斯满(1899—1951)、麻木提(1887—1944),和阗的伊敏·布格拉兄弟、沙比提大毛拉(1883—1934),以及孤守喀什噶尔汉城的马占仓。1933年11月12日,在野心勃勃的沙比提的纠合下,喀什出现了一个名为“东突厥斯坦伊斯兰共和国”(以下简称“东突”)的伪政权,宣称脱离中华民国,沙比提自任“总理”,遥奉和加尼牙孜为“总统”。次年3月,二度入疆的马仲英部队落败后转入南疆,“东突”不堪一击,迅即烟消云散。其后,盛世才招安和加尼牙孜,令麻木提处死沙比提,恢复了对南疆的有效支配。[2] 在南疆的乱局中,与和加尼牙孜、铁木尔等相比,伊敏·布格拉是个不太彰显的人物,在以往关于该事件的叙述中,大多略而不计或甚少记述。但是,作为有着经学知识、当过经学院教师的伊敏,是沙比提大毛拉之外最有极端思想的一个,在他所掌控的和阗地区推行的政策具有宗教极端主义色彩。抗日战争期间,伊敏归附国民政府,历任国民党中央候补监察委员、新疆省政府副主席等职。20世纪50年代,伊敏在亡命土耳其期间,宣称要分裂国家,与对其照顾有加、时任台湾地区“行政院副院长”的朱家骅(1893—1963,字骝先)书信往还,互相诘难,《朱家骅先生言论集》收录了朱家骅规劝伊敏的三封信函。[3]在信中,朱家骅严厉驳斥了伊敏的主张,力证新疆是中国不可分割的一部分。时过半个多世纪,阅读朱家骅的信函,不难发现,两人所讨论的问题几乎涵盖了现代民族/民族主义理论中的所有要素。或许因为读者不清楚三封信的背景以及伊敏本人的故事,迄今尚无论著涉及这段往事。[1]BenedictAnderson,ImaginedCommunity:ReflectionontheOriginandSpreadofNationalism(RevisedEdition,London&NewYork:Verso,2006),5-6. [2]关于叛乱经过,各种叙述略有差异。中文叙事大多沿袭郭维屏《南疆事件帝国主义侵略新疆之分析》〔《西北问题研究会会刊》1(1934)〕和曾问吾《中国经营西域史》(上海:商务印书馆,1936)。1987年,两个当事人或当事人后代的回忆提供了新的数据。参见穆罕买提·牙库甫·布格拉:《关于和田起义的回忆》〔中国人民政治协商会议新疆维吾尔自治区委员会文史资料委员会编:《新疆文史资料》(乌鲁木齐:新疆人民出版社,1987),第18辑〕。国外学界关于该事件的代表性研究主要有:DrBaymirzaHayit,TurkestanZeischenRusslandundChina(Amsterdam:PhiloPress,1972).AndrewD.W.Forbes,WarlordsandMuslimsinChineseCentralAsia:APoliticalHistoryofRepublicanSinkiang,1911-1949(NewYork:CambridgeUniversityPress,1986).新免康:“新疆コムルのムスリム反乱(1931-1932年)について”《東洋学報》3·4(1989);“新疆ムスリム反乱(1931-1934年)と秘密組織”,《史学雑誌》12(1990)。“‘東トルキスタン共和国’(1933-1934年)に関する一考察”,《アジア・アフリカ言語文化研究》46・47合併号(創立30周年記念号1,1994)。 [3]王聿均、孙斌合编:“朱家骅先生言论集”,《中研院近代史研究所史料丛刊》3(1977)。 Part2 1934年,伊敏携家眷逃至阿富汗。客居喀布尔的伊敏活动在由流亡维吾尔人组成的“新疆同乡会”的小圈子里,每月定期收到来自阿富汗政府的500尼(相当于125印度卢比)的生活费。英国学者福布斯(AndrewD.W.Forbes)就此认定,“在和阗艾米尔(指伊敏——引者)与喀布尔之间很早就存在联系了”[1]。但是,阿富汗政府能给予伊敏的支持有限,伊敏时刻盘算着如何重返和阗。对于伊敏的情况,1939年1月,国民政府代表艾沙(1901—1995)、马赋良在访问喀布尔后给国民党中央执行委员会秘书长朱家骅的信中是这样描述的: 前新疆革命时四领袖之一和阗政府之大元帅穆罕默德·伊敏先生素为一般知识分子及大部民众所拥护,自失败后即来阿京隐居,潜心著述中国与新疆之历史及研究时代知识,不问任何政治,虽敌人不断遣使及走狗往说之,结果均遭其严词拒绝,故阿富汗及印度政府对其感想甚佳,且礼遇之。伊素与麻木提政治见解不同,近日彼此政治意见更形冲突,认为麻木提之赴日,不异蚊萤投火。[2] 此处“革命”一说,反映了抗日战争爆发后国民政府基于“中华民族是一个”的国族认同需要,对第一次“东突”事件的看法有所变化;所谓伊敏“不问任何政治”,则与事实不符,因为此时伊敏正在用一支笔臆造政治化的历史。从“敌人不断遣使及走狗往说之”等句看,在日本人展开“回教工作”后,“新疆同乡会”内部似乎发生了分化,麻木提决心投靠日本,伊敏予以反对,“意见背道而驰,彼此为政治上之仇敌”。[3]确实,在第一次“东突”事件时,喀什的麻木提附从和加尼牙孜,与和阗沙比提大毛拉、伊敏等在对待苏联和盛世才的态度上意见相左,最后沙比提大毛拉死于麻木提之手,伊敏和麻木提堪称政治上的“仇敌”。但是,在寻求日本的支持上,两人意见并无二致。根据英国领事的报告,1935年,伊敏曾秘密访问过日本驻喀布尔的领事馆,向领事北田正本提交了一份在日本支持下分裂国家的详细计划。伊敏声称,如果日本出兵新疆,他将组织维吾尔人叛乱,“扰乱后方,支持日军的行进”;一旦新疆“独立”——建立中亚的“满洲国”后,伊敏将给予日本以特殊的经济和政治优惠。[4]伊敏的提案,正合意欲打开通向中亚之路的日本帝国主义的战略,但也许是空想大于实际,最后没有为北田所接受。 就在伊敏暗通日本前后,麻木提也在寻求日本的支持。1935年,新疆乱局初定后,和加尼牙孜赴迪化(今乌鲁木齐)就任新疆省政府副主席,麻木提部队被改编。面对盛世才不断要求其来迪化,麻木提心怀狐疑,虚与委蛇。为寻求反共产主义国家的援助,鉴于喀什通往苏联和外蒙、中国内地、印度的道路皆被封住,麻木提派其兄藉去麦加朝觐之机转往土耳其,拜访日本公使馆,谋求日本的援助。日本因为与苏联还维持着表面上的友好关系,拒绝了麻木提的请求,只答应将来麻木提遇到困难而需避难时,日本政府将提供庇护。[5] 1937年1月,麻木提带着少数扈从逃到克什米尔后[6],又派其兄往访日本驻土耳其日本公使馆,得到的答复是:就地潜伏,伺机再起。不久,麻木提的行踪被中国驻加尔各答领事馆探知,领事规劝麻木提去南京。麻木提担心,如果到南京可能会被拘留,不去的话又可能被与中国关系友好的英属印度政府逮捕,于是谎称生病,派亲信巴义、席力失代其前往南京。1937年9月2日,巴义等到南京,受到蒋介石(1887—1975)的接见。巴义等向蒋介石痛陈苏联之暴虐,要求中央政府予以支持,而蒋介石则答以等抗日战争结束后再行处理。随后,巴义托辞向麻木提报告而转往上海;一到上海,巴义即与日本领事馆取得联系。1939年,巴义勾结日本的情报为英国情报部所获,英印政府对刚从土耳其返回印度的麻木提立刻下逐客令:离开印度,去伊朗或阿拉伯。麻木提不得已,在誓约书上保证于3月4日离开。之后,麻木提秘密与日本驻孟买的领事馆联系。日本领事馆在得到本国政府同意后,避开英国警察的监视,将麻木提悄悄送上日本海船“远山丸”号。3月23日上午,载着麻木提的“远山丸”号抵达上海,麻木提担心形迹暴露,对滞留上海等待其指令的十多名余党秘而不宣,于27日悄然离沪。“远山丸”号4月1日到神户,麻木提6日抵东京。[7] 正当麻木提暗结日本而伊敏叩门无果时,1939年1月,突然到访喀布尔的两位中华民国的使者燃起了伊敏新的政治欲求。来者不是别人,正是心仪伊敏甚久的艾沙。 艾沙出生于中国南疆喀什的英吉沙县,维吾尔人,与他一起到访的还有乌孜别克人马赋良。当伊敏在和阗作乱时,艾沙从南京的中央大学新疆补习班毕业,一路升迁,官至国民政府立法委员。在国民政府退居重庆、抗日战争陷入胶着状态之时,艾沙领导下的“新疆同乡会”响应国民政府号召,积极进行抗日宣传活动。在重庆,艾沙不仅联合了哈密叛乱头目之一的尧乐博斯(1889—1971,也称“尧乐博士”“黄景福”)[8],还出版了古维吾尔文《抗战杂志》,倡言中国境内外穆斯林携手抗战,因此,其行踪引起了日本情报机构的关注。据日方在1938年的调查称:艾沙时年三十五岁,出生于叶尔羌(即莎车,与中文档案所说不同——引者注),维吾尔人,没有学历,因精通汉语,曾在驻苏联的中国领事馆当过翻译。[9]大概因为在领馆工作的经历,艾沙后来得以被推荐进入中央大学新疆补习班学习。 艾沙见风使舵,有行动力。1938年6月28日,他致信朱家骅提出访问中东、对穆斯林进行统战工作的想法,认为藉此可“吸引学生内来”。[10]稍后,艾沙进而提议深受国民政府信任的监察委员马赋良与其同往。[11]艾沙的提议很快得到朱家骅和蒋介石的允准。就在中东访问团即将启程时,得悉此事的中央大学校长罗家伦(1897—1969)致信朱家骅表示异议:“惟艾沙君曾在中大新疆补习班服务,据考查,其品格思想甚有可疑之处,专此奉达,敬请先生加之注意。”[12]罗家伦所说“品格思想甚有可疑之处”之“品格”,日方的调查可资参考。例如,艾沙夸言在西安十所清真寺礼拜,求真主保佑中国抗战胜利。而据一位住在厚和(今呼和浩特),经重庆到西安的“欧思曼”(显系日方间谍)的见闻,艾沙只去过其中一座清真寺,而且“起居于汉人旅馆,每日沉湎于酒色,与不良分子往来,当地回民见之非常不满,完全不信任他”。[13]至于思想,大概指艾沙虽然效忠国民政府,但心怀民族分裂的“东突”思想。与艾沙同往中东的马赋良在给朱家骅的信件中曾谓:“艾沙兄此次为国宣传特别努力,惜终不免旧病复发,思想不纯,言语失检,是为美中不足。赋良不应揭发好友之过,但在国家立场,奈何云云。”[14]对于罗家伦的忠告,朱家骅不予理睬,回信称:“弟与艾沙相识多年,察其为人,实属干练,亦尚可靠。”[15] 艾沙一行的目的旨在宣传抗日,一行所携带的宣传品计有《蒋介石题字》《告近东回教民众书》(朱家骅)、《告伊斯兰教胞书》(白崇禧)、《东方人的责任》(麦斯武德)、《我们为什么要拥护中央》(尧乐博斯)、《团结东亚的和平力量》(章嘉)、《我所望于友邦者》(格西嘉饶嘉错)、《一年来的抗战》(马赋良)、《中国的回民》(艾沙)等十七种。10月16日,一行乘法国邮轮出发,抵科伦坡后,辗转到印度孟买、加尔各答。在印度,艾沙一行拜会了印度回教领袖、甘地(M.K.Gandhi,1869—1948)、泰戈尔(R.Tagore,1861—1941)等。12月26日,参加了在巴特那(Patna)举行的回教大会。次年,一行赴麦加朝觐,继而访问土耳其、埃及等国。[16]对于艾沙来说,在这些预定的活动中,一个重要的内容是与逃亡阿富汗的伊敏会面,也就是他所说的“拉拢各国及新疆流亡领袖,务使其对我国政府有良好印相(象)”[17]。 在阿富汗盘桓期间,艾沙一行受到了阿富汗国王和总理的款待。官方交往之外,一行大部分时间花在了与伊敏的往还上,前引1939年1月15日艾沙、马赋良致朱家骅信写道:“伊素主张新疆不应脱离中央,而须在平等原则下共同建国,此次共与其商讨廿余日,对总裁及中央之一切伟大更为悦服。”[18]艾沙在喀布尔停留二十余日,与伊敏反复交谈,结果如何呢?艾沙在1942年7月2日的另一封信中称:“前岁(1939年——引者注)出国在阿富汗晤及新疆和阗民族领袖穆罕麦德阿明,经沙与之长谈,后愿为我中央服务。”“查阿明君为新省青年志士,不仅为新民所拥戴,且为各回教国家所钦仰,年来困居阿富汗,颇能洁身自好。沙在阿时,与其详论国家大势,及民族前途,渠甚愿合作,为中央效劳。”[19]艾沙急切地希望国民政府接纳伊敏,“麻木提之赴日,自不可轻视,而我政府若得此人,亦可谓失之东隅,收之桑榆也”[20]。那么,如何“在平等原则下共同建国”呢? 1939年12月,伊敏曾给朱家骅去过一封信;次年5月,由在重庆的艾沙译为汉文,信中清楚地表明了上述艾沙所说的伊敏“愿为我中央服务”的意愿:[21] 恭敬的国民党秘书长骝先先生阁下: 把内心的敬意呈奉尊前。以中华民国的名义来统制“东突”的官吏,违犯法律,用种种强暴不法的手段来压迫摧残民众的贪污行为,大概你统明白。我们为脱离专制的统制,为直接服从中央享受民国给予“东突”自然的权利计,乃对于此种贪污强暴的官吏起了民族革命,但是我们没有良好的军械,同时没有经验,以及邻邦敌人的干涉,以致没有成功,同时离开了乡土。“东突”问题,如想离开中央单独去解决,是不会成功的,我老早就有此种信念及认识。当在革命的时候,以至离开乡土之后,我很有意与中央发生关系,我也未能达到此目的,这个的完全原因,是我不敢断定及不明白中央对于这种可怜的民众有没有可怜的诚意。所以这四年的当中,在一个人不注意的角落上,隐姓埋名的静修,作唤醒我们民族、增进知识及社会思想之著作。现在艾沙伯克及马赋良先生到阿富汗,将相会晤,他们把中央对于“东突”的好意及情形相告,给了我一种很大的快愉,所以我愿意把我以前在一个角落隐没的生活放弃,来指导在内在外的同乡们,使他们走向正途,我并决定积极作一点为中国为“东突”民族有利益的工作。我前后的话统向艾沙、马赋良说了,他们一定会当面向你报告,如果我说他们口中要求我的希望中央能够接受,我马上实行我的组建全细密的一个计划去工作,如果中央不能接受,我仍继续我的隐没生活,来维持以前为民众谋幸福而得来的一点光荣历史。最后向你声明一句,我不是一个给敌人做工具玷污了自己光荣的历史,而使民族永远辱骂的人。我恳切的要求你相信我,我唯一的信仰,“东突”的解放,是在中央及“东突”人民合为一体的身上。 无上的尊敬你的“东突”和阗民族革命军总司令穆罕默德·伊敏 一九三九年十二月 在这封信中,伊敏既狡辩其叛乱的“正当性”——反对军阀专制的“民族革命”,也在向国民政府表白绝无叛离中央政府之意:“为直接服从中央享受民国给予‘东突’自然的权利”,“‘东突’问题,如想离开中央单独去解决,是不会成功的,我老早就有此种信念及认识”,“我唯一的信仰,‘东突’的解放,是在中央及‘东突’人民合为一体的身上”。基于这一想法,伊敏表示,“愿意把我以前在一个角落隐没的生活放弃,来指导在内在外的同乡们,使他们走向正途”。那么,如何将同乡们引向正途呢?伊敏言及通过艾沙和马赋良转达朱家骅归附中央的要求:“如果我说他们口中要求我的希望中央能够接受,我马上实行我的组建全细密的一个计划去工作。”这个略显拗口的翻译意思是清楚的,艾沙在转呈伊敏信函的同时,还附上了一封其撰写的信函,言及伊敏的具体要求。与上文引用的艾沙信函一样,艾沙对伊敏竭力吹捧,“惟伊(敏)氏为人忠诚正直,不愿为敌人利用,自失其过去革命之光荣历史,故终未为所动”[22]。在艾沙与伊敏相处的二十五天里,伊敏提出了三项要求:第一,“据传中央政府是否将新疆卖与苏俄,如无其事,中央政府应予确实证明,以使一般旅居国外者安心”;第二,中央政府以实际行动证明“爱护新疆人民”;第三,“惟返国之前,欲先对于政府做有裨益之工作”,将散居在印度的新疆人组织起来,成立“旅印同乡会”,“免为日寇所诱惑”,“驻印领使可随时考察,如发现有违法或工作不力时,则取销(消)之”。[23] 伊敏的信函明确表达了对民国中央的忠诚、信仰,艾沙代为转达的三项要求与国民政府的政治导向不相矛盾,自然受到朱家骅及民国中央的欢迎。1940年春,当艾沙、马赋良先后带领十九名和十四名新疆学生回国后,伊敏归附民国政府之事指日可待。 [1]AndrewD.W.Forbes,WarlordsandMuslimsinChineseCentralAsia,140. [2]“艾沙、马赋良致朱家骅”(1939年1月15日),朱家骅档案:《新疆人事:艾沙卷》,馆藏号301-01-15-008。朱家骅兼职甚多,本文仅以当时最主要的职位相称呼。 [3]“马赋良致朱家骅”(1940年1月14日),朱家骅档案:《回教》,馆藏号301-01-15-017。 [4]AndrewD.W.Forbes,WarlordsandMuslimsinChineseCentralAsia,140. [5]蒙古军事顾问部调查部:《回疆独立运动ノ概说》,1939年10月。这份“极密”调查报告的可信度极高,据具体制作者马仁德称:“本调查系得自缠头回军将校巴义(BayAjiji,42岁,喀什人)、亚生(YasinKorkmas,24岁,喀什人)、席力失(Sharif,26岁,喀什人)、何子美(Abdilrhim,28岁,吐鲁番人)之口述。” [6]阿不都卡德尔阿吉:“1934年至1937年在喀什、和田、阿克苏发生的事变”,《新疆文史资料》,第18辑,第54页。 [7]蒙古军事顾问部调查部:《回疆独立运动ノ概说》,1939年10月。 [8]关于尧乐博斯自身的叙述,参见《尧乐博士回忆录》(台北:传记文学出版社,1969)。 [9]“在厚和总领事代理望月静致外務大臣有田八郎”,《新疆同鄉會發行抗戰雜誌ニ關シ報告ノ件》,昭和14年8月2日。 [10]“艾沙致朱家骅”(1938年6月28日),朱家骅档案《新疆人事:艾沙卷》,馆藏号301-01-15-008。 [11]“艾沙致朱家骅”(1938年7月16日),朱家骅档案《新疆人事:艾沙卷》,馆藏号301-01-15-008。 [12]“罗家伦致朱家骅”(1938年9月19日),朱家骅档案《新疆人事:艾沙卷》,馆藏号301-01-15-008。 [13]《抗战杂志》(日译文,新疆同乡会发行,1938年8月)所收艾沙报告大要中的注释。“在厚和总领事代理望月静致外务大臣有田八郎”(昭和14年8月2日),附件。 [14]“艾沙致朱家骅”(1940年1月14日),朱家骅档案《回教》,馆藏号301-01-15-017。 [15]“朱家骅复罗家伦”(1938年9月20日),朱家骅档案《新疆人事:艾沙卷》,馆藏号301-01-15-008。 [16]“林珈珉致朱家骅”(1939年1月13日),朱家骅档案《新疆人事:艾沙卷》,馆藏号301-01-15-008。 [17]“艾沙致朱家骅(秘书长)”(1938年10月3日),朱家骅档案《新疆人事:艾沙卷》,馆藏号301-01-15-008。 [18]“艾沙、马赋良致朱家骅”(1939年1月15日),朱家骅档案《新疆人事:艾沙卷》,馆藏号301-01-15-008。 [19]“艾沙致朱家骅”(1941年7月2日),朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012。 [20]“艾沙、马赋良致朱家骅”(1939年1月15日),朱家骅档案《新疆人事:艾沙卷》,馆藏号301-01-15-008。 [21]“伊敏致朱家骅”(1939年12月),朱家骅档案《新疆人事:艾沙卷》,馆藏号301-01-15-008。 [22]艾沙:“拟请派穆罕默德伊敏在印工作”(1940年5月),朱家骅档案《新疆人事:艾沙卷》,馆藏号301-01-15-008。 [23]艾沙:“拟请派穆罕默德伊敏在印工作”((1940年5月),朱家骅档案《新疆人事:艾沙卷》,馆藏号301-01-15-008。 Part3 然而,伊敏的归附之路并不平坦。首先,向印度政府提交的签证迟迟得不到批准。据说,麻木提一派放言,伊敏将要转道往赴日本。伊敏在致艾沙信函中称:“系有吾同乡之败类,同情日人,故意造谣,加以破坏,引起印方疑窦。”[1]而加尔各答总领事黄朝琴(1897—1972)1941年5月10日复艾沙信中也说:“有人故意致函嘱其抵印后,赴加城与日本总领事接洽,被邮局检查所得,致印度政府顿生疑窦,不肯签证。”[2]接到伊敏来信后,7月2日,艾沙致信朱家骅:“前岁出国在阿富汗晤及新疆和阗民族领袖穆罕麦德阿明,经沙与之长谈,后愿为我中央服务。”但是,黄朝琴来函则称,印度政府拒绝发给签证,“现据该民函称,谓有人从中破坏,致引起印度政府疑窦,请再设法交涉协助”。[3]艾沙继续写道:“此次竟遭同情日人之同乡奸宄之嫉视,加以破坏,殊甚惋惜。阿明君学识能力,俱甚丰富,为吾族中之杰出人才,倘能罗致为我所用,于增进团结、国际影响,俱有莫大裨益。”[4]在信中,艾沙还附上了伊敏来函的中文翻译:“印度政府原已令阿富汗公使签证,所可恨者,有同情日人之同乡,从中破坏,故施谣言,遂引起疑窦,拒绝签证。”[5]最后,经中国大使馆交涉,伊敏于1942年3月22日离开喀布尔前往印度。[6] 伊敏携家眷和随从到印度后,立刻拜访中国驻加尔各答总领事,得到一些指示后返回拉瓦尔品第。接着,伊敏在4月10日前往克什米尔——聚集民族分裂分子的地方;行至白沙瓦后,据伊敏妻子致朱家骅的英文信称:“英国政府怀疑他充满热情地为中国政府效力而逮捕了他。”[7]被投入监狱的还有一同前往的亲戚黄清兴(1905—1988)。为此,6月4日,伊敏妻子写信请艾沙给予救助。在迟迟得不到消息后,伊敏妻子于7月25日直接写信向朱家骅求救:“在离开我们的家乡和阗后,我们一直在喀布尔过着平静的生活,因为远离我们的祖国,我们没有机会表达对中国政府的忠诚和信仰。”〔ThatafterleavingourcountryKhutan(EasternTurkistan)wehadbeenpassingourdayspeacefullyatKabul.BeingfarfromourmotherlandwecouldnotgettheopportunityofexpressingourloyaltyandfaithfulnesstotheChineseGovt.〕[8]由于“EasternTurkistan”“motherland”等语的表述存在政治问题,伊敏妻子似乎也觉察到不妥,稍后在写给中国驻德里大使馆的求助信中改称“中国的突厥斯坦(新疆)”〔Khutan-ChineseTurkistan(Singkiang)〕,并重复“他信仰好的中国政府并未动摇,只是因为远离之故而无法表达他的忠诚”(HisfaithintheGoodChineseGovernmentdidnotshakebutbeingfarawayhadnoopportunitytoshowhisloyalty)。[9] 其实,几个月前在接到艾沙信后,朱家骅即致信中国驻印度大使沈士华(1900—?),要求调查事情的原委。9月25日,沈士华回信称,伊敏在去克什米尔途中与黄清兴在白沙瓦一起被捕,“被英方认为日人间谍嫌疑被捕”。[10]朱家骅的解救工作戛然而止。迟迟等不到结果的艾沙,10月5日再致信朱家骅要求解救,并附上伊敏狱中来信翻译稿: 我奉朱部长之命于5月前离卡布尔赴印,曾奉上长函数封,迄未得复,现正在等候您的复示。印度政府妄信谗言,将余监禁于别沙瓦城(Poshawar),至今已有二月半之久,这确是很痛心的事。一个素以忠厚自持的人,竟无端受着攻讦,如是下场,受此耻辱,实痛不欲生。 因朱部长的劝导,我放弃那安适的生活,最初满以为服务于中央,在工作上得到安慰,且朱部长已接受过要求。为今政府竟不关心,这使我感到很大的烦闷与焦急。如果政府的解释,我相信必能释放,不但于我个人有利,对政府亦同样有利。 亲爱的弟兄,我已无法容忍,我已十分厌世,请即赐复。[11] 接到来信后,朱家骅告知艾沙:“已迭请总领事设法营救,惟英方认为有通敌嫌疑。”[12]11月3日,朱家骅复沈士华信进而写道:“阿明(伊敏——引者注)等原为新省反盛分子,种族成见甚强,既有通敌之嫌疑在押,暂置不理亦佳。”[13]结果,基于麻木提的前车之鉴,英国政府将伊敏等一直羁押到释疑为止。出狱后的伊敏致信沈士华,“从心底里感谢”所给予的帮助,同时要求来函示下:“是否有来自我们中国政府的命令或指示?”(anyorderorinstructionfromourChineseGovernment.)时在1943年2月12日。[14] [1]“艾沙致朱家骅”(1941年7月2日),附件“阿明致艾沙函译文”,朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012。 [2]“黄朝琴致艾沙”(1941年5月10日),朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012。 [3]“黄朝琴致艾沙”(1941年5月10日),朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012。 [4]“艾沙致朱家骅”(1941年7月2日),朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012。 [5]“艾沙致朱家骅”附录“阿明致黄总领事函译文”,朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012。 [6]“TotheHighCommisioner,China,Delhi”,朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012。 [7]“ToHonourableDr.ChuJubuJnag”(25/7/1942.),朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012。 [8]“ToDr.ChuJubuJnagfromfromGuruBazar,Rawalpidi”(25/7/1942,BibiAaiman,wifeofAmirMohdAminBed),朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012。 [9]“ToTheHighCommissioner,China,DELHI.BibiAaiman(wifeofAmirMohdAminBegandBibiZainib)”(wifeofAbdulKarimHaji).具体时间不详。朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012。沈士华大使中文信函为:“穆罕默德·伊敏·布格拉是中国政府的坚定的支持者,他从来没有对政府存有任何异心,一直准备为中国政府工作”〔“沈士华致朱家骅”(1942年9月25日),朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012〕。 [10]“沈士华致朱家骅”(1942年9月25日),朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012。 [11]“艾沙致朱家骅”(1942年10月5日),朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012。 [12]“复沈士华”(1942年11月5日),朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012。 [13]“复沈士华”(1942年11月3日),朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012。 [14]“ToHisExcellencytheChineseHighCommisionerinIndia,Delhi”(12/2/43).朱家骅档案《新疆人事:穆罕麦德阿明卷》,馆藏号301-01-15-012。 Part4 以上所揭示的伊敏归附国民政府的史实,鲜为人知。20世纪50年代初,伊敏重新走上分裂国家之路后,对自己曾经向国民政府输诚的历史讳莫如深,乃至国内外的研究均一无涉及。与伊敏一起叛离的艾沙生前留有的回忆录,也仅仅轻描淡写地、错误地说在印度见到伊敏并动员其为中国政府服务。[1]作为南疆叛乱头目之一的伊敏,其在政治图谋失败、亡命阿富汗多年后归附处在抗日战争苦境的国民政府是一个饶有兴味的问题。 毫无疑问,国民政府的边疆政策的变化是需要考虑的一个视角。1931—1934年间新疆发生的叛乱,正当日本发动侵略中国之时。对于新疆乱局的性质,国民政府是置于地方军阀与帝国主义(英国、日本)、苏联三者权力博弈关系中加以认知的,视为分裂国家的叛乱。[2]但是,出于“中华民族是一个”的国族认同的需求,对于归附国民政府的叛乱者(如尧乐博斯)加以安抚,肯定其行动中有反对军阀专制压迫的正当性,组织内地新疆人成立“新疆同乡会”。在艾沙的领导下,“新疆同乡会”发行维吾尔文《抗战杂志》,宣传国民政府中华民族团结抗日的主张,主要成员艾沙、尧乐博斯等还奔赴前线慰问抗战将士。在这一情景下,国民政府为了抵制日本展开“回教工作”,应允艾沙提出的组团到中东宣传抗日的要求,伊敏得以接触国民政府的代表团并最后走上了归附国民政府之路。 换一个角度看,就伊敏本人来说,1939年1月艾沙一行访问喀布尔期间,他正在撰写彰显其分裂国家主张的著作。艾沙一行离开后次年,该书在喀布尔出版。[3]最近,日本学者清水由里子影印出版了得自伊敏女儿的手稿,该手稿长达800多页,除第3—50页阙失外,与今日所见版本无异。清水由里子在英文解说中认为,该书“是一部系统的民族主义的叙事”“历史书”(historybook),“在使用该书作为历史数据时,任何人都应注意到其偏差(bias),因为它带有布格拉本人强烈的民族主义色彩”。[4]“小说家虚构故事,历史学家发现故事。”[5]小说家与历史学家职责不同,文学与历史的范畴相异。这本分裂国家的以历史为题材的书与一般公认的“历史书”的区别绝非“偏差”,远远超出了历史书写所能容忍的范围,与其说伊敏“发现了”湮没无闻的故事,不如说它基于分裂中华民国现代国家的政治欲求而虚构了历史。该书的最后涉及“独立运动”,大概准备归附南京国民政府,伊敏最初不敢写,后经过反复考虑和周边人的催促纔续写了这部分内容。[6]确实,从艾沙等离开喀布尔到伊敏走上归附之路,他有三年多时间在权衡投奔国民政府的利弊。朱家骅档案所藏史料显示,在第二次世界大战陷入胶着状态,生活困窘、投靠日本无果后,伊敏放弃了分裂国家的主张,自觉选择了归附国民政府的道路。 [1]MehmetAliTasci,EsirDoguTurkistanIcin:IsaYusufAlptekin’inMucadeleHatiralar(Istanbul:DoguTurkistanNesriyatMesriyatMerkizi,1985),423.转见[日]清水由里子、新免康、鈴木健太郎:“ムハンマド・エミン・ボグラ著《東トルキスタン史》の研究”,NIHUプログラム《イスラーム地域研究》(東京大学拠点,2007年3月),第9页。 [2]郭维屏:“南疆事件帝国主义侵略新疆之分析”,《西北问题研究会会刊》1(1934);曾问吾:《中国经营西域史》。 [3]MuḥammadAmīnBughra,DoğuTürkistanTārīkhi,(Kabil,1940). [4]ShimizuYuriko,ed.,TheAutographManuscriptofMuḥammadAmīnBughra'sSharqīTurkistānTārīkhiinTwoVolumes,TIAS:Dept.ofIslamicAreaStudies,CenterforEvolvingHumanities,GraduateSchoolofHumanitiesandSociology,UniversityofTokyo,2014-2016,xii-xiii. [5]HaydenWhite,Metahistory:TheHistoricalImaginationinNineteenth-CenturyEurope(Baltimore&London:JohnsHopkinsUniversityPress,1973),6. [6]ShimizuYuriko,TheAutographManuscriptofMuḥammadAmīnBughra'sSharqīTurkistānTārīkhiinTwoVolumes,xxviii. 全文刊载于《南国学术》2017年第4期第629—637页。 本文系孙江教授撰写的未刊专著《穆罕默德·伊敏·布格拉的思想与行动:批判性的考察》第4章,发表时由《南国学术》主编田卫平先生进行了修改。

唤起的空间 ——南京大屠杀事件的记忆伦理 摘要:随着南京大屠杀事件研究的“记忆转向”,记忆伦理这一基础理论问题的重要性愈发明显。本文截取两个断面进行探讨,即死者的记忆与伤者的记忆。死者的记忆是生者代理表象的产物,伤者则可以借助自身的回忆和“共享记忆”来证明受害事实。由于关于死伤者的事件不在场,加上事后回忆或他者表象的局限性,特别是历史修正主义对历史书写的暴力,所谓死伤者的记忆,于是转化为历史学之外为何记忆/忘却、谁在记忆/忘却之问题。 关键词:死者的记忆、伤者的记忆、记忆伦理、南京大屠杀 作者:孙江,南京大学学衡研究院院长,南京大学政府管理学院政治学系和历史学院特聘教授,教育部长江学者特聘教授。 一、引言 有关“南京大屠杀”事件的研究已经从事实层面转向记忆层面。记忆视角的导入有助于深化对事件及其影响的理解,同时也对研究者的理论自觉提出了更高要求。 自从哈布瓦赫(MauriceHalbwachs)创立现代集体记忆理论以来,围绕记忆与历史的关系主要循着将二者区隔开来的路径展开:记忆是记忆,历史是历史。与此相对,另一条可称之为“历史即记忆”的思路也受到研究者关注。如同古希腊神话中历史女神克里奥(Clio)为记忆女神尼莫赛尼(Mnēmosynē)之女所隐喻的那样,历史自诞生始即与记忆缠绕不清。记忆通过唤起形象、再确认以及主体的实践等途径,使自己成为孕育历史的母胎。如果说哈布瓦赫的路径告诉人们记忆的框架外在于历史的话,后一种路径则揭示了记忆本身涵育了历史这一事实。因此,针对具体的案例,即本文所讨论的有关南京大屠杀事件的记忆,有必要区分两种不同记忆:一是构成事件本身的记忆,即事件现场亲见亲闻者的记忆表象;二是远离事件的记忆,即对记忆表象的再表象。本文研究的是前一种记忆,使用的资料自然皆为关于事件的即时记录。 构成事件本身的记忆以证言形式出现。证言是从诉之语言的记忆开始的,被讲诉的记忆从一个集体向另一个集体流动,最后进入公领域。证言须经得起诘问,否则就不能构成事件。关于南京大屠杀事件的各种证言——外国人的和中国人的,加害者的和受害者的,在给予一定的阐释和确认之后,方可成为关于事件的证言,成为书写历史的史料。但是,无论是历史与书写,还是记忆与书写,皆难符合若节。追根究底,乃是因为历史/记忆不在场所致。当书写者试图唤起“不在”(Abwesen)并将其呈现于“现在”(Anwesen)之时,书写的局限性便绽露无疑。此外,书写行为不单面对过去,还跟主体的情感、意识乃至政治背景相关,诚如日本学者高桥哲哉所言:“记忆的困难已经不单单是时间之流逝和证人之死,以及源于日常性的支配——‘自然地’忘却,还有试图占有死者的意志和其‘作品’的修史=历史叙述的暴力。” 基于上述理由,本文与将记忆视为不证自明的物(thing)之存在的研究旨趣别异,试图截取两个断面,从个体层面考察死者的记忆和伤者的记忆,通过对这两种记忆的探究揭示记忆不仅是被叙述的客体,还是会说话的主体。南京大屠杀事件的记忆研究不仅属于历史学范畴,还关乎记忆的伦理和政治之问题。 二、死者的记忆 有关南京大屠杀事件的记忆首先是死者的记忆。所谓南京大屠杀,其地理范围并非仅限于城墙内外,还包括郊县的广大空间。死于南京这一符号空间的,既有被集体屠杀的死者,也有被个体屠杀的死者。这些由一长串冰冷的数字所表征的死者,无法用语言将生命终结的体验直接告诉他人,与生者的交流似乎终止了。文化记忆理论大家扬·阿斯曼(JanAssman)在论及“交往记忆”(daskommunikativeGedächtnis)时认为,交流记忆是以个体生平为框架和日常交往为基础的记忆,是一种非正式的、尚未成型的记忆,可存储于他人鲜活的回忆中。但交往记忆无法附着于不断扩大的过去,随着记忆主体的逝去,交往记忆也随之消亡。在笔者看来,如果扬·阿斯曼所说的记忆交流是生者之间的互动关系的话,那么还存在着另一种交流记忆,即死者与生者(目击者和加害者)之间的交流记忆。死者以沉默的声音——尸体以及伴随肉体成为尸体的暴力——向生者传递记忆的痕迹,在此,交流记忆虽然不是双向流动的,但并未短路。生者将死者的记忆纳入自身的情感和意识后由此形成一种与死者交流的记忆功能。当生者正视内在化的死者的记忆时,会产生一定的心理和生理反应,甚至出现“心灵创伤”(trauma)症状。 在南京大屠杀期间,成立于1937年11月22日的“南京国际安全区”是一方相对“安全”的空间。安全区位于南京城西北部,相当于城内面积的八分之一,在南京沦陷前后收容了大量难民。安全区的成立虽然没有得到日本方面的明确承认,但接到美国政府的外交照会后,日本驻上海总领事表达了尊重的意向。尽管如此,1937年12月13日南京沦陷后,安全区里的外国人仍要时刻提防乱兵的骚扰和暴力。浩劫中,南京迎来了新的一年,在日军授意下燃起的稀稀落落的爆竹声更衬托出肃杀的氛围。1938年1月1日上午8时,安全区国际委员会秘书、金陵大学社会学系教授史迈士(LewisS.C.Smythe)在家书中写道:“今天是我见过的最嘈杂、最令人不悦的新年。”确实,不必说连日来耳闻目睹的暴力,就在前一天(1937年12月31日),一位中国籍牧师的死亡,让国际安全区里的美国人悲痛不已,两位传教士在第一时间记下了自己的感受。美国牧师福斯特(ErnestH.Forster)在当天给妻子的信中写道: 有一个悲惨的消息。今天早上我醒来,发现卢先生的钱包和一张便条(他曾在汤山和东流当过传道师)。在这种恶劣的形势下,他变得抑郁、孤僻,在便条上他暗示已决定投水自杀。他应是今天登记,这个倒不用担心,他已40多岁。他早上是一个人出去的,我去附近的池塘查看,没有找到他的尸体,我希望他已改变了主意。我听说他最近一直存有轻生之念,昨晚休息前我还鼓励他要为了中国而活下去,上帝要他这样。他是个沉静温和的人,但我担心他一旦下了决心,任何人也不可能轻易动摇他。 安全区国际委员会另一位委员美国人马吉(JohnG.Magee)——他曾拍摄记录了日军暴行的12卷影片——在当天稍晚的日记中从另一个角度写道: 今天我们都很悲伤,在汤山和东流工作的福音传教士卢小庭投水自杀。在日本人来到以前他对局势就相当悲观:从昨天他同我和福斯特谈话的内容及他所写的东西看,他深受中国历史上那些以死来抗争黑暗社会的人的影响。这是典型的东方人的观点。昨天福斯特告诉他,面对黑暗,基督教的观点是活着而不是死。今天一大早他就出去了,留给福斯特一张便条、一首小诗和他的钱包。福斯特过去一直同他睡在一个房间里。这确实令人悲伤,因为在这些考验人的日子里,他显示了良好的助人及无私的精神品质:福斯特和我都对他有很好印象,而我曾想过要推荐他去神学院学习。在他的信中,他说上帝不会把他的这一行为视为罪过的。 死者卢小庭,时年40岁,是南京大屠杀期间不多的留下自己姓名的死难者。汤山位于南京东郊,是国民政府军队溃败、日军大举攻入的地带,日军华东方面最高司令官松井石根12月17日入城前一天曾落脚于当地著名的温泉。南京陷落前,日军军机的轰炸让卢小庭对形势极度悲观;南京陷落后,他协助救援工作,“显示了良好的助人及无私的精神品质”,乃至马吉打算将来送他到神学院学习,将他培养成一位高级牧师。然而,频发的暴力让这位“沉静温和”的基督徒的身体和精神饱受伤害,变得“抑郁、孤僻”,产生了轻生念头。 12月31日一大早,卢小庭留下一张便条、一首小诗和钱包,掩门而去。同室而居的福斯特发现便条后大吃一惊,立刻告知马吉,他们陷入了“悲伤”中。1月3日,福斯特从邻居那里获知,“他们在附近池塘里看见一具尸体,想必就是他的,但我们尚未得到当局允许去打捞尸体。这是使人非常悲伤的。他似乎早就有些想法,南京沦陷后民众的痛苦增加了他的决心。”一个星期后(1月10日),在水中久泡变形的卢小庭尸体被打捞上来。福斯特和马吉没有表述自己对于尸体的感受,但是,透过他们此前表达的文字,不难推测死者的记忆痕迹——死者尸体与生者的交流,无疑传递了“悲惨”、“悲伤”的感受和“以死来抗争黑暗社会”的声音。 在南京大屠杀事件中,卢小庭之死只是一个小小的片段。南京城沦陷后,从不同方向破城而入的日军开始了疯狂的屠杀、抢劫、性暴力等行为。国际安全区与暴力现场稍有距离,只能说相对安全。身处其中的外国人群体(传教士和其他人员)在安置难民、与日军艰难周旋的同时,很多人在日记和家书中都留下了关于屠杀——死者记忆的即时记录,这些记录和卢小庭之死一样,都是解读生者与死者交流记忆的文本。记忆文本中的死者的记忆,当然是生者回忆的产物。回忆是生者对于外在刺激的反应,反映在听觉、嗅觉和视觉等方面。 听觉中的死者的记忆和枪炮声联系在一起。日军的枪炮声并非无的放矢,而是有针对性的。12月14日,金陵女子大学教育系教授、美国传教士华群即魏特琳(MinnieVautrin)(华群即魏特琳的中文名)在日记中这样写道: 早上7时30分。昨夜外界似乎很平静,但在人们的潜意识里存在着一种莫名的恐惧。天亮前似乎又有猛烈的炮火轰击城墙——也许是在轰掉那些阻碍日军主力入城的路障,不时还夹杂有枪声,也许是日军士兵在向撤退的中国士兵开枪,或者是向抢劫者开枪。我还能听见下关方向的枪声,在我的想象中,这些子弹是射向坐在拥挤的舢板上、拼命向江北划去的中国士兵们的。可怜的人啊,他们几乎没有机会逃脱这些无情的子弹。 枪炮声的传来、远去和消失,其含义并不仅仅是听觉的变化和中断,它意味着暴力正将生者变为死者,从而牵动生者的心,让魏特琳悲叹“可怜的人啊!”这种消失的枪炮声很快在日记中转换为视觉中的死者的记忆:“当我们返回时,在山谷附近看到一具尸体,考虑到南京所经历的炮击,周围的尸体还不算多。”“街上和山上不时传来的枪声,使我意识到一些人的悲惨命运,而且他们很可能不是中国士兵。”魏特琳继续写道:“你们曾在南京住过的人永远也想像不出面前的街道是什么样子,那是我所看到的最悲惨的景象。公共汽车、小汽车翻倒在街上,东一具、西一具地躺着脸已发黑的尸体,到处都是被丢弃的军服,所有的房子和商店不是被洗劫一空就是被烧毁。安全区内的街上挤满了人,而在区外,除了日本兵,看不到其他人。”很快,日军闯进国际安全区,理由是抓捕脱下军装、放弃抵抗的国军士兵。金陵大学副校长、历史系教授、安全区国际委员会委员贝德士(MinerSearleBates)这样总结12月27日和28日的所见所闻:“被带走的一部分人,被5个一组或10个一组捆绑起来,命令他们一组一组地从一个大屋子第一个房间走进另一个生了一团大火的房间或庭院。当每一组人向前走,他们的呻吟和哭泣能够被剩下的人听见,但是没有枪声。”这是面对死亡的呻吟和哭泣。这些疑似放下武器的士兵在逃入国际安全区后,本以为能够得到保护,结果还是被一个个强行绑走,他们无助的呻吟和哭泣留在了剩下的难民心中,记录在贝德士的笔端。 在集体大屠杀中,大批国军士兵丧失了抵抗能力。日军第16师团第33联队第1大队的田中次郎在日记里记录了12月14日屠杀俘虏的场景: 小队配合重机枪队在扬子江畔将俘虏干掉。俘虏在货车里哇哇大叫,车里弥漫着窒息的气息。俘虏一个个被拉出来,他们一丝不挂,呼呼地喘息着,“大人、大人,水、水”,指着水壶。“笨蛋!”我大声骂道。于是他们捧起低洼处的泥水喝了起来。第一次看到人被蒸成这样。让他们分为4组,举起双手,50人一批地赶到江边。脚上绑着滚动的手榴弹,极其危险。只有小队的士兵,人数很少,下士官与某某两人。如果俘虏拼命反抗,就无法控制。也许俘虏绝望于“没法子”,只能接受眼下的命运,但当我说“救命、救命”,他们就哇地欢呼并鼓掌。我们把他们从车厢里赶出来,让他们在没膝的泥土中面向河边坐下,1200人,一声令下,隐在后面壕沟里的重机枪一起发射,俘虏一个个倒下,血肉如棉絮般横飞。 士兵们不想抵抗?否。他们正处在生不如死的境地,在被迫接受死的过程中表现出求生的欲望——喝泥水,并在日军士兵生的诱惑面前本能地做出身体反应。 视觉伴随嗅觉。尸体腐烂后会发出恶臭,掩埋尸体是一项极其艰难的工作,令许多人望而止步。宗教慈善组织红卍字会在上海“一·二八事变”中掩埋尸体就遇到过这种情况。在南京大屠杀事件中,红卍字会帮助掩埋尸体的行为令人瞩目,但研究者的关注点似乎都集中在尸体的具体数字上。就死者的记忆而言,比数字更有意涵的是死者尸体所传达的记忆。尸体在腐烂,被野狗撕扯,以特殊的气息和惨状困扰着生者。安全区国际委员会骨干、美国传教士费吴生(GeorgeAshmoreFitch)在12月15日的日记里写道:“城市一带恶臭熏天——到处是大嚼尸体的野狗。”安全区国际委员会主席、德国人约翰·拉贝在日记中写道: 我在这本日记里多次写到一名被枪杀的中国士兵的尸体,这具尸体被捆绑在一张竹床上,自12月13日起一直横躺在我的房子附近,没有掩埋。我对日本大使馆提出抗议,请求他们派人或是准许我进行掩埋,至今仍没有结果。……既然我为安葬这具可怜的尸体所付出的种种努力没有任何结果,我只好作罢,但是随着时间的流逝,我越来越意识到,这个人虽然死了,但他的尸体将永远留在这个人间。 “这个人虽然死了,但他的尸体将永远留在这个人间”。这是一种生者与死者交流不止的状态,死者的死困扰着生者的生。 对于以安全区为活动中心的外国人来说,呈现在其视觉中的死者的记忆相对而言十分有限,他们笔下的死者都是无名的、符号化的。卢小庭的死亡方式跟被屠杀者不同,但对福斯特、马吉等外国人的震撼也许更大。作为一个有血有肉、有名有姓、与他们朝夕相处的人,卢小庭让他们见证了一名生者在饱受肉体和精神折磨后选择自杀的过程。卢小庭之死,还有田中笔下的俘虏之死,犹如镜像,反射出一个更为广大的死亡场域。透过死者的记忆空间,可以深入到被抽象化为南京大屠杀事件的现场,进而捕捉死者的记忆痕迹。 三、伤者的记忆 记忆与回忆是两个不同的概念,记忆保存过去,回忆唤起过去。对死者的记忆进行诠释,困难之处在于死者只有沉默的声音,不能对生者的声音予以回应从而生动地展示“我在说”的记忆的主体性。这种极端状态告诉人们,死者的记忆既可以唤起,也可能永远无法唤起。比较而言,活着的受害者则可以通过回忆对生者的询问予以回应,倾诉或者捍卫自己的记忆。 卢小庭死后不到一个月,安全区附近发生了一起性暴力事件。1月24日晚,三名日军士兵闯入胡家菜园11号金陵大学农学系农具店,当着其丈夫和众人的面将一名女子抓走,在小粉桥32号日本宪兵曾经使用的建筑物里将其强暴三次后始放还。这名女子回来后,立刻将受害经历告诉了贝德士和金陵大学社会学系教授林查理(CharlesH.Riggs)等人。这样的性暴力在安全区屡见不鲜,受害者都是无奈地承受伤害,即使向人倾诉亦无下文。但是,这次不同,倾听者不仅是贝德士、林查理等激愤于日军暴行的美国人,更重要的是碰上了一位执着于维护美国人在南京权益的新领事爱立逊(JohnMooreAllison)。爱立逊刚从日本调至南京,初来乍到,似乎以为凭借在日本的经验可以阻止日军的暴行,为受害者讨回公道。1月26日,爱立逊带着林查理和受害女性前去指认现场,结果爱立逊和林查理分别被日军第16师团第33连队中尉天野乡三手下的士兵掌掴。爱立逊是美国外交官,蛮勇的日本士兵由此酿成了一桩震惊国际舆论的外交纠纷——“爱立逊事件”。 在爱立逊事件的波澜中,小粉桥32号的性暴力事件似乎隐没无闻。其实,在美国政府的抗议下,日军军法处一方面逮捕了肇事者天野乡三等人,另一方面日本驻南京大使馆总领事福井淳又以取证为名试图掩盖大曝天下的暴力。1月27日,福井在向爱立逊作出保证后,将受害女性带往大使馆讯问。金陵大学医院医生威尔逊(RobertWilson)在1月28日的家书中写下了具体经过: 她被强留了三十个小时,而不是原先承诺的两个小时,显然她在他们面前表现得有点太机智了。他们在昨晚大约十点将她送回我们的房间,列举了有关她的故事的五点错误。这些错误包括墙壁的颜色、她走过的台阶数、房间灯的位置以及她被劫持的时间。至于故事的核心似乎并无意见分歧。通过指出这些错误,他们保住了自己的面子,该妇人被送回,我想此事告一段落了。 威尔逊“至于故事的核心似乎并无意见分歧”的看法过于主观,日本领事通过将一起明白无误的性暴力事件转换为一个需要取证的事件,指出女子回忆中的所谓“错误”(error),实则质疑了事件的真实性。对于此次讯问,《拉贝日记》也有大致相同的记录: 1月26日下午,两名日本宪兵、一名翻译及高玉先生为调查此事,与里格斯及爱利生(即爱立逊——引者)先生一起去了该农具店以及日军宪兵区队部。这名妇女得去日本大使馆接受讯问,可她在那里被拘留了28小时,直至1月27日20时30分才被放回。她讲述了如下情况:她提供的一楼至二楼间的台阶数目不对,在描述当时现场的铺盖以及照明情况时也说错了,因为她把煤油灯说成了电灯。此外,她也说不清楚被带走的具体时间(商店里愤怒的群众所提供的时间和她说的不一致)。因此认定,强奸不是发生在那所房子里,并由此推定不是日本宪兵所为,而是一些在此期间已经受到惩罚的普通士兵所为。既然已经认定此事不在日本宪兵区队部发生,那么这起举报以及美国大使馆的抗议便当然地被视为反日宣传。 关于女子被拘留讯问的时间,拉贝与威尔逊的说法略有差异,其他仅有详略之不同,他们均认为日方意欲模糊事件的性质。 拉贝最后提及日方高玉先生及其翻译到平仓巷3号向贝德士和林查理通报了讯问的结果。28日,贝德士在致美国领事爱立逊的信函中详细记录了与日本领事交涉的经过。原来,该女子26日晚被带到日本大使馆后,确实如威尔逊所说“在他们面前表现得有点太机智了(alittletoosmartforthem)”,让日方始终无法得到需要的证词。贝德士写道:“该女子非常普通,没受过任何教育,但有一种与生俱来的勇敢和倔强,比讯问者更有智慧。”结果,远远超出预定的两个小时讯问时间,历时30个小时,直到27日晚8时45分,这名女子才被送还。当晚,日本方面的杉本翻译官、高玉和另外一人与美国方面贝德士、林查理就讯问结果进行了30分钟会谈。第二天,贝德士将自己的记录与林查理的记录进行对照之后,给爱立逊发去一封信函。 日方在对该名女子的反复诘问中得到如下细节内容:(1)煤油灯的位置,是摆放在窗子旁,而不是从天花板掉下来的;(2)床的颜色,女子说是白色,实际是黄色的;(3)楼梯的位置,在建筑物的左侧,而不是右侧;(4)台阶数,不是女子回忆的3个,而是11个;(5)女子进入那所房子的次数,一次是被士兵胁持,一次是与贝德士、林查理等人去指认,最后一次是讯问中被领事、警察带去;(6)女子说被强制带到那所房子后被一名士兵护送回去,其他时间则是一个人回去的。 就上述内容,贝德士的记载和评论如下。对于(1),贝德士事后询问女子,女子告称电灯是从天花板掉下来的,在窗子旁边另有煤油灯。对于(2),贝德士未加置评。对于(3),女子和贝德士一致认为是在右侧,而不是左侧。女子称自己是在被讯问时才知道的。对于(4),贝德士认为门口和玄关之间有3个混凝土台阶,屋内的楼梯有11个,日方采取了与(3)完全不同的把戏(trickery),“明显是一种儿戏的手法(achildishlyobviousdevice)”。[24]对于(5),女子一共去过那所房子三次,其中一次是贝德士和林查理陪同去的,贝德士认为日方把不同性质的事情放在一起,“是试图损害我们及女子的名誉”。对于(6),贝德士没有置评。 日方对事件现场细节的纠缠,旨在将对事件的追究引入歧途,解构事件的“真实性”。对于六点中的四点,贝德士逐一评论;对于(2)和(6),贝德士未加评论。笔者认为(6)十分重要,日方伪造这一细节,谎称女子不知道事件究竟何时发生,而且不止一次去过那所房子,其实意在暗中污蔑受害者是性交易者。果然,杉本翻译官随后宣读了日方的三点声明:第一,美国大使馆指责犯人是“宪兵”(gendarmes),这一指责乃“是谎言”(afalsestatement);第二,“那女子说不知道事件发生的最初时间,我(贝德士——引者)竟武断地说是在11点。女子本人不知道,也没有报告过,何以我能知道呢?”第三,“这一事件不过是美国大使馆的反日宣传而已”。 对于日方这种自欺欺人的做法,贝德士当即予以反驳。关于第一点,杉本认为美国领事所说的“宪兵”与事实不符,这的确是安全区的美国人误将日本士兵当作了宪兵。日本宪兵不同于军队的士兵,相当于警察,旨在保护欧美人士免受日本士兵的侵扰,他们往往被配置在国际安全区附近。但是,这个细节并不能改变此次事件的性质。而且此前正是日本宪兵一直在使用小粉桥32号建筑物,他们未能阻止日本士兵进入其中,本就属于失职。关于第二点,贝德士强调说,具体时间是根据很多人的证言得出的。杉本于是辩解道:“你不能这么说,除非将那些人带到我们这里进行讯问(questioning)。”贝德士进而讥讽道:是不是说要拘留(detention)30个小时?那不是调查(inquiry),是惩罚(punishment)。杉本听后慌忙表示没有这个意思,但还是强调贝德士关于具体时间的报告没有确凿证据。对于第三点,贝德士强调没有反日的想法,只是反对犯罪(wrongdoing),无论哪国人都如此。杉本尽管不断狡辩,却不小心说漏了嘴,透露日方的确有“犯罪行为”,而且犯案者已经受到了处罚。 在给爱立逊的信函最后,贝德士记录了该名女子对贝德士等人所说的几句话,这是整个事件中第一次出现受害女性的声音。她说:“他们在灯(lamp)的种类和形状上,给我找麻烦。但是,当我画了一张图之后,事情就了结了。”比照前述日方所指出的所谓“错误”可知,日方试图通过一个与事件无关紧要的细节,将受害者的回忆引入歧途。日方指出灯的位置的“错误”,其实是在曲解和狡辩。 女子的第二句话是:“他们带来四五个士兵,命我指认谁挟持了我。我说不是这些士兵,于是他们开始骂我。但是,我告诉他们别指望我按照他们的意思从中指认,因为你们昨天说在房间里有超过40个士兵。”日方带来与事件无直接关系的士兵让受害女性指认,其居心实在险恶,但被这名女子机智地驳回去了。 女子的第三句话是,“他们问的问题非常少,每个问题后嘀咕很长时间,考虑接下来该问什么,我回答了他们提出的每一个问题。”看来,日方虽然带走这名女性进行讯问,但既不能抹消人所共知的事实,又无法动粗;受害女子机智而倔强,以30个小时的韧性规避了日方所设置的话语陷阱。 四、结语 记忆并非不证自明的物之存在。记忆不仅是被叙述的客体,还是会说话的主体。随着南京大屠杀事件研究的“记忆转向”(theturnofmemory),记忆伦理这一被淡忘已久的基础理论问题的重要性愈发明显。本文截取死者的记忆和伤者的记忆两个断面,对此问题进行了初步的探讨。 严格地说,死者的记忆在死者生命终结、意识活动停止之时,即已不在场。生者通过感觉和意识活动对死者记忆的再构,是一种代理表象行为,即使出于真诚的动机,表象行为也不可能“复原”从而替代死者的记忆。对于死者的记忆,本来最有能力予以代理书写的是加害者,作为在场的施暴者,他们有可能耳闻目睹死者之死的具体情形。但是,即便施暴者的情感和意识中会残留死者的记忆痕迹,其文字表现也多为虚饰、弱化乃至曲解,最终主观呈现的不是记忆,而是忘却。田中次郎日记是一个例外,这位加害者的即时书写记录了死者的记忆,反讽地成为被害者的记忆代理人。 从死者和加害者之外的第三方的视角,将死者之死置于其所处的情境中,通过生者的感受和代理书写来诠释死者的记忆,这是一项有待深入的探究。安全区里的外国人出于救死扶伤的人道信念留在了南京,他们在日记中的自言自语和在家书中向亲人诉说发乎人之本真的情感,因而所记录的死者的记忆虽然星星点点,却成为死者的记忆的代理人,具有无可置疑的真实性。遗憾的是,在众多关于南京大屠杀事件的即时记录中,很少出现如卢小庭那样有名有姓、且留下一定生之痕迹的个体,这就使讨论的深入受到很大限制。 就伤者的记忆而言,小粉桥32号案具有反复咀嚼的意义。这不仅是因为它引发了美日之间的外交纠纷,乃至与日军华东方面最高司令官松井石根的被解职不无关系;更重要的是,从日方讯问受害女子的取证方式中,依稀可见历史修正主义的狡计。围绕事件的解读,历史修正主义者以事件不在场为由,试图将对事件本质的认识引向细节的争论上。由此,历史与记忆问题已不再是纯粹的历史学范畴的问题,而是关乎记忆的伦理和记忆的政治之问题:为何记忆?谁在记忆? 小粉桥32号性暴力案表明,伤者的回忆——记忆主体的发声——十分重要,这是死者所无法做到的。受害女子通过回忆和讲诉受害经过,使得贝德士等第三方人士与其获得了“共同记忆”(commonmemory),借用以色列学者玛格利特(AvishaiMarglit)的术语,这还是一种“共享记忆”(sharedmemory),是在伤者和接受者之间流通的交流记忆。受害者和加害者之间原本可能存在“共同记忆”,但无论是加害者本人还是站在加害者立场的日方其他人员,都拒绝这种记忆的存在,因而他们与伤者以及第三方的贝德士之间不可能共享相同的记忆。惟其如此,加害者与受害者在事实的认定上自然会出现差异,细节遂成为认定事实的重要手段。不过,细节的准确固然可以强化事件的真实性,但却无法改变事实的性质。反过来说,该案告诉人们,在书写死、伤者的记忆时,细节具有不可小瞧的作用。可靠的、符合常识的细节,可以回击历史修正主义者的狡计,也可以回应后现代主义关于历史看起来像文学这一诘难。在历史的实在性与历史不在场的断裂中,搭建事实与证据之间的关联是代理表象永无止境的工作。哲学家保罗·利科(PaulRicœur)在晚年写就的巨著《记忆、历史、忘却》末尾写道: 历史的背后,有记忆与忘却。 记忆与忘却的背后,是生。 但,书写生则是另一种历史。 未完成。 本文发表于《江海学刊》2017年第5期。本文注释省略,英日文史料皆依原文译出。

痕迹·事件·证言侵华日军第十六师团第三十三联队中尉天野乡三在南京 文|孙江 【小引】学衡研究院院长孙江教授在《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)2016年第3期发表了论文《痕迹·事件·证言侵华日军第十六师团第三十三联队中尉天野乡三在南京》,通过事件留下的“痕迹”——“一张明信片”、“一记耳光”、“一组证言”,爬梳和辨析了事件的语义学意义,以求加深对该段历史的理解和认识。 【作者简介】孙江,1963年生,现为南京大学政府管理学院政治学系和历史学院特聘教授。 摘要:与有关侵华日军“南京大屠杀”事件的宏大叙事相比,本文所讨论的内容属于鲜为人知的细节——侵华日军第十六师团第三十三联队中尉天野乡三的故事。这位当年在南京最为臭名昭著的日军中尉,因其手下士兵掌掴美国领事爱立逊而在美日之间引发了一场外交争端,天野乡三因此受到日军军法会议的审判。本文首先以天野乡三遗落的一张明信片为切入点,追寻致使天野乡三突然消失的爱立逊事件;继而以审判天野的日方记录和美方当事人的电文,讨论事件的来龙去脉;最后分析半个世纪后日军老兵证言中的虚实问题。从本文的考察可见,对于历史的细节,无法简单地运用因果关系勾连各种已知的、可见的表象说明其本质,而通过对事件留下的“痕迹”爬梳和辨析其语义学意义则不失为深化历史认识的一条路径。关键词:南京大屠杀;天野乡三;证言;历史记忆 基金项目:国家社会科学基金重大招标项目“现代中国公共记忆与民族认同研究”(13&ZD191)1一张明信片 在南京市档案馆所藏的一份中文档案中,有一张寄自日本三重县久佐町久居的明信片(见图1),寄信人松冈新,明信片上写着如下一段文字: 接奉玉言,拜读再三。尔来收听广播,每闻贵队战况,必心系诸位安危而忧之。接贵队如期入南都之札,合家不胜感激。笹浦君不幸负伤,入院疗伤而未得参加入城,令人扼腕。所幸伤势恢复良好,不日可再赴前线参战,实乃不幸中之万幸,令人稍安。切望今后各自珍重,为君国鞠躬而尽瘁。十二年一月六曰。 收信人处写着:“上海派遣军中岛本部队野田部队天野队长天野乡三收”。“上海派遣军”隶属“中支那方面军”(司令官松井石根大将),司令官是昭和天皇之弟朝香宫鸠彦王中将。“中岛部队”即中岛今朝吾中将所辖第十六师团,“野田部队”系以野田谦吾大佐为联队长之第三十三联队,第三十三联队下辖三个大队,“天野队长”是其中一个大队的大队长呢?还是大队下的中队长或小队长,不清楚。明信片作于“十二年一月六日”,十二年系昭和十二年(1937年),显为“昭和十三年”(1938年)之笔误。 可以推知,天野乡三在“如期入南都”后,曾给远在日本三重县久佐町久居的松冈新寄过一张明信片,除告知战况外,还提到一位姓笹浦的人,笹浦在天野部队进攻南京前受伤。从松冈行文语气看,他与天野、笹浦既非亲属,亦非师生,天野部队、三重县等字样似乎暗示天野与松冈系驻军军官与一般居民之间的关系。为此,笔者曾专程寻访第三十三联队在三重县的驻地,找到了时任第二大队重机关枪部队中队长岛田胜已于1972年编纂的未曾公开出版的《步兵第三十三联队史》,该书附有“干部编成表”,在所胪列的各队长名单中,笔者没有发现天野乡三的名字。 图1天野乡三明信片(正)南京市档案馆藏图1天野乡三明信片(里)南京市档案馆藏 阿莱达•阿斯曼(AleidaAssmann)在《回忆空间》一书中曾专门讨论过“文字”(schrift)与“痕迹”(spur)之间的关系,她认为“文字和痕迹常常作为同义语来使用,但二者绝非同义。文字是通过视觉符码形式将语言符码化之物,关于文字的定义不能套在痕迹上。痕迹将与语言的结合和将作为符码化的记号的特性尽皆置之一边。即使如此,痕迹作为不基于任何符码化的指针符号,用符号理论可以解读。痕迹之所以能替换代理表象,源于模仿之物和印刻之物的直接性”。不仅如此“痕迹在通向过去的路径上,与文本迈向过去的路径根本相异。这是因为,痕迹里既含有逝去的文化的非语言表现——废墟(Ruinen)和遗物(Relikte)、片断(Frag-mente)与碎片(Scherben),也有口传传统的残滓(Überreste)。”阿斯曼把“痕迹”作为非文字之物,将其与“文字”/“文本”置于二元对立关系中,强调痕迹的意义大于文字。在研究“南京大屠杀”这样重大的历史事件时,面对当事人不在场,文字记载的局限性,以及口述回忆之虚实杂陈,阿斯曼的论述无疑有着重要的启示意义。按照阿斯曼的思路,明信片似乎应当归入文字之列,而不属于非文字的“痕迹”,但笔者倾向于将明信片视为介乎“文字”与“痕迹”之间的东西,可以从“文字”与“痕迹”两个方面对其加以解读。明信片留下的作为符码化的“文字”信息有限,不足以解释其所指涉的事件,而作为“遗物”“碎片”,明信片敞开了阅读文字以外信息的可能性。 这张明信片附在一位名叫陶保晋的中国人的信函中。陶保晋(1875-1948),南京红卍字会会长,著名实业家和慈善家,1927年南京国民政府成立前曾做过江苏省议员。1937年12月13日南京沦陷前后,陶保晋率领红卍字会展开救济活动;日本驻南京领事馆看中陶保晋的声望,强令其为“南京自治委员会会长”。为继续从事救济活动,陶被迫接受会长一职。1938年1月1日“南京自治委员会”成立。十天后,饱受身心折磨的陶保晋称病辞职,最后得到病休许可。2月13日,陶保晋再次请求辞职,在给“自治委员会”的辞职信中写道: 据家人报称:市府路二十七号住宅前住军人已经搬出。入屋查看,所有红木家具及衣箱、瓷铜器与一切用品,约值四、五千元,被劫一空,尚不足惜。惟内有佛堂一间,供奉老祖乩笔画像及神圣佛像与历代祖宗神位、父母遗像,并道院传授《太乙北极真经》及《午集正经》、《未集经髓》与各种经典,为修道以来十六年身心性命所寄托,日日馨香奉祀者也。今竟全行被劫,闻之伤心涕泪,悲泣如丧考妣,痛不欲生。正在辞职静养之时,又遭此非常惨痛,病益加剧。 “市府路二十七号住宅前住军人”即天野乡三及其手下的士兵,在天野等离开陶宅后,一张遗忘的明信片透露了天野的身份。陶继续写道: 此天野先生当系住在该屋之军人,可否转请日方军政长官代向天野先生探询,曾否见此经像法宝,是否以同文同信佛关系,代为收存?如能藉此线索,返还原物,则心神始能安定,病体得以就痊,皆出自大德之所赐也。 陶保晋没有要求天野返还被盗窃的财物一这是日军官兵经常干的勾当,只是要求返还与宗教信仰有关的文书、照片等。但是,特务机关的回答是:“询据天野乡三,供称不知。”其实,特务机关根本就不可能见到天野乡三,更不要说去询问天野是否拿走了陶家的东西了。2一记耳光 1938年1月下旬,日军第16师团陆续撤离南京。22日,天野乡三所在第三十三联队长野田谦吾卸职,24日乘船离去。当夜,天野乡三和手下的士兵继续为恶,由此引发了一起事件,惊动上海派遣军司令部,负责处理事件的参谋长饭沼守少将在1月26日日记中写道: 晚本乡(上海派遣军司令部参谋——引者,下同)少佐来报。24日夜11时左右,日本兵到美国人经营的农具店,用刺刀胁迫看店人,带走两名女子强奸,约两小时后将女子放回。基于(女子)所诉,两名美国人在女子指认被强奸之处时,(发现)该处系天野中队长及十数名士兵宿舍,遂进房调查,天野集合持枪士兵,反过来殴打美国人,将其赶出门。本乡参谋长得报后,赶至现场,要进中队长房间,也不容易进去,隔壁屋里有支那女子三、四名。(本乡)强行进天野屋,天野正与女子同衾。女子从床下来。审问中队长。中队长行使权力,带女子来,给其金钱,还让士兵们也进行奸淫。因此,叫来宪兵队长小山中佐和第2大队(长),次日凌晨(部队)出发延期,继大队长调查之后,宪兵继续调查。 天野乡三和手下士兵强暴了在美国人农具店干活的中国女子。26日美国人前来诘问,“天野集合持枪士兵,反过来殴打美国人,将其赶出门”。本乡忠夫少佐得报赶到现场,阻止了事态恶化。结果,预定次曰(27曰)撤离南京的天野部队被责令就地待命,接受第二大队和宪兵队长小山弥中佐的调查。 1月27日,饭沼守继续写道:“小山宪兵队长、堀川新分队长(接替天野乡三——引者)至。听取调查天野中尉之概要。” 1月29日,饭沼守称:“小山宪兵队长至,报告天野中尉及部下事,就事件送交(军法会议),听取军方意见。据此,希望将中尉及以下同宿者递交,同时报告殿下。” 1月30日,饭沼守记述了调查结果:“天野中尉以下十二名送交军法会议。” 逐条梳理饭沼守日记可知,天野乡三隶属第三十三联队第二大队,军衔为中尉,事发后被撤去中队长,由堀川代理。 事件后仅仅4天,天野乡三就被送上军事法庭。但调查过程并不顺利,参与审讯天野的上海派遣军司令部副参谋长、步兵大佐上村利道在1月27日的日记中写道: 宪兵报告调查天野中尉……(他)不该有昨夜那股劲了。大队长无能,驾驭不了他。让值班士兵传达滞留待命。法学士,律师,很会钻法网空子,对于宪兵的询问,回答得巧妙。要求严厉处分。 上村日记丰富了关于天野的个人信息:法学士、律师。27日,意识到事态严重,天野开始发挥其律师职业的才能,为自己辩护,以致担任讯问的大队长难以应付。1月29日,第二大队离开南京,眼见不能跟随而去,天野反应强烈。饭沼守日记写道:“天野中尉被阻止出发,悄悄地把他叫来,说服他像个男子汉接受处理,之后让他回去了。” 何以上村称天野乡三“很会钻法网空子,对于宪兵询问,回答得巧妙”?这涉及天野被问罪的“罪名”。饭沼守日记对事件原委交代得还算清楚,但关键处却语焉不详,如,按照日记所载,天野是因为“奸淫”而被问罪的——这是日军占领南京后普遍实施的暴力,但又称“带女子来,给其金钱”,将暴力关系说成是交换关系。1月30日,天野案被移交军法会议,审讯工作由军法务官来担任。2月15日,军法务官小川关治郎在日记中写道:“冢本法务官抵达。调查南京方面的事件情况,尤其听取关于天X中尉强奸事件相当详细之报告。虽然确认强奸事实很困难,但必须追问对宪兵伍长及履行职务军人所进行的威胁。”®军法会议试图以“强奸事件”来处理,却发现“确认强奸事实很困难”,是因为找不到受害人,还是如此一来须追究日军占领南京后的集体性暴力?不得而知。最后,天野乡三的罪名竟然是“威胁”宪兵和军人履行公务。 26日事件起于“天野集合持枪士兵,反过来殴打美国人”。被“殴打”的美国人不是普通的美国人,是美国新任驻南京领事——三等秘书爱立逊(JohnM.Allison,1905-1978)。这个来自得克萨斯州牧场的爱立逊曾滞留日本横滨,会说一点日语,此刻被美国政府派到南京,无疑和其在日本的经历有关。爱立逊被打后,除当场抗议外,事后还电告美国国务院,美国国务院据此向日本帝国政府外务省提出抗议,“爱立逊事件”(Allisonincident)成为国际媒体追踪的对象。28日《纽约时报》以《被东京士兵掌掴的外交官》为题刊登文章,并配以爱立逊照片(见图2)。29日,在饱受战火之苦的中国,《申报》(汉口版)第1版刊载了前一日上海中央社转引的路透社电,开始对事件进行跟踪报导。 图2被东京的士兵掌掴的外交官(《纽约时报》1938年1月28日) 当事人是如何讲述事件经过的呢?杨夏鸣编《南京大屠杀史料集》第63卷《美国外交文件》收录的1938年1月28日美国国务院编辑的一则新闻稿摘录了27日和28日爱立逊致国务院电文。这不是爱立逊原电。27日原电与本文主题有关内容如下: 一个日本士兵冲上来,气冲冲地用英语喊着:“退出去,退出去”,同时将我向大门处推。我慢慢地后退,但在我来不及退出大门前,他就掌掴了我,还转过身打了林查理一耳光。跟我们在一起的宪兵以敷衍的态度阻止这个士兵,其中一个宪兵用曰语说了‘‘他们是美国人”或类似效果的话。这时我们已退到临街的门外。这个士兵一听这话就暴怒起来,嘴里重复着“美国人”,还试图攻击离他最近的林查理。尽管有宪兵在阻止他,但他还是将林查理衬衫的衣领撕破了,还扯掉了几颗纽扣。正在此时,指挥官出现了,他以无理的方式向我们咆哮。 在爱立逊的叙述中,被打的人中还有一位,名叫林查理(CharlesH.Riggs,1892-1953),林查理也留下了关于事件的叙述: (士兵)用我听不懂的语言吼着,然后将爱立逊向后推。我看到后,就停下来和爱立逊站在一起。然后士兵抓住爱立逊的胳臂推搡他,但是爱立逊背部抵住了门,不能再移动。士兵就当着宪兵的面,掌掴了爱立逊,接着又打了我。这时宪兵也进来了,他们之前一直在和我们讨论我们能不能进入这座房屋(没提到进院子的问题)。同时,指挥官从屋子里出来,向我们走来。宪兵看到了那个士兵的行为,抓住他的胳臂,将他拉走,强迫他到路的另一侧去。……有两个宪兵站在我前面,一个正和他们争论的士兵站在他们前面。一个领事馆警察告诉士兵:“他们是美国人”。这似乎激怒了他,他突然把他们推开,从他们中间冲出来,抓住我衣服的领子。他很粗暴,把我的衬衫都扯坏了,还拽下几颗纽扣来。宪兵抓住他的胳臂,让他放了我…… 爱立逊和林查理的电文不仅叙述了事件的来龙去脉,还纠正了日方记述语焉不详之处。原来,掌掴美国领事和另一位美国人林查理的不是天野乡三,是他手下的士兵。士兵掌掴美国人之后,天野乡三从门内走出:正在此时,指挥官出现了,他以无理的方式向我们咆哮(爱立逊语);同时,指挥官从屋子里出来了,向我们走来(林查理)。日文外交文书将爱立逊的这段电文译为:“斯クスル内ニ部隊ノ指揮官タル将校現ハレ挑戦的態度ヲ本官ニ叫ヒケタリ”(“这时部队指挥官模样的将校出现了,以挑战的姿态对着本官咆哮”)。天野既没有掌掴美国领事,也没有阻挠调查,他肯定将责任推给了手下的士兵,由此不难推知何以饭沼守要“说服他像个男子汉接受处理”,以及上村利道说“很会钻法网空子,对于宪兵询问,回答得巧妙”。但是,作为中队长,手下士兵挑起了一件让帝国政府困扰的国际事件,天野有着不可推卸的责任。其时,日军在南京的暴行早已震惊国际舆论,“爱立逊事件”破坏了日美之间的外交关系,“中支那方面军”司令官松井石根借此整顿“军纪”,天野乡三成为整肃的对象。吊诡的是,处罚天野乡三的罪名不是掌掴美国领事,而是“威胁”日本宪兵和军人履行公务,构成事件源头的无名中国女性的遭遇在美日政府和媒体的暄嚣声中黯然不显。3一组证言 1月29日,第三十三联队第二大队在下关乘车东去,30日,天野被送上军法会议。这个让皇军的丑行暴露在国际舆论下的中尉,虽然从第二大队中消失了,也从同属第二大队岛田胜已编纂的《步兵第三十三联队史》中消失了,但他的故事存留在当年士兵的记忆里。2002年,日本社会评论社出版了松冈环采访和编辑的口述史《南京战:寻找尘封的记忆原士兵102人的证言》一书,书中有5位当年的老兵直接谈及天野乡三的故事。哲学家保罗·利科在《记忆、历史、忘却》中曾讨论过证言,他认为所谓证言(témoignage)具有两方面的特性:一方面基于所报告事件的事实,强调事件的现实性;另一方面基于本人的经验,保证叙述的真实性或证明其具有本真性,这是一种推论出来的可靠性。如果临场行为没有涉及叙述者本人是否参与,那么叙述者所说的就仅仅是信息。对于利科的区隔,笔者认为还需要进一步加以细化,即就“爱立逊事件”/天野案而言,老兵的证言属于第一个方面,是基于事关天野的事件来回忆天野的,由于回忆者并未身临其境,其证言只能是一种“信息”——是一种不确定的证言,需要证实或证伪。而从“南京大屠杀”这一事件的在场者身份言,老兵的回忆则具有利科所说的第二个方面的特征,即回忆者虽然不是天野事件的目击者,但是整个南京发生的暴力事件的参与者和目击者,他们所讲述的“事实”给理解天野案发生的场景——历史语境提供一扇窗口。让我们看看5个老兵的证言吧。 第一个出场的名叫野田典吾,1915年11月生,隶属第三十三联队本部。1998年8月和2001年8月,野田分别接受了松冈环的采访,他是这样说起天野乡三的: 那个中队是问题很多的中队,不听野田联队长的话,(天野)被送至军事裁判,受到军事处分。当时的审判官是陆军法务官岛津。其他中队离开南京时,一个中队150名被阻止离开,未能上船,全部接收了调查。听说军司令部发出了逮捕令。我认为军法会议是在南京当地开的。士兵好像都被释放了,干部遭到了处罚。对于天野乡三中尉随便行事,野田联队长感到棘手,将其转到预备军,进攻紫金山、进入南京前,将其调去护卫朝香宫殿下。听说这个命令在进攻无锡时就已经决定了。在那儿,(他)似乎很老实。天野乡三中尉太了解了,乱七八糟的家伙,在二·二六(事件)中属于皇道派吧。在京都被召集入伍,没穿军服就跑到师团本部。因为被军部擢用,志得意满,队长很是困扰。天野中尉是受到军法会议审讯而被降为一等兵的人物。我在战争中看到过那个军法会议的正式文件,审判官的名字是用毛笔写的,并盖有红印,在哪儿看到的,记不清了,因为是在一定范围公开的,布告栏里也见过。那时还没有与美国开战,当时的广田外务大臣向美国解释了。还有一件道歉的事,是因为误击了扬子江上美国海军的军舰,和这件事一起向美方解释的。 天野中尉的罪状大概是强奸和砸银行。砸银行,哪个部队都干的哟。一半出于好奇心吧。想知道到底银行里藏了些什么而干的。除食物外,不是上面的命令,只是,因为上面不追究,觉得干了也没关系。天野中队的士兵说是听从命令干的,那是天野中尉的命令,(野田联队长命令强奸和砸银行)是没有的。 野田典吾的回忆涉及天野其人和天野被罚之因果。关于第一点,野田对天野的总评价是:“乱七八糟的家伙”,因为“军部擢用,志得意满,队长很是困扰”。在政治立场上,天野属于不满帝国政府的“皇道派”,1936年2月26日这个派别的青年将校在东京曾发动过反政府的军事政变。天野对帝国政治现状的不满也表现在行为上,“在京都被召集入伍,没穿军服就跑到师团本部”。对于这样一个桀骜不驯的下属,野田谦吾联队长没有让其参与攻陷南京的战役,而是让其呆在位于南京东郊的句容县,守护司令官朝香宫鸠彦王。关于第二点,在第三十三联队本部供职的野田典吾并不知道天野是因为26日“爱立逊事件”而被拘押的,推测“天野中尉的罪状大概是强奸和砸银行”。野田典吾称看到军法会议的处罚文件,“天野中尉是受到军法会议审讯而被降为一等兵的人物”。 在第一点涉及天野性格上,野田典吾的回忆给读者提供了一个未知的天野,限于史料,其虚实尚待旁证。另一方面,第二大队没有参加攻陷南京是实,因为在日军有关南京攻城战的记述中,清楚地写着第三十三联队第二大队“缺”。关于第二点天野的罪名,野田典吾的回忆是不正确的。但是,天野及其部下所进行的“强奸”是文字记载和下文口述中屡屡提到的不争的事实。盗窃是日军官兵在南京经常从事的勾当,天野及其部下也不在其外。至于是否和其他日兵一样“砸银行”,这个并不重要。最后,野田典吾称看到“军法会议的正式文件”将天野降为“一等兵”,这大概有回忆上的差池,即天野成为“嫌犯”被撤去中队长之职后,可能自动降为一等兵,但这个文件未必是军法会议的文件,而可能出自天野所属联队或上海派遣军司令部。 第二个出场的名叫徳田一太郎,1914年6月生,隶属第二大队。1999年8月,徳田一太郎接受采访时回忆如下: 在南京,在8中队驻屯地设立慰安所,很坏的人。听说宪兵进来就是为了带走天野中尉。这是从士兵的闲谈中听到的。接着听说在南京期间,召开了军法会议。接着天野中尉怎样了不清楚,但听说部下的军曹降为一等兵回到部队。听说那个中队开过妓院。那个中队因为当时是朝香宫的护卫,所以大家笑说:“朝香宫由了不起的人在护卫。” 徳田一太郎虽然与天野同属一个大队,正如文中一再出现的“听说”所表征的,他对事件真相完全无知,他的回忆属于道听途说。不过,“听说”中也有“事实”,原来天野系第二大队第八中队队长,爱立逊事件旁证了在第八中队里确实存在类似“慰安所”的地方。具有讽刺意味的是,士兵们居然暗中嘲讽自己的司令官“御弟”朝香宫鸠彦王。曾经随天野守护这位躲在后方的司令官的第三个回忆人讲述了天野在句容的恶行。 第三个回忆者是木本一平,1913年9月生,隶属第二大队第八中队,是天野的部下。2000年11月和2001年11月,木本一平分别接受采访,留下了如下一段回忆: 因为朝香宫驾临南京附近的句容,俺们一个小队与中队长一起担任夜间护卫。南京与句容相隔几十公里,连大炮声都听不到。虽然躲在战线的后方,报纸上却写着:“朝香宫视察第一线大本营公告”。中队长天野乡三中尉,好象比野田联队长成绩优秀,以陆军大学首席毕业,因此,虽然是中尉,却不听野田大佐的话。即使在护卫朝香宫时,也抱着女子睡觉。在这里的时候,天野对俺们士兵说:“抢劫、强奸、放火、杀人,什么都给我干”。在句容,一到晚上,分队人都出去找姑娘了。俺以为“不能干那种笨蛋才做的事”,就没有出去。这时,交叉架起来的枪支不知受了什么震动而倒下了。听到声音,天野叫着“是你呀”,走了过来。因为俺没去找姑娘,他很生气。俺正想着:再这么说下去,就杀了你。那边有士兵叫着:“有了,有姑娘了”。一听到叫声,天野心情大好,立刻转怒为喜道:“什么?有了!嗯。”如果带来不愿意的女孩,就在士兵面前堂而皇之地说,“调查一下,看有什么?”自己抱着女人去睡了。天野每晚让士兵抓不同的女人,既有年轻的,也有当妈的。但是,睡过女孩后,就放掉。 整个分队,在进入南京后,也被派去抓姑娘。16师团离开南京时,好象分队全体士兵都被禁止离开,接受调查。天野因此被送上军法会议。离开南京时,没有看到中队长天野。邻村的一分队的朋友说,天野回到日本后,东京传讯,接受调查。听说他矢口否认一切,逃脱了责任。 在所有回忆者中,木本一平与天野交集最密,在句容曾在天野手下护卫朝香宫。木本一平关于天野的回忆告诉人们,这个奸淫成性的中尉在通往南京的路上为恶不断,直到26日事发。但是,对于自己的上司,木本一平并不了解,所谓天野“好像比野田联队长成绩优秀,以陆军大学首席毕业,因此,虽然是中尉,却不听野田大佐的话”云云,是不正确的,这段话成为历史修正主义者用来否定证言不真实的根据。此外,天野消失后,第八中队中士兵并不知道天野的下落,关于“逃脱了责任”云云,也是不正确的。同样的情况也出现在另一位回忆者井上益男的回忆中。 井上益男是第四位回忆者,1915年6月生,与木本一平同属第二大队第八中队,1998年3月、2000年5月和2001年5月分别接受了三次采访: 天野乡三中尉与野田三十三联队长是陆军大学的同窗,听说成绩优秀,获得过恩赐的军刀。所以,即使是野田队长的话,也听不进去。天野中队长被送交军法会议,都这么说,离开南京时,因为中队长不在部队里,大家知道了,但具体罪状和判决书不知道。到底因为发生了什么,俺们不知道。 天野中尉毫不掩饰,什么都干得出来。他身边总跟着当班的,按照中队长说的,去找女人呀,去抢劫呀。如果犯抢劫罪,会被降级,工资降到最低。确实,俺们离开南京时,曾被阻止离开,天野中队长已经不在,也没有回到中队。到哪儿去了,不知道。好象在上海受到审判,被判有罪。听说天野中尉被降为二等兵。没有回到中队,俺认为被派到别的地方,还提升了。 快到南京,听说中队长下了命令:“进了南京,允许抢劫、强奸、杀人”。我们中队进入南京、放下行李,正在慢腾腾的时候,就被士兵说:“干啥呢?还不快去抢。 与木本一平一样,关于野田联队长与天野中队长的关系,井上益男的回忆具有相似的错误,同样成为历史修正主义者攻击的对象。何以出现部下不了解上司的情况呢?这和日军的组合方式有关,野田长期担任第三十三联队长,士兵之所以不了解自己上司,一则因为是临时召集组合起来的,据与井上益男同属第八中队金田猛的日记记载,天野是11月1日调到第八中队的,同来的还有其它补充兵。二则天野对上司野田的桀骜不驯,在日本军队中是极其罕见的现象,故而士兵中揣测二者可能有故。撇开风闻言事的部分,木本一平旁证和强化了天野乃奸淫之徒的特征。 最后一个回忆者是南泰吉,1913年7月生,隶属第三十三联队第一大队。他回忆道: 天野乡三中尉因为进入难民区,被送至军法会议而受到起诉。我们才不会去难民区的。宪兵队会来查看的。天野中尉则带着x分队,随便进入难民区。带了十二、三个人进去的。他们给难民发良民证,盯上有姿色的女子,就要进行检查,“带走她!”到了晚上,就一边喝酒,一边抱着女子。还去征收物资呢。 强奸、抢劫,只有天野中队长干。中队长和下士官(干)。在中队长干之前,手下的士兵趁中队长不在,白天去市政府三浦中佐(第二大队长)处和派发良民证处去拿。听说(中队长)不在的时候,下士官也去强暴妇女,偷盗粮食。 听说下士官在白天中队长去联队时,趁其不在,搜集粮食,搜集化妆品,让女子化妆,在队长回来之前都干。宪兵队嗅到这个,因此(天野)被逮捕了。 和野田典吾一样,南泰吉在5个回忆者中是与天野关系最远的,但他对事件起因的描述却十分准确:天野中队破坏日军与国际安全委员会达成协议,擅自闯入难民区,抓走女性并施暴。受害女性曾分别出现在爱立逊27日电和饭沼守日记中,事件的原委如下:1月6日,爱立逊抵达南京后,立刻被前来诉苦的美国传教士所包围。1月25日上午,贝德士在给爱立逊信中称:一群带浅色臂章的日本兵,闯入胡家菜园11号我们的农具商店,用枪威胁店主并搜身,然后带走一名妇女,把她强奸了。下午,贝德士继续写道:林查理先生和我带着昨晚在胡家菜园11号被绑架的这名妇女,小心翼翼地访查了她被迫走过的路线,她很清楚地指出了被强奸三次的建筑物。这座建筑物就是位于金陵大学附近的小粉桥32号,即爱立逊电文中所说的原为天主教神父的住宅。4结语 与有关“南京大屠杀”的宏大叙事相比,本文讨论的属于鲜为人知的细节。对于这样的细节,限于文字记载的制约,无法简单地运用因果关系勾连各种已知的、可见的表象事实来说明事件的本质,只能如德塞都(MicheldeCerteau)所说通过对事件留下的“痕迹”来爬梳辨析事件的语义学意义。在本文的叙述中,步兵第三十三联队中尉天野乡三分别出现在三个不同的场景:明信片、爱立逊事件和半个世纪后老兵的证言。 在第一个场景里,陶保晋家中的日文明信片交待了持有者天野乡三的身份:上海派遣军中岛本部队野田部队。天野乡三离去后,陶保晋得以回家,发现天野乡三不仅掠走了值钱的财物,还将带不走的其他东西尽皆毁坏,这说明离开陶宅的天野乡三匆忙而近乎疯狂。第二个场景“爱立逊事件”可以佐证这一推测。天野乡三所在的第八中队在即将撤离南京前继续为恶,26日下午殴打美国领事爱立逊引起美日外交纠纷。被送上了上海派遣军设置的军事法庭——军法会议——前,天野乡三的行动自由虽然受到限制,但仍可呆在陶宅。29日眼看部下一个个离去,天野情绪激动,开始砸毁陶宅器物。这就是饭沼守日记中所说“说服他像个男子汉接受处理”。第三个场景是记忆/证言中的天野乡三。由于5个回忆者均不在第二个场景中,他们对第二个场景的回忆属于道听途说,但是,作为涵盖第二个场景的背景——“南京大屠杀”事件的参与者和目击者,他们对天野乡三恶行的回忆或具有个别性——具体指涉天野,或带有普遍性——泛指整个日军所为,他们的回忆丰富了对天野乡三其人形象的认识。这些都是正史里关于天野乡三的记述所看不到的。秦郁彦所编《日本近现代人物履历事典》“天野乡三”条写道:生于1894年。1915年5月陆军士官学校第27期毕业,同年12月任步兵少尉、步兵第12连队。1919年4月天野升任中尉,1923年12月离职。1927年3月毕业于京都大学经济学部,进入近海邮船公司工作。1931年12月参加高等司法科考试,取得律师资格。1937年8月应召入伍,1938年1月29日受到军法会议审判。1947年7月重新登记为律师。1960年任日本律师协会(“日辩连”)纲纪委员。1964年死。 天野乡三留在了南京。离去的第三十三联队官兵议论纷纷,于是有了天野乡三降为一等兵、无罪释放等各种揣测。实际上,天野被移至上海,如军法务官小川关治郎在日记中所述,以“威胁”宪兵和军人履行公务问罪。3月30日,因“胁迫上司”天野被正式起诉,4月28日被判处三年徒刑。在接受审判期间,天野乡三因攻陷南京有功,于4月15日获得帝国政府“叙正七位”奖赏。5月12日,陆军省发现奖状将要颁给一个“犯人”时,急忙协商取消事宜,结果,天野乡三失去了即将得到的“叙位”,时在1938年5月23日。