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记忆不能承受之重 ——陶保晋及其后人的南京记忆 文|孙江 小引:1937年,日本攻陷南京后,红卍字会会长陶保晋被迫出任南京“自治委员会”会长一职,陷入罪与罚、名与节、救人与赎己的困境中。此后,陶保晋一直背负“汉奸”之名。南京大学学衡研究院院长孙江教授以此为研究点,梳理出事件本末,加深了我们对这段历史的理解。 本文出自孙江教授自选集《作为他者的宗教》,262-286页,博扬文化事业出版社,2016年。 本文和头条推送的《痕迹·事件·证言——侵华日军第十六师团步兵第三十三联队中尉天野乡三在南京》系孙江教授正在撰写的关于“南京大屠杀”事件书稿之一部分。 1 唤起的空间 1938年1月1日下午1时。南京。鼓楼公园。 假如时光回转,南京红卍字会会长陶保晋还会选择留在南京吗?现在,陶保晋不得不接受日本占领军封给的名号:南京自治委员会会长。在这座阿鼻叫唤地狱里,日军找不到一位比陶更有声望的中国人了,国民政府的公职人员、大学教授和地方名流尽皆逃离。一袭灰布长衫的陶保晋战战兢兢地宣读“自治会”成立宣言,此时此刻,半月来的愁苦达到极点。陶保晋明白“自治委员会”的政治意味,成立宣言清楚地写道:废止国民党一党专政,实行以民众为基础政治;与各种亲日团体合作,创造日支提携成果,以期确立东洋和平;推行防共政策,根绝抗日、排日思想,矫正依赖欧美观念;振兴产业,增进民众福祉;广集人材,贯彻民众自治。八年后战争结束,陶保晋因此而被控“通谋敌国,图谋反抗本国”。 成田龙一在《证言时代的历史学》一文中认为,第二次世界大战后日本经历了对战争的“体验”、“证言”和“记忆”三个不同时期。最初二十多年,关于战争的“体验”为了解战争提供了基本价值取向;1970年代后,当事者的“证言”深化了人们对战争的认识;1990年代,记忆与战争成为一组相互关联的词语,记忆的重要性高于“证言”和“体验”。在饱受日本侵凌的中国,1949年以后的政治剧变抑制了中国人有关战争的体验、证言和记忆,直到1980年代末这种情况才发生根本变化,关于战争的体验、证言和记忆突然出现在同一时空,历史的亡魂游荡于当下的日常生活中。1985年建立的“侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆”(以下简称“纪念馆”)成为中国人关于战争体验、证言和记忆的象征。在纪念馆陈列室所展示的日军屠城的图片里,有两张“自治委员会”成立时的照片,出自1938年1月21日日本出版的《支那画报》,一张是鼓楼公园“自治委员会”成立时的情景(图1),中国人和日本军人、外交官、新闻记者,寒风中飘荡着北京政府的五色旗和日本帝国的太阳旗;另一张是“自治委员会”主要成员的合影(图2)。 图1陶保晋(右三) 出典:《支那事変画報》第16辑,1938年1月21日 图2陶保晋(右一) 出典:《支那事変画報》第16辑 自治委员会是日军扶植的傀儡组织,纪念馆的展览对“自治委员会”的性质没有作任何评论,也没有言及委员们的名字。但是,正是这两张照片所映出的会长陶保晋的形象唤起了陶氏家族压抑半个多世纪的秘密——陶保晋作为“汉奸”的历史,并引出了迄今未止陶氏子孙四处奔走要求为陶保晋平反的故事。陶保晋后人的诉求揭示了在关于南京大屠杀集体记忆之外还存在着的鲜为人知的个体记忆,照片记录了历史的瞬间,但没有告诉人们背后的真相,镜头前的陶保晋是日军的合作者,镜头外的陶保晋又是怎样一个人呢? 美国社会学者奥利克(J.K.Olick)认为,以往有关集体记忆研究存在两个偏颇:一是从当下的需要来思考过去,借助过去的形象来追求现在的目标,把记忆当成物(thing),结果记忆成为政治的产物。另一个是强调记忆的统一性,过去成为一切的出发点,由此形成了本质主义的记忆研究。对于这两种偏颇,奥利克开出的应对药方是,不要把过去当作光荣和认同的所在,应该视为“悔恨”(regret)的源泉:停止叙述,人们一起回忆和唤起过去,进行记忆“实践”(practice)。奥利克的批评无疑是正确的。但是,当物化的记忆被国民、家族和个体所拥有,借用诺拉(P.Nora)的话,记忆主体成为“记忆之场”后,如何剔除本质主义的记忆呢?如何消解记忆政治化呢?在笔者看来,集体记忆的政治化是不可避免的,或言之,集体记忆就是政治记忆,解决问题的关键在于,政治化的记忆能否经受伦理考验。记忆的本质主义特征并非尽由政治所决定的,还受制于文化习俗等因素。陶保晋及其后人关于南京大屠杀的个体记忆——物化记忆的实践,便纠缠着政治和伦理的因素。 2 罪与罚 1937年12月12日,面对从上海方向逼近的日军,守卫首都的国民党军队溃败如山倒。避居长江中游的蒋介石在日记里写道:“本日南京唐守备(指唐生智——引者)处已无人接电话,敌已过江,占领浦口,则南京恐已无守乎”?13日,南京沦陷。蒋在日记里继续写道:“本日闻南京尚在战争中,此必我官兵被围不屈,作壮烈之牺牲也”。此时首都早已沦为阿鼻叫唤地狱,何来“被围不屈”!南京重新回到国民政府手中是日本战败投降的1945年8月。 重返南京的国民政府于1946年3月颁布《汉奸惩罚条例》,军统特务展开搜捕汉奸行动,与日军和傀儡政权有瓜葛的人战战兢兢,南京红卍字会会长陶保晋即是其中一个。 陶保晋,又名锡三,1875年生于江宁县。清末(约1905年)赴日本留学,1906年从“法政大学清国留学生法政速成科”第二班毕业,1907年回国后与濮仲寅在南京夫子庙大成殿学宫创办“江宁府属中学堂”,先后担任江宁律师公会会长,江苏省咨议局议员、金陵法政专门学校校长等。1912年,中华民国成立后,陶又任众议院议员,担任江苏总商会法律顾问等。1919年,陶与著名报人史量才合办“南汤山建业公司”,1920年开设“陶庐”温泉。1922年,在江宁创立道院。道院是一种新宗教团体,对外称红卍字会,主张五教(儒、释、道、耶、回)合一,提倡以内在的修为和外在的慈善来拯救社会。1923年“红卍字会南京分会”成立时,陶被选为会长,在道院内部陶保晋还有一个名字:道开。 关于陶保晋与日本的关系,坊间风闻言事,舛错甚多。陶保晋在法政大学速成班学习一年,教师用日语授课,旁有汉语同声口译,陶和当时绝大多数留日中国人一样仅会简单的日语口语。回国后,陶与日本人的接触始自1923年关东大地震后,从中牵线的是日本驻南京领事林出贤次郎。林出是日本民间宗教大本教的信徒,1921年2月,日本政府以大本教对天皇“不敬罪”弹压该教,大本教“圣师”出口王仁三郎被捕下狱。作为信徒和外交官的林出注意到红卍字会与大本教在教义上的相似处,试图将二者牵扯在一起,从而为大本教在中国的发展寻找新天地。而南京红卍字会则认为,赴日本赈灾可藉此传教,“足唤起我卍会同志之良好精神于无穷也”。当北京红卍字会中华总会决定赈济后,时在北京的陶保晋被派南下。陶保晋9月8日晚抵达南京后,晤见道院负责人叶能静(南京总商会会长),商讨购米筹款事宜。此后,从东亚同文书院毕业、精通汉语的林出频繁出入南京道院,陶保晋热情接待,二人很快建立起良好的私人关系。同年11月,世界红卍字会中华总会派遣侯延爽、冯阅谟、杨承谋等三人携米二千石、美金五千元,赴日本慰问灾情。这次慰问灾情活动与日本政府没有任何关系,相反,慰问团三人分途抵达日本后,其行动尽在秘密警察的监视下,官方密报称红卍字会和大本教为“两怪教”。红卍字会不知真情,还以为日本“朝野上下,备极欢迎”。 陶保晋与日本人的交往没有越出大本教的人脉关系。1923年底,大本教徒北村隆光等代表红卍字会神户道院访问南京,陶保晋主持欢迎大会。继而,北村等往访位在江宁县的陶保晋别墅“陶庐”,加藤明子写下语气谦恭的《南汤山温泉游记》,后收入陶保晋所题《南汤山志》。 1927年,南京国民政府成立后,陶保晋失去在北京政府时期拥有的议员资格,部分财产也以“反革命嫌疑”被没收。“缠讼七年,始以发还”。以此为转折,陶保晋远离政治,专注于慈善和宗教活动。1929年9月18日,在大本教的推动下,王性真、侯延爽和陶保晋率“世界红卍字会东瀛传道团”出访日本,视察神户会务,兼往东京设立总会。10月12日,访问途中突然得到扶乩坛训:“命道开至釜(山),即时回沈(阳),筹划接仁子(出口王仁三郎——引者)过奉(天)之礼仪”。结果,未能按预定计划旧地重游,陶保晋便先期回国了。 大本教与红卍字会建立宗教联合关系后,大本教领袖出口王仁三郎又与“传统的右翼”——亚洲主义者头山满、内田良平等暗合,这样大本教与红卍字会关系自始便具有同床异梦的特征:大本教试图利用红卍字会窥伺中国东北部“满蒙”——内田良平是鼓吹分裂中国东北的魁首,而红卍字会则试图利用大本教在日本传道。在中日关系不断恶化下,1923年红卍字会和陶保晋以“慈济”为主旨展开对日赈灾活动:“东瀛浩劫,有史罕闻,国于同洲,往救宜急”。1929年陶保晋等访问日本,旨在“道慈昌明”,奠定“东亚第一和平之基”(9月18日坛训)。1935年12月,日本政府以“不敬罪”和违反“治安维持法”镇压大本教,红卍字会和大本教、陶保晋和日本人的关系就此断绝。 当国民政府公务员、大学教授和地方名流纷纷撤退时,陶保晋没有尾随而去。作为道院/红卍字会信徒,他笃信:宗教超越民族,慈善没有国境。因此,当1937年日军飞机轰炸首都南京,陶保晋领导下的红卍字会不仅救助中国受害者,连同日军飞行员的尸体也一并收敛埋葬。与南京“国际安全区”里的欧美人一样,对于即将到来的占领者陶保晋抱有不切实际的期待,以为日军的行为至少会比混乱无序的国民党军队理性些。1937年12月8日,红卍字会与外国人士商议在难民区设立办事处。13日和15日,红卍字会先后于五台山广济寺和鼓楼金陵大学设立粥厂,“每日就食者不下三万人之巨”。但是,自以为能超然于事外的红卍字会转瞬间发现,除了“国际安全区”里的外国人外,没有一个中国人的生命是安全的。祝晴川在《丁丑南京屠城记》回忆陶保晋话道:“日军自进城以来杀戮、纵火、掠夺、奸淫,连日不止!住在我火瓦巷南京市红卍字会的家属及逃到那里的难民数百口,老少妇女无不被其奸污,有羞愧自杀者多人”。红卍字会的家属也同样惨遭日军官兵的强暴。 战后,当红卍字会副会长欧阳都麟等站在审判战犯法庭上作证时,会长陶保晋却身系“汉奸”嫌疑。1946年4月,自以为能脱却干系的陶保晋在女儿的陪同下,主动前往国民政府有关部门交待南京沦陷后所参与之活动,立刻遭到拘禁。6月3日,尘埃落定:“陶保晋共同通谋敌国,图谋反抗本国,处有期徒刑二年,褫夺公权三年,全部财产除酌留家属必需生活费外没收”。即,除两年徒刑之外,包括被日军窃据的汤山“陶庐”和市内祖产概被没收。首都高等法院的判决理由如下: 陶保晋于民国十二年被推任世界红卍字会南京分会会长。二十六年十二月,首都沦陷后,受敌人之指使出而组织自治会,自认会长,惟为时仅十余日,即因病辞会长之职,并推荐副会长孙叔荣任该会会长。二十七年八月,又经大民会总本部高翔迫充该会副会长。二十八年秋,复受温宗尧之怂恿任伪维新政府立法委员。二十九年三月,汪逆兆铭等合组伪国民政府于南京,陶保晋即蝉联原职,常出席立法院会议执行立法委员之职务。迨至三十一年十二月间因不满伪政府对粮食管制情形提出建议,致被伪政府褫职查办。遂闲居南京。日寇投降后,即由军事委员会调查统计局捕送本院检察官侦查起诉。 陶保晋被指控的罪责有四:(1)受敌人“指使”,担任过十余日自治会会长;(2)受大民会会长高翔逼迫,“迫充”副会长;(3)受温宗尧“怂恿”,出任伪维新政府立法委员;(4)伪国民政府成立后“蝉联”立法委员。四个不同动词对“事实”判断的侧重点亦不相同。在言及陶保晋的文字中,一般都集中在陶出任伪自治委员会会长一事上。南京大屠杀史研究专家张连红甚至认为,“以他当过自治委员会会长一职,可以说是汉奸头子,这个判决是轻的”。这反映了一般中国公众的看法。与这种看法截然不同,首都高等法院量刑的理由如下: 查被告陶保晋受敌人之指使组织自治会及充任伪维新政府与伪国民政府立法委员,并曾充伪大民会副会长等职,业经其在侦查时与审判中先后供认不讳,且常出席伪立法院会议,亦有伪立法院公报可查,足见所供各节自属实情。按伪立法院所议订之伪法多属有利于敌伪不利于本国,被告即担任此项伪职参与其中会议,其有凭籍敌伪势力,为有利于敌伪不利于本国之行为,固甚明显。惟该被告年已老迈,心尚慈善,因受人指使与怂恿而出任伪职,与反抗本国之激烈分子自难比论,核其情节尚属轻微。再查首都沦陷之时被告即扩大红卍字会之机构联合英美教士组织国际救济会,由英美大使商得敌酋之许可首都住宅区为难民区,设立收容所多处收容难民组织救济队掩埋被敌寇惨杀之遗尸四万三千零七十一具并办理施诊义赈平糴及发放恤老津贴等事务,凡此种种既有确实证据足资证明(见被告所呈之世界红卍字会南京分会慈业工作报告书一册,照相十张,世界红卍字会南京分会救济队掩埋组掩埋尸体具数统计表一张及办理义赈之存根十六本,恤老慈金照片簿并恤老慈金姓名录各一本),则该被告曾为有利于民众之行为自属显然之事实,爰依处理汉奸条例第三条第一项之规定减轻其刑二分之一,再因被告犯罪时期系民国三十三年六月一日以前依减刑办法之规定应再予减轻二分之一,酌处有期徒刑二年。 法院在论及陶保晋汉奸罪时,是从“自治委员会会长”开始的,而量刑根据却只限于其充任伪政权“立法委员”一点上。“按:伪立法院所议订之伪法多属有利于敌伪不利于本国,被告即担任此项伪职参与其中会议,其有凭籍敌伪势力,为有利于敌伪不利于本国之行为,固甚明显”。“共同通谋敌国,图谋反抗本国”罪名和汪伪政权二号人物陈公博、汪精卫之妻陈璧君同罪,与鲁迅之弟周作人亦同。不同的是,法院以其接受“伪职”均为逼迫,且期间做过有目共睹的善事,“为有利于民众之行为”,减免刑期一半。又以其担任“伪职”在1944年6月1日之前,再减免一半。结果,陶保晋最后被判2年实刑。 对于陶所担任的“大民会”副会长和“立法委员”之职,今人的看法也与首都法院的判决不同。张连红认为,“实际上都是空衔,他没做什么事。我们从历史资料上也查不到他利用职权谋取自身利益,损害国家民族利益的记录”。按照这一逻辑,则要追问陶在担任没有成为量刑根据的“会长”之职期间是否损害了“民族利益”?回顾战后东京审判可知,当陶保晋开始服刑时,红卍字会副会长、做过“自治委员会”顾问的留美博士许传音正在东京远东军事法庭上指证大屠杀事实。许积极参加国际安全区救济委员会活动,和日本人联系甚多,如何看待许的行为呢?另一位南京大屠杀史研究专家经盛鸿认为,许传音参加“自治委员会”乃是要救助难民。那么,陶保晋是否也有这种主观动机呢?且看南京沦陷之初罹难民众从不同视角的观察。 先看郭岐《陷都血泪录》。这位脱下军服、自称因隐藏在位于五台山意大利大领事馆三月才躲过浩劫的国军营长,1938年3月12日逃离南京后撰写了这本回忆录。1947年3月25日,郭在南京军事法庭上控诉战犯谷寿夫罪行。他在回忆录中对陶保晋嬉笑怒骂:“陶保庆(晋——引者)在南京地面小有名气”,“一般说来,南京人对他的印象还不太坏。然而,卿本佳人,奈何做贼的呢?有人说他是被动的、临时的,有人说他是误上贼船,也有说人他是为救活三十万难民着想,更有人说他是被北洋军阀卢香亭(永祥——引者)拉出来勉为其难的。据我所知,则陶保庆的当汉奸确非出于自愿,而其当了汉奸,尤为不争的事实”。躲在意大利领事馆的郭岐何以知道如此众多传言?意大利领事馆临近红卍字会在五台山所设施粥厂,笔者推测郭根本就没躲进领事馆,而是每天前来讨粥的难民中的一员。得到红卍字会救济的难民们对陶行为不乏善意解读,郭岐听说陶“曾经一度冒险逃亡,其结果是被日军活捉了回来”,“他一再称病辞职,日方的[批示]则是不准,从此以后,他一筹莫展,只有担着汉奸的名义,再拖下去”。陶称病不出是实,伺机逃跑不实。 再看祝晴川《丁丑南京屠城记》。这位国军少校参谋曾经留学日本军校,他伪装成平民躲在金陵大学附近的陶谷新村,经陶保晋劝说出任红卍字会交际处副处长,处长是原日本领事馆中国雇员声名狼藉的孙叔荣。从这一安排看,陶保晋试图利用两人谙熟日语和日本人交涉。副会长陈冠麟曾提醒祝晴川:“孙原给日本使馆当雇员,城陷前曾被政府通缉跑了,今又和日本联络上,最近孙与陶合谋组织维持会,我们都很怕红卍字分会的声誉受影响”。这段事后回忆并不准确。事实上,陶保晋被迫接受“自治会会长”职之前,为不影响红卍字会形象,决定辞去会长之职,推荐陈冠麟接任会长,陈坚辞不受。12月26日,陈在给陶保晋的回信中写道:“(道)开公道鉴:接奉手书,聆悉我公一切之苦衷,恭读训示,内有功成再向红尘转一语(系红卍字会扶乩之言——引者注),似已早有定数也。我公素以道慈为怀,为数十万难民计,实亦义不容辞”。对陶保晋行为表示理解。 最后再看李克痕的《沦京五月记》。这位身有足疾和家累而未能逃离的国民政府文化机关职员,从一个旁观者的角度回忆说,自治会贴出告示,劝说难民区中的士兵自首,并保证发给遣散路费,为此有三百名士兵因自首而被日军拘捕枪决。“据传陶以此事处置不当,乃辞职不干,但以(亦)传闻陶为纯粹之汉奸,甘心供敌驱使,究竟陶为何等人,殊属疑问,但以后从未见陶某出首作事,而自治会会长亦由孙淑(叔——引者)荣代理,事实竟如何,殊属疑问”。李所记传闻不完全属实,因为在“自治委员会”成立之前,日军已经开始有计划地搜杀藏身难民区的国君官兵,12月30日,美国传教士福斯特(ErnestH.Forster)在日记中就记下了“肃清”即将开始的感受。 从以上时人对陶出任“会长”的观察和评论可知,舆论截然二分,一方面存在鄙视陶保晋的声音,另方面存在对陶保晋善意的理解,后者和当代历史学者经盛鸿为许传音充当“自治委员会”顾问之辩解理由完全一样。但是,不论动机如何,陶出任“会长”损害了其名声,自治会“会长”之名口耳相传到国民党统治地区后,更使陶背负了“汉奸”污名。 3 名与节 按照首都高等法院规定:“如不服本判决得于判决书送达后十日内具状向本院声请最高法院覆判”。1946年11月,与陶保晋同罪获刑14年的周作人经上诉减刑至十年。陶保晋没有上述,是认罪伏法呢?还是以为争亦无用?不得而知。实际上,出任自治会会长一职,无论在法律上有罪无罪,在陶保晋的思想深处都是挥之不去的阴影,关乎名节,为此他曾深为苦恼。 名节,即名誉与行为,是中国文化中重要的政治伦理话语,指一个人应恪尽本分而不做有损于自身及所属集团事情,合乎名节与否通常不是由法律和政治来决定的,而是由文化习俗、甚至舆论所决定的。17世纪下半叶,满清征服中国后建立清朝,在编修前朝历史——《明史》时,清朝皇帝将降清高级汉人官僚尽皆归入“贰臣传”——变节者的传记,这些人对清朝多民族帝国的建立贡献甚大,有的还负有文名,“贰臣传”对其本人和后代都是非常不名誉的事情,但这是无法更改的事实。1954年,中国当代著名历史学家吕思勉在给华东师范大学学生讲授《中国史籍读法》时提到三百年前其祖先的旧事,他说:“我清初的祖宗吕宫,乃是明朝一个变节的士子。他入清朝便考中了状元,官做到大学士”。吕思勉称其祖宗为“变节者”,所做之官是“伪官”。这是一个中国历史学家对待历史的态度。但是,何谓“失节”?有时并没有绝对的标准,张连红和经盛鸿对陶保晋和许传音截然相反的评论说明了这一点。对于陶出任“自治会会长”之职,国人称其为“汉奸”,与其说依据的是法律尺度,不如说是传统“名节”观使然。出于同样原因,在围绕是否拒绝“会长”之职时,陶保晋内心饱受煎熬。1937年12月26日,陶保晋在转给副会长陈冠麟的“陶锡三通告”——告众人信中写道: 锡三行年六十有二矣。自束发受书以来,专心地方教育,历有年所。嗣因国内水灾兵灾,迄无宁日,慨人心之陷溺,仰老祖之慈悲,于是效力慈善事业。民十一而后十有六载,不涉党派,不谈政治,专办救济灾患,以遂促进和平之初心,志愿与红卍字会相始终,籍为一生之归宿。此次兵灾,南京贫苦难民不下三十万人,近四阅月,与红卍字会同人筹划一切,心力焦悴。南京沦陷后,叠与日本军政外交官长接洽救济事宜,邀约本地绅商共同组织地方自治委员会,以谋安定市面,维护难民。处此非常时期,职务重要,势难兼顾所负红卍字会会长之职,敬谨辞交张南梧会长担任,并会同陈冠麟、谢冠能、杜肖岚、许澄之共同维持红卍字会办事处,俾得牺牲一切,暂随地方绅商办理地方自治委员会事宜,勉维现状,以待贤者,知我罪我,神明共鉴,谨此奉告。 在这封短信中,陶简单地回顾了自己投身慈善事业的历史以及南京沦陷前后的所作所为,对于参加自治会一事,陶先使用“邀约”一词,似乎是他出面召集众人,接着又用“暂随”字样,似乎被动参与活动,最后以“知我罪我,神明共鉴”,表示实乃迫不得已。陶要求陈冠麟将通告“代发摄存”,既有向公众表白之心,也有为历史留证之意。确实,他在给陈冠麟的私信中明确写道:“道开现被推为自治委员会会长,固辞不获,为地方计,为道慈计,为个人计,不得不牺牲一切,勉为其难”。12月29日,苦恼中的陶保晋通过“扶乩”坛训,表达“外受威迫”的无奈: 落拓尘凡鬓已丝,其中甘苦究谁知。 庄生蝴蝶归何处,惆怅寒风侵体时。 出任会长之职后不久,陶保晋就一直寻机脱身,且看他1938年3月18日致“南京自治委员会”辞职信: 敬启者,锡三因病辞职,业于一月二十四日函达不能任事理由,当经委员会于一月二十五日提出会议,经田中领事陈述意见,内有请陶静养,由孙代理等语,决议慰留在案。是会长职务,先于一月十一日锡三请假病时,即由胡委员启阀提议公认孙叔荣副会长代理会长职务在案。两月以来,负责有人,锡三并无若何责任,亦无经手事件,正在专心疗养脑病,尚未痊愈。忽市府路家宅又被劫一空,其中佛堂一间,供奉经像及祖宗神位,全行遗失,神经益加激刺,病益加重,曾经一再报告委员会,据转领事馆、特务机关查询在案。兹接公函,准特务机关小岛先生来会面述,询据天野乡三,供称不知,无从查询等语。函复前来,倾闻之下,非常伤感,病体益不能支,彻夜失眠,精神衰弱,形容消瘦。经医生诊断,非长期休养,不能回复健康,实属不能再行出来。抑尤有声明者,锡三笃信神权,办理道院、红卍字会,历十有六年,向守会章,不闻政治。此次为维持治安,追随同人之后,本已推举正副会长有人,乃在领事府集会时,忽被前机关长佐方先生临时变更,推重锡三,田中领事等从而赞助。虽声明卍字会职员不能参与政治,固辞不获,勉暂担任,以让贤能,曾经当众声明。孰知冥冥之中,已受谴责,午夜焦思,百感交集。因忆锡三之于民国十一年创办南京道院、红卍字会,是年十二月间,北京、南京道院迭奉先严菊溪公临坛训示,内有“汝益当誓身许道”等谕。故十余年以来,绝未参加任何政治。此次被推加入,当时未便坚决拒绝者,诚恐引起误会,影响道慈之进行,乃一时委曲求全,竟被严君之训戒,以致业力发动,受此疾苦之重惩,事虽神秘,不敢不宣,足见天日昭昭,万不敢出而问世。为此重言声明,所有会长虚名及任何名义,一概辞谢,否认慰留,俾资静养,而遂初衷。即请查照第八次会议记录,据转领事府、特务机关查照备案,附缴臂章一枚,即希查收缴销为荷。 图3陶保晋(锡三)辞职信(1938年3月18日),南京市档案馆蔵 从这650余言,随处可见陶保晋的迷茫和焦灼。陶保晋自称“不闻政治”,参加“自治委员会”乃是“为维持治安,追随同人之后”。在被日方特务机关长佐方和领事田中推举为会长后,“固辞不获,勉暂担任”,“诚恐引起误会,影响道慈之进行”。在陶看来,“维持治安”是要阻止日军的暴力,解救危难中的同胞。前引《丁丑南京屠城记》认为,陶和红卍字会因日军不承认“国际委员会”而试图展开独自的救济活动。本来,陶想利用孙叔荣与日方交涉,不料其个人操守和知名度被日方“看重”,12月22日内定为“会长”。陶解释不敢拒绝乃是担心会“影响道慈”——道院的救济活动,看红卍字会救济工作,似有其道理。 当然,“自治委员会”的工作绝非仅止于陶保晋所想像的“维持治安”,这个组织虽如派遣军司令松井石根所说“没有财源,没有像样的办公设施”,却担负着帮助日军建立统治秩序的任务,对此陶保晋了然于胸。于是,“自治委员会”成立11天,陶即告病请假。1月24日更提出辞职,日方不准,最后暂以副会长孙叔荣代理会长。其后,陶家“又被劫一空”,盘踞陶家的日军官兵似乎为了报复陶,不止抢劫其财物,还故意破坏佛堂,这反而坚定了陶保晋的辞意。在致“自治委员会”的信函旁白处,陶特地注明:“油印一百份”。即,不管批准不批准,都要向公众宣布辞职消息。 陶保晋称病辞职,病状为“脑病”。如果是装病,日本特务绝不会放过他。陶“脑病”何以发作的呢?接下来的两段文字暗示了原因所在。1月29日听到市府路家宅“又被劫一空”后,“神经益加激刺,病益加重”。“神经益加激刺”说明陶保晋在过去的大屠杀中所见所闻,既惊且怕,饱受肉体和精神折磨。上引《丁丑南京屠城记》言及12月20日陶对祝晴川诉说红卍字会家属所遭遇的暴力。著名的《拉贝日记》(JohnH.D.Rabe)里也记录了12月19日一些酩酊大醉的日本士兵闯进位于莫干路2号另一处陶宅试图进行“有预谋的抢劫”。在2月13日他给“自治委员会”的信函中写道: 据家人报称:市府路二十七号住宅前住军人已经搬出。入屋查看,所有红木家具及衣箱、瓷铜器与一切用品,约值四、五千元,被劫一空,尚不足惜。惟内有佛堂一间,供奉老祖乩笔画像及神圣佛像与历代祖宗神位、父母遗像,并道院传授《太乙北极真经》及《午集正经》、《未集经髓》与各种经典,为修道以来十六年身心性命所寄托,日日馨香奉祀者也。今竟全行被劫,闻之伤心涕泪,悲泣如丧考妣,痛不欲生。正在辞职静养之时,又遭此非常惨痛,病益加剧。 图4陶保晋给自治委员会信(1938年2月13日),南京市档案馆蔵 物品损失不算,陶心之所系佛堂里的神物和所供父母遗像也一并消失。陶“闻之伤心涕泪,悲泣如丧考妣,痛不欲生”。这次洗劫是由盘踞在其家中的天野乡三中队长和他手下的士兵所为。天野部队撤离后,陶家人查得天野遗失的一张寄自日本的明信片:“上海派遣军中岛本部队野田部队天野队长天野乡三样”。 “心尚慈善”的陶保晋“涕泣叩求孙会长、王厅长代为协助缉获”。从这段用词看,陶俨然置身于“自治委员会”之外,并天真地写道:“此天野先生当系住在该屋之军人,可否转请日方军政长官代向天野先生探询,曾否见此经像法宝,是否以同文同信佛关系,代为收存?如能籍此线索,返还原物,则心神始能安定,病体得以就痊,皆出自大德之所赐也”。天野乡三因对阻止其强暴中国妇女的美国人施暴,而遭到美国政府的抗议,从而使得日军的暴行受到美方关注,这损害了皇军的“形象”,因此天野和其部下受到设在上海的军事法庭的调查。陶保晋指望天野良心发现,返还失物,岂知天野已被调离南京。特务机关敷衍了事:“询据天野乡三,供称不知”。得到否定回答后,陶“非常伤感,病体益不能支,彻夜失眠,精神衰弱,形容消瘦。经医生诊断,非长期休养,不能回复健康”。 陶保晋当然不敢说病情与日军暴行有关,而是归结为违背信仰所致:“笃信神权”,“向守会章,不闻政治”。自从就任“会长”后,“孰知冥冥之中,已受谴责,午夜焦思,百感交集”。“乃一时委曲求全,竟被严君(陶父——引者)之训戒,以致业力发动,受此疾苦之重罚”。辞职由于生病,生病由于违背教义,陶因此称:“所有会长虚名及任何名义,一概辞谢,否认慰留,俾资静养,而遂初衷”。赵园在《明清之际士大夫研究》中讨论明亡后明朝遗民心态时指出,阅读遗民的文字,“尤当于无字处读之”。陶的辞职信可以看作是一种“抵抗”的文本,在“无文字处”还有没有呈现的文字。 首先要问陶保晋自从1922年办理道院后真的“不闻政治”吗?回顾南京道院成立以后的历史,陶保晋直到1927年南京国民政府成立为止,一直担任众议院议员(江苏省代表)。他脱离政治,专心从事慈善不过十载。确实,道院宗旨中有“不问政治党派”,但这并非金科玉律,包括陶保晋在内的主要成员都与政治有关,这句话的要点在于不介入党派斗争。如,1938年10月,为赈济华北水灾,陶保晋在南京发起募捐大会,大会上,“陶锡三会长详述该会之缘起,皆在施以内外双修,度人度己为目的,并无种族、宗教之别,亦不以团体名义参加任何政治活动。至于会员个人行动,绝无与院会有关,甚盼各界人士加入为会员,合力办理慈善事业等”。有人将陶接受“会长”一职视为政治“投机”,似与事实不符。软弱的陶在接受“会长”之职后,不但深为“失节”所困,还羞于与“自治委员会”一班人为伍——有人帮着日军建立“慰安所”。他采取审时度势、挂名而不就任的策略,1月11日请病假获准,从该日起陶实际上已不再与闻“自治委员会”之事了。 1月24日,陶保晋公开请辞未准,日方以孙叔荣代理会长。陶选择这个时期提出辞职不是偶然的,三天前(21日),日军开始将各师团由城内撤到城外,将城内划为东西两部分,城西由第三十三旅团长佐佐木到一少将掌控,佐佐木为“城内肃正委员长”,重点搜杀国民党军队的“败残兵”。陶不愿助纣为虐。“自治委员会”成员程调之、罗选民“失踪多日,杳无音信”。二人是隐匿逃脱了呢?还是被秘密处死了呢?令其感到不安。 3月10日,陶保晋再次请辞。在辞职信中,他把原因归为家宅“又被劫一空”。从前后文看,这件事好像发生在2月底或3月初,其实就是上述1月29日发生的事情。小岛的答复没有诚意,这对陶已经不重要,也不需要,他将一个月前发生的事情作为一个月后辞职的理由乃是看到“秩序稍安”,可以全身而退了。3月28日以梁鸿志为首的“维新政府”成立后,“自治委员会”的功能逐渐被这个傀儡政权所替代。 令人费解的是,陶再三要求辞职,后来却做了“大民会”副会长,成为“维新政府”的“立法委员”,而且一直持续到汪精卫伪政权时期(1942年)。首都高等法院判决书里有“逼迫”等语,陶起初似乎有过抵抗,但很快就放弃了,这和其要求辞去“自治委员会会长”相比,前后反差何其之大。也许如张连红所说,陶也认为“立法委员”是虚职,远不如会长之职负有政治责任。在挂名“立法委员”期间,陶领导的红卍字会照例每年进行赈济活动,1942年初因不满汪伪统治下物价飞涨,民生艰困,陶保晋和“监察委员”吕一峰、马孟壮联名弹劾粮食部长顾宝衡,最后遭到“撤职查办”。因为有这段历史,首都法院在判决理由的最后写道:“再因被告犯罪时期系民国三十三年六月一日以前依减刑办法之规定应再予减轻二分之一”。 4 善与恶 陶的故事告诉人们在“南京大屠杀”期间一个普通中国人所面临的合作与抵抗、救人与赎己的两难困境:合作为了救人,抵抗为了赎己。 本来,历史定格在逝去的时空,事件沉潜于陶保晋后人的记忆之中,但是,在纪念馆唤醒的空间的提示下,过去回到现实,家族记忆成为公共话题,陶保晋被讽为“卿本佳人,奈何为贼”?大小报章提到陶保晋必冠以“汉奸”之名。经盛鸿告诉笔者,陶后人很关心报章上关于陶保晋的文字,在看到经盛鸿发表的一篇文章中出现“汉奸陶保晋”字样时,将其打上叉号,剪裁下来寄还给作者。陶保晋后人在编写的《一桩乱世冤案》中申诉道:“半个多世纪以来,我们深受株连和伤害,在向国民党当局提出申诉的同时,为了消除他们(指国民党政府——引者)篡改历史、误导社会的余毒,恳切地向你们(共产党政府)提出后代的心愿和要求,祈求你们赐予关怀和帮助”。这里所谓“株连和伤害”,是指在战后国内政治斗争中所受到的冲击。陶保晋后人(次子、三女和孙子)要求为陶保晋平反。他们强调,陶充任“自治委员会会长”是出于日军的逼迫(“逼他当自治会长”),而且,日军还“强迫他在南京市民大会上宣布自治会成立”。而担任“立法委员”一职,“事实证明,四年间(1938-1942)陶保晋从未自愿和主动地出任过任何伪职,自始至终他都是日寇以怨报德和残酷迫害的受害者。他绝不做伤害百姓、危害民族利益的坏事。既不置产,更不接受日伪任何馈赠”。基于上述理由,陶氏后人表达了如下心愿: 一、要求公开陶保晋《辞职书》,“作为控诉日寇暴行的罪证和侵略者对爱国宗教人士残酷迫害的实证,将这份真情实录、生死攸关、而又被蒋氏判决书残暴剔除的物证,列入大屠杀纪念馆及有关场馆的展品(中),向社会公众公开展示”。 二、“对有关江宁名人陶保晋的展品、照片说明和馆藏资料等不实之词进行认真地、公开地清理,并以真实历史做出合理的解释和补充,以此对社会公众和子孙后代负责”。 三、“我们恳请在纪念馆有关南京红卍字会的文字、碑文等展品中做全面的阐述,并强烈要求明确地表出会长陶保晋之名——以示公正和纪念,彻底清除蒋氏判决书中对该会卖国通敌的无限和误导社会的遗毒”。 四、“将陶庐温泉定为江宁名人陶保晋故居,与蒋介石温泉别墅并存和挂名,适当时机办理私产捐赠国家的法律手续”。 在以上四点中,第一和第二点涉及陶保晋在南京大屠杀期间的所作所为。陶保晋后人希望纪念馆能展示陶保晋的辞职信,洗刷其“汉奸”罪名;要求纪念馆“对社会公众和子孙负责”,增加陶保晋受日军胁迫和进行慈善的内容。陶保晋后人将陶的历史问题内化为自身的问题。对于他们的要求,海峡两岸的反应如何呢? 下野的台湾国民党在接到陶保晋后人的申诉后颇感困惑,退居孤岛的国民党如何能为六十年前在大陆的国民党政权的判决负责呢?国民党“中央委员会政策委员会”在给陶氏后人的信中写道:“如陶先生的遭遇,深感遗憾。这也是中华民族百年积弱及内忧外患下的历史悲剧。当时战乱频仍,社会动荡不安,许多人、事、物皆已变迁,实难以查证。兼两岸现况等因素,要厘清真相确有客观上的困难”。语气诚恳,在表达对陶保晋及其后人的同情后,以历史久远和两岸政治隔阂为由,规避对历史重新加以研判的责任。 与此相对照的是,纪念馆接到陶后人的信后,馆长朱成山回信道:毫无疑问,令尊陶锡三作为红卍字会南京分会会长,在难民尸体的掩埋工作方面是有功劳的,但同时他又是南京第一个伪组织“南京自治委员会”的首任会长。为了解散以德国人拉贝为首的南京安全区国际委员会,将难民驱赶出“难民区”,日军占领南京后不久,即开始筹划成立傀儡组织“自治委员会”。尽管他一再声明“不问政治”,但在日军刺刀下,他只有唯唯听命,不自觉地成了日军当局的统治工具。朱成山回信语气坚决:善是善,恶归恶。“自治委员会”是日军试图取代“安全区国际委员会”的傀儡组织,不管陶保晋是否被迫出任会长一职和实际上否发挥过作用,接受会长职务意味着陶保晋已经成为敌人的“统治工具”。 可见,虽然台湾国民党中央和纪念馆回信侧重点不同,内在逻辑一致无二:陶保晋案盖棺论定。过去和现在、当事人和第三者之间横亘着无法穿透的隔阂。 第一次世界大战德国战败后,1919年1月,马克斯·韦伯(MaxWeber)在慕尼黑一次对青年的演讲中提出了“心情伦理”(Gesinnungsethik)和“责任伦理”(Verantwortungsethik)概念。所谓“心情伦理”,就是指以自身的主观愿望为标准,不论结果是好是坏,责任不在我,而在他人。而“责任伦理”则强调不管出于何种动机,承担自身行为所带来的结果,不把责任转嫁给他人。比较陶后人的诉求和陶保晋对于首都高等法院的“判决”,可知二者对于“历史”态度是不同的。陶保晋的辞职信告知人们,他清楚“会长”之职所承载的政治责任,对于被追究“立法委员”任内叛国罪的责任,陶未必甘心接受,但没有申辩的态度说明他出于名节观对“责任伦理”有一定自觉。而陶氏后人在饱受历史记忆伤害后,将陶保晋在南京沦陷后所有政治行为推为外在力量使然:日军逼迫,蒋介石国民政府栽赃。这是以“心情伦理”对待历史。对陶保晋子孙来说,对陶保晋历史的认同意味着背负陶保晋的“汉奸”罪名。 围绕犹太人在二次世界大战中的悲惨遭遇,德里达、阿伦特等曾经对“宽恕”(pardon)展开了深入的哲学讨论,从康德关于“根元恶”(Radikalböse)——人基于保护自身和满足欲望而具有的趋恶倾向——出发,人们讨论了哪些恶是可以饶恕的,哪些恶是不可饶恕的,如何饶恕不可饶恕之恶,凡此等等,在中国学界甚少讨论。1945年8月15日,日本宣布战败投降的当天,国民政府主席蒋介石在广播演中说称,对日本国家和人民“不念旧恶”、“与人为善”。这句话后来被误传为“以德报怨”,即以个人的主观伦理要求为出发点宽恕任何罪行,这为后来的政治所继承,由此换来了中日之间的政治“和解”。但是,这种实用主义的对待历史的态度只是把“历史”与“现在”隔断,所谓“和解”不过是暂时掩盖和规避了“对立”。 在中国政治文化传统中,准确地说,并不存在“以德报怨”,只有“以直报怨”——分清是非,惩恶扬善。《论语·宪问》中有人问孔子:“以德报怨,何如”?孔子说:“何以报德?以直报怨,以德报德”。在中国传统伦理观念里,“宽恕”只针对轻微和无意之“过”,而非严重的和有意之“恶”。自隋唐以来,中国刑法确立了“十恶”之罪,有“十恶不赦”之说。1899年,时为记者的内藤湖南在中国旅行时曾参观位于西子湖畔的南宋武将岳飞墓,他对岳飞墓前跪伏着的秦桧夫妇像——参与构陷杀害抵抗金朝的岳飞,感触良深,认为中国人“内心记恨尤深”。年轻的内藤不了解秦桧夫妇跪像是很晚近才出现的,而且助长此做法的不是汉人,而是满族皇帝乾隆帝,乾隆帝试图借助伦理的同一性——“以直报怨”,来抹消族群差异和历史怨恨。 当陶保晋被捕系狱时,一位名叫王瀣(1871-1944)的中央大学教授被奉为守节之士。原来,王瀣由于患中风而未能跟同僚一起逃离南京,在沦陷区,他拒绝接受敌伪聘请,困穷潦倒,“两粥犹不可得”。1944年秋病故前嘱咐家人:“我生不愿见日寇,死了棺材也不愿见到这些人。死后不要发丧,棺材不要出门,就把我埋在家中后院”。抗日战争胜利后,1946年中央大学迁回南京,校方为其举行了隆重的追悼会,国民政府还送上了由蒋介石题书的“守道耆儒”的匾额。在名节观上,王瀣无疑是符合传统的代表,围绕他的各种传说反映了人心中的价值取向。另一方面,当我们凝视南京沦陷后的如下惨景,不难发现陶保晋的故事远远超出了“守节”与“失节”的二元对立。 南京乃吾国之首都,政治之重心,统计人口已达百十余万,经此浩劫,死亡逃避者约九十余万,所遗留未逃之居民多系老弱妇孺之被脓残疾者流,无衣无食,觅夫哭子,嗷嗷待哺之声,时有所闻。加之,兵燹之后,鲜血流漓,尸横陋巷,寔非所忍睹,如斯情况,可谓惨且酷矣。 5 结语 本文对陶保晋的研究仅限于南京大屠杀期间。1946年首都高等法院的判决书虽然提及陶保晋担任“自治委员会会长”一事,但并未将其作为量刑依据,这一点为研究大屠杀历史的论者所忽视。 促使笔者写作这篇论文的契机是张艺谋执导的《金陵十三钗》(TheFlowersofWar)。这部电影援用著名古典小说《红楼梦》大观园里十二位美女的故事,臆造了一位富有传奇色彩的妓女形象,以充满性暗示的手法表现中国历史之痛。张艺谋在接受《纽约时报》采访时称:“要忠实于历史”(Iwanttobetruthfultohistory)。张在“忠实于历史”的修辞下对历史采取了实用主义的切割,在他的镜头下,中国人不外是一群被发扬人道主义精神的欧美人和人性觉醒的日本兵拯救的沉默的“客体”,绝对看不到像陶保晋这样的中国人。 本文是笔者关于南京大屠杀历史记忆研究专著的一章,涉及的是最富有争议的主题:如何看待沦陷区个人或群体的抵抗与合作问题?和国际安全区里的欧美人不一样,陶保晋领导下的慈善组织得不到任何安全保障,为了救济落难民众,他被迫选择与日军合作,这将其陷入罪与罚、名与节、救人与赎己的困境中。 记忆如“毒药”(Giften)。陶保晋后人对于陶保晋“汉奸罪”的记忆搅乱了其日常生活,他们在海峡两岸诉求,向网络世界散发信息,试图从记忆的噩梦中逃离出来。从他们的话语中,可以看到记忆本质主义和集体记忆之间的龃龉,本质主义的记忆要求将过去“现在化”,将外在的历史“内在化”,而集体记忆的均质化和统一性则要求将不同的、杂质的记忆收敛入自身的话语装置中,从而造成对个体记忆的排斥。因此,如果个体记忆不摆脱记忆本质主义的纠缠,有关集体记忆的每一次再生产都将是个体记忆进行反方向的再生产。 1948年4月,陶保晋刑满出狱,两个月后因脑溢血病逝于火瓦巷红卍字会办公室。“庄生蝴蝶归何处”?假如陶保晋知有今日,当10年前首都即将沦陷,陶保晋还会选择留在南京吗?还会选择因救人而与敌合作吗?

神社与它的驱壳——对南京五台山日本神社的考察 文|谢任 本文载于《学海》2016年第3期,第91-103页。 作者:谢任,南京大学历史学院博士研究生。 【摘要】神社是日本本土宗教神道教的标志建筑,日本开始对外扩张后则在日本本土以外多有建造,尤其是中国的台湾、东北地区。本文所考察的则是作为民国首都的南京的一座神社,该神社建于日本攻占南京后,在战时发挥十分重要的作用。日本战败后,该神社徒具躯壳,而中国人在实用、象征之间做出权衡后对这具躯壳的处置同样值得玩味。 【关键词】日本南京五台山神社躯壳 一、引言 1946年5月29日,南京五台山“规模极其宏大”的战利品陈列馆揭幕,陆军总司令何应钦参与此次庆典。然而,就在一年以前,这里还是日本人的“南京神社”。多年以后,神社的附属建筑渐次拆除,两处主体建筑则存留下来,并成为文物保护单位。《南京文物志》对五台山的这座神社(以下统称之为“五台山神社”)介绍如下: [五台山1号建筑] 在五台山1号。现为江苏省体委。 该建筑原为日本神社,1939年竣工,为日式和风建筑,砖木结构,柱跗式台基,歇山顶,外廊柱为方形。建筑面积480平方米。 该建筑为南京地区日式和风建筑之典型。当年为建住宅拟将其拆除,因童隽多方奔走力主保留,才得以保存至今。 1992年列为南京市文物保护单位。 这段文字对建筑物本身作了介绍,但对神社的历史却付之阙如。笔者对五台山周围地区的居民进行走访调查后发现,他们对这两处建筑的历史同样是语焉不详,甚至一无所知。 在发生过震惊世界的大屠杀之地,居然至今还保留着一座日本神社,这不可能没有人注意。王炳毅是最早专门撰文介绍五台山神社历史的研究者,他的两篇文章《南京也有一个日本神社》和《日军侵华的罪证:南京五台山日本神社》除个别字句外,完全相同。作者指出,神社为高见一郎仿靖国神社的规制与格式设计,1940年2月动工,历时近两年完工(即1941年底)。在建造过程中,作者特别提到了两处被挖出来的千人坑,认为此为日军攻入南京时在此屠杀两千军民后就地掩埋的结果。关于神社内部的布置,作者指出:“正殿里供奉有天照大神及宝剑等神器,阴森森的那些米黄色的房舍内一格一格陈放有战死病亡日军官兵的骨灰盒,盒上写有死者的军衔、生卒年月等,还嵌有照片。”神社建成以后的各种活动中,作者称最隆重的一次在1943年初,是为1942年12月死去的中将冢田攻等举行的。抗战胜利后,这里先后作为军官训练团驻地、童子军总部所在地,解放后则为省体委和省体育总会使用。此外,作者还提到,五台山神社的一处附属建筑“鸟居”直到1990年道路改造时方被拆除。 此后的研究者基本采用王炳毅的说法,只有个别地方有所损益、修改。其中,华民的《靖国神社大揭秘》与王炳毅的文章差异稍多。首先,华著认为神社为1940年初建成,而非1940年2月动工。其次,本书并未提到冢田攻的迎灵仪式。最后,作者指出:抗战胜利后,这里除用作军官训练团驻地和童子军总部驻地外,还被改成“中国抗战阵亡将士纪念堂”。除此之外,在基本史实方面,不同的研究者分歧不大,但在对神社的认识和阐释上则有明显的差异:王炳毅、华民把五台山神社看作日本侵略的证据,认为保存遗迹是为了铭记耻辱惨痛的历史;经盛鸿和孟国祥则认为神社的建造是为了宣扬日本神道文化,使中国官民接受并融入其中。前者从当下出发反观历史,强调现存建筑的象征意义;后者则从文化侵略的视角切入,强调日本侵略中国时期五台山神社承担着“同化”中国人的职能。2014年7月14日《现代快报》的一篇文章值得注意。该报记者为了弄清五台山神社的历史,除参看经盛鸿所著《南京沦陷八年史》之外,还专程到南京市档案馆查阅资料,找到一些神社建造过程中的史料,发现五台山神社的建成时间为1944年,而非一般认为的1941年。 综上所述,即使是特别关注过五台山神社的人,他们对神社的历史认识也存在诸多问题,有待进一步厘清。 南京五台山神社原址,现为江苏省体委所有(本文作者摄) 二、日本人在南京 上文提到的论著中,关于神社的建成时间有1939年说(《南京文物志》)、1940年说(华民《靖国神社大揭秘》)、1941年说(王炳毅等人)以及1944年说(《现代快报》记者),笔者认为皆不准确。1943年11月3日,汪伪政权的重要报刊《中报》报道了一条关于五台山神社建成的消息,这里全文摘引(标点为笔者所加): 日侨庆祝神社落成昨开始举行各项仪式侨民各户均悬旗庆祝 南京一万六千余日侨,为尊崇神道,特于民国二十八年九月呈准当局,勘五台山顶为社址。兴工建筑以来,迄今已届工竣。于(二日)日上午八时、举行清祓式新殿祭(即我国安基礼)御饰式。所有侨民各户,为庆祝神社落成,均悬旗志庆二天(二日三日)。下午七时举行假殿祭,八时举行本殿祭。继由田中总领事亲自主持奉安灵位:一、天照大神;二、明治天皇;三、国魂大神。神灵系由居留民代表五十名分执弓、矢、楯刀等排成行列,奉迎至五台山。途中护卫由南京乡军分会仪仗兵一中队担任,途经各路口、各保日侨咸鹄立道旁恭迎致敬,情绪庄严热烈。南京日本居留民团为扩大庆祝起见,举行奉币祭(焚祭财物),十时开始神前相扑大会(摔跤),神前供奉书道展览会,花道大会。又在该神社举行各仪式时,所有节目及会场情形,均由放送局传达东京。(中央社) 除此处的1943年说和《现代快报》记者提出的1944年说的信息来源可知外,其它几种说法的来源提出者均未说明,这里也就无从讨论。关于1944年说,笔者亦曾查阅相关档案,该文件为抗战胜利后(1945年10月15日)五台坊联保主任高汉臣对日本征地、建造神社的相关汇报,其说法固然有一定的可靠性。1943年说则为当时当地的新闻报道,相较而言更加可信。而且,本年的11月23日为日本新尝祭,南京的日本侨民在五台山神社举行了相应的祭祀活动。同年11月30日的《申报》还有相关报道:29日日本大东亚省次官参拜南京神社。可见,神社为1943年11月建成确切无疑。关于1944年的说法,笔者将在下文具体论述,但不管怎样,从1943年11月开始五台山神社就开始举行各种活动了。因此,本文仍将神社的建成时间定在1943年11月2日。 基于神社落成的这篇报道,可以看到日本人对该神社建成的重视:从早上八点活动开始,到晚上十点活动仍在继续,且当时情形“均由放送局传达东京”,可见此事不仅南京日侨重视,即在日本国内都是一次重大事件。因此,我们有必要对五台山神社的建造过程做简明扼要之梳理。 1938年4月,南京日侨“决定在南京的中心区建立一条日人街”,其30万日元的预算中有5万日元用于建造公园和神社。这是目前所见的在南京筹建神社的最早资料,结合前引神社建成的报道“南京一万六千余日侨,为尊崇神道,特于民国二十八年九月呈准当局”,似乎建造神社的提议是出于日侨,而非官方或军方,目的也仅是“尊崇神道”。但事实上,这样的决定未必真的来自普通侨民。战争开始后,在华的日侨组织“居留民团”名义上是民间自治组织,与日本领事馆和陆海军没有从属关系,实际上却受其领导。尤其是作为“国家神道”象征物的神社,其建造更难与日本当局脱离关系。而且,神社的具体筹建与维持也确实离不开当局的支持。比如,五台山神社建成后,为防中国人破坏,日军加盖岗楼,派军驻守。关于“尊崇神道”之说,振兴文教会主持人、皇道塾塾头日高琼琼彦有如下评论: 敬神心情对它本身绝不能说不好,但是为了满足敬神之心情,即使不是强行在敌国的领土上兴建神社,日本国民也可以向着祖国的方向和伊势大庙方向遥拜,献上敬神的诚意就可以了。为此,在敌国领土上兴建修建表忠塔或者神社这样的做法,不是太露骨地表现出象征战胜并夺得领土的野心又是什么呢? 虽然所谓“振兴文教会”、“皇道塾”的具体宗旨现已不知,但在1942年的中国存在这样的组织,其在文化方面加强“协作”的意图是不言而喻的。可是,就是这样的组织的负责人都不赞成在中国建造神社,并明确指出建造神社将“露骨地表现出象征战胜并夺得领土的野心”。因此,“尊崇神道”实际上只是一个自欺欺人的借口,至少建造神社并不仅是为了“尊崇神道”。 关于选址问题,据经盛鸿的分析,有两方面的考虑:一,这里为南京城内的制高点之一,可俯瞰全城及城西郊区;二,这里靠近清凉山的火葬场,便于就近安放骨灰和举行祭奠仪式。除此之外,笔者认为社址的选定还与上文提到的“日人街”有关。日人街在南京的中心区域(即新街口一带),而神社又特别讲究环境选择和营造:“首先是选择一处风景优美而又比较僻静的地方,然后是世世代代对周围环境的不断营造。”世代营造暂且不提,但在选址时对环境的要求则是必须考虑的。南京中心区域新街口附近全为闹市,很难符合条件。五台山地近新街口,从五台山到新街口的路程(非直线距离)约一千五百米,相对较近,再加上其地势高又靠近清凉山火葬场的优势,选定此地也就理所应当了。 社址选定后便开始征地动工。据五台坊联保主任高汉臣的汇报,征地开始于1941年4月,这时伪南京市政府勘文公告,同时亦有日本“领事馆”、“大使馆”及神社的公告。当年7月开始挖掘坟墓,11月通知将证件上交以发放地价及拆迁房屋费。另据伪政府地政局1941年10月23日发给财政局的函件,表示其下发通告已近半年,但仍有不少人未来登记领取补偿金,为尽快结束此事,遂决定先行代为登记,待地主归来再将补偿金发还。此与五台坊联保主任的战后汇报相互印证,故应当可信。也就是说,具体的征地工作到1941年4月才开始。尽管征地补偿金的问题拖延甚久,但工程在1941年7月或即开始。不过,这可能只是前期的清理准备工作,正式的、大规模的开工则在次年7月前后。担负建造工程的出川组在给“南京特别市公粜委员会”的函件中,要求该委员会给该组中的中国人发放购米证,需要的时间为1942年7月到1943年3月。工人动工就需要米粮,所以这批需要购米证的工人必然是刚刚加入该工程的(即1942年7月)。1943年3月则为预计的完工时间,然而,现实中的神社建成时间是1943年11月,比预期推迟了8个月。 神社对于日本人的重要性已无需赘述,那么,在五台山神社建成以前,在南京的日本人又是如何举行各类活动的呢?据称,日本在侵入南京后曾先后建立多座神社,如在金陵制炮局原址建造的“稻荷神社”。但笔者在汪伪时期的两种重要报纸《南京新报》和《中报》关于日方各类活动的报道中,却并未发现“稻荷神社”或其它神社的踪影,因此,如果这些神社真的存在的话,它们的地位和影响也必然是有限的。下面就以上述两种报纸的相关报道为依据,将汪伪政权建立后(1940年3月)到神社建成前(1943年11月)这段时间日本在南京的祭祀、庆典等活动概要地介绍。 从现有的报道来看,日本在南京的祭祀、庆典活动包括如下两类:一是庆祝传统节日——天长节,二是举行与侵略战争有直接或间接关系的活动。对于前者,每年的4月30日报纸上都有相应的报道。其中,1940年因为日本宫中有丧服,故在中国的日本人不举行庆祝典礼;1941年的天长节则较为隆重,中国派遣军总司令畑俊六及“驻华大使”本多熊太郎等均举行遥拜式,其后又在五台山鸣礼炮以示祝贺。其余居留民及学生等,亦均纷纷举行奉祝式。1942年、1943年则有些“奇怪”,报纸上仅报道日本国内的庆祝活动,却未报道南京的情况。至于后者,与侵略战争间接相关的有陆军节、海军节等,直接相关的则有战争周年纪念、“大诏捧读式”等。另外,新任“驻华大使”与派遣军总司令初到南京时都要参拜表忠碑或者将士墓,而后拜谒中山陵。 陆军节为每年3月10日,海军节为5月27日,二者都因日俄战争而确立,可以说日本新的“被发明的传统”。1940年报上对这两个节日均未报道,1941年也仅报道日本国内对陆军节的庆祝,未报道南京方面的情况,海军节则一字未提。到1942年情况开始扭转,陆军节仍仅报道日本国内的各种庆祝活动,海军节则在南京有盛大之典礼:运动会、击沉敌舰表演、演讲会、电影会以及海军部队全副武装游行。这应与太平洋战争的爆发及其初期日本海军取得重大胜利有关。1943年陆军、海军两节均有报道,其中陆军节的活动是大演习,海军节则为“隆重纪念式典”与茶会。五台山神社建成以前实际上仅有一次战争周年纪念,即1942年12月8日的“大东亚战争一周年”纪念,该日活动更是盛大,包括大诏捧读式、街头大游行、慰灵祭、演讲会、军乐队演奏,并放映电影《英国崩溃之日》。而大诏捧读式则为每月8日都会举行的,尽管神社建成前亦仅在前述周年纪念时提到一次,但根据其后的报道,此仪式为每月一次则是无疑的。 通过以上的回顾,我们大致了解了五台山神社建成前日本人在南京的两个方面的动态:一方面,神社的筹建工作在缓慢的推进之中,历时五年零七个月(从1938年4月到1943年11月)始得完成;另一方面,日本在南京的相关庆典、祭祀等仪式和活动也时断时续地被报道着,宣传着,但这些仪式和活动均未在任何神社中进行。1943年4月,日军重要将领山本五十六被伏击而死,日本方面定6月5日为国葬日。南京日侨亦定5日停止一切娱乐活动,各户悬旗致哀。此外,6月2日南京佛教联合会在南京英灵奉安所召开追悼大会,日侨还定国葬日齐集“第一国民学校”举行遥拜式。奉安所为暂时安放日军将士骨灰之所,“第一国民学校”则为日本人在南京所建的日本学校,两地的活动皆可理解。那么,建成后的神社又在这些活动中担当什么样的角色呢? 三、日本的南京神社 明治维新后,日本开始推行“祭政一致”的制度,要求“普天之下诸神社神主、祢宜、祝,及至神部等,嗣后均归属神祗官管辖”从而将神道教掌握在国家政权手中,形成所谓“国家神道”。到日本走上对外扩张之路时,神社也随之走出国门,在其殖民地和势力范围中逐渐兴造起来。直到二战结束,这种“侵略神社”的建造始告完结。在此期间,建造神社固然是所在地日本人生活之需要,但同时部分日本人以及日本官方则对神社寄予了更高的期望。如东北地区的天理村开拓团在向“驻满特命全权大使”申请建造神社时就称:“又因,广域的天理村依满洲国街村而诞生,为使居住在村内的原住民(引者注:指中国人)也和日本人同样参拜,涵养其敬神之念。”日本驻北京总领事在说明北京神社之作用时也特别提到,该神社不仅对日本人而言可喜可贺,而且还是中国人“还其本然之姿的巨大力量和源泉。即通过祭拜北京神社,使其认识神国日本的壮丽形象;通过在神社前的俯首膜拜,消除其对立抗争执邪心,树立其和衷协同的美好之心”这里的两个例子,前者在东北,后者在华北,前者在基层,后者在上层,都表达了利用神社“同化”中国人的期望。 与这种期望相对应的是,从甲午战争后到“二战”结束,日本在中国建造的神社有数百座之多。1895年10月28日,日军中将、近卫师团长北川能久“战病死”,日本政府决定在台湾建立神社以祭祀之。到1901年神社建成,命名为“台湾神社”(后改名为“台湾神宫”),是为日本在中国建造神社之始。在中国大陆,东北地区建造的日本神社最多。“据一九四五年统计,日本在我国东北城乡搞了大小日本神社二百九十五座。”除台湾、东北外,中国的其他日本势力进入的地区也多有建造,甚至内蒙古地区也包括在内。日本之所以大规模地在中国各地建造神社,如上文日本方面所表达的,除供在华日本人参拜祭祀外,还带有“同化”中国人的企图。此外,日本极为重视死者的尸体,在战争中死亡的日本官兵的骨灰会被运回国内,而建在中国的神社则为这些骨灰暂时存放之地。 事实上,当今的很多学者也正是如此认识日本在华所建神社的。在他们的论著中,以研究东北地区者居多,同时也有涉及中国其他地区,或以全国为范围加以说明,但缺少个案的研究。陈小法《“杭州神社”之研究——兼论在华神社的侵略性》一文虽对杭州神社做了探究,但作者对神社的认识仍是从“在华神社”的宏观角度出发,在缺乏对杭州神社具体分析的情况下,即直指日本在华神社“集皇民化和军国化于一身”的侵略性。这里就存在两个尚未澄清的问题:第一,东北地区在日本的殖民体系中地位极高,此地所建神社不可能代表全中国所有地区。进一步而言,不同时期、不同地区甚至每一座不同的神社究竟是为何而建,恐怕还是要在具体分析之后才能判断。第二,日本一部分人以及日本官方的期望和预想未必能在现实中执行,更未必能够实现。下面,我们就通过五台山神社具体了解当时的状况。 根据战后的一幅平面图(即图1),当年“南京神社”的大体布局可以想见:该神社坐北朝南,整体呈“凸”字形,但并非对称,而是东侧较宽,外有铁丝网围护。其正门(即A处)前有参道百余米,正门为一座鸟居。走过鸟居,左手边主要为空地,但有一处不明建筑和两处小房(即BCD处),第一间为长方形,第二间近似正方形。据当地老人说,原来的“小小庙”即在此处。右手边只有道路,唯第一条路往东通向一殿,此即现在仍保留、当地人称为“小庙”(即E处)的。该建筑坐东朝西,大致呈“土”字形。中心道路的正前方则又是一座鸟居(即F处),鸟居前方偏西处有一座亭子(即G处),鸟居之后即为五台山神社最大的一处建筑,即现在仍保留、当地人称为“大庙”(即H处)的,它整体呈上下颠倒之“凸”字形。“大庙”东侧另有一殿(即I处),整体形状与“大庙”相同,但较小,且两殿之间有墙隔开。另外,在“凸”字形铁丝网外还有并未合拢且非直线的铁丝网,在前述参道更远处另有鸟居一座,是为进入神社之标志。 图1五台山神社平面图 图2海达•莫里循1940年代所摄五台山神社,图中的庙宇式建筑物在图1中的H处 上述格局有一点需要留意,即坐北朝南的两座殿堂形制相同而大小各异。其中较大的一座又正对中心道路,且门前有鸟居,很明显居主要地位,东侧小殿则居其次。另外,两殿均呈上下颠倒之“凸”字形,表明其为拜殿、本殿连在一起:前为拜殿,供人参拜;后为本殿,供奉神明。既然两殿形制相同,说明它们都供奉着神明。按照神社建成时的《中报》的报道,五台山神社当时供奉有天照大神、明治天皇和国魂大神,它们的地位最高,应在西侧大殿。另据《中报》1944年4月30日的报道,29日日侨在五台山神社举行护国神社镇座祭,所谓“护国神社”,就是以殉职的纪律部队人员和军人为主祭神的神社;所谓“镇座祭”就是迎接神灵来此镇守的祭祀仪式,“护国神社镇座祭”即为护国神社落成之典礼,则东侧小殿供奉的应是战死者之亡灵。结合五台坊联保主任高汉臣的汇报进行推测,这座小殿的建成时间应晚于大殿:大殿于1943年11月2日落成,小殿则于1944年4月29日落成。退一步说,即使两殿及供奉神灵的情况并非如上所述,如下事实仍无法否认,即五台山神社既有传统神灵(指天照大神)与被发明的传统神灵(明治天皇和国魂大神),也有战死者之亡灵,他们处在同一空间内,又为此空间营造了一种全新的氛围:既庄严肃穆,又带着血腥的战斗气息。再加上暂存神社的骨灰,它们相互激发,将五台山变为凝聚日人精神、并激发其斗志的重要场域。 根据汪伪时期南京的重要报纸《中报》以及日军控制的《申报》所进行的相关报道,笔者对日本在南京,特别是在五台山神社所举行的祭祀、庆典等仪式和活动进行了初步的梳理:这些仪式和活动仍不外两大类,即传统节日以及与战争相关的。不过,这其中也有与神社建成前明显不同的地方。在传统节日中,除之前的天长节外,另有新尝祭和纪元节,其中新尝祭的活动在神社,纪元节则否。与战争相关的活动亦既有在神社者,又有不在者。以下先对那些在神社举行的活动和仪式做一个简要的介绍: 1943年11月23日为日本新尝祭,南京的日本侨民集于五台山神社供奉新谷。按新尝祭为日本的一个古老的神道教节日,是为感谢本年农业的丰收,并祈祷来年丰收而举行的祭祀活动。在这篇报道中,没有出现日本官方或军方,更没有伪政权方面的人员参与。若日方高层参与此次祭祀,则报纸不可能不报道;既然日方高层不参加,则伪政权方面基本也不会参加,至少高层人员不会参加。但同年11月28日,日本大东亚省次官山本熊一则亲自参拜南京神社,这里也没有提到伪政权方面人员。客观地说,纵使伪政权方面派员陪同,似乎也不宜提高到“皇民化”的高度。此外,还需注意的是,此前日方高官来到南京后,他们一般会到雨花台的“表忠塔”(在今菊花台公园内)参拜。本次山本熊一以参拜新建成的五台山神社代替之,可见五台山神社在日本人心目中的地位高于表忠塔或将士墓。1943年12月8日为日本对英美宣战二周年,当天黎明南京日侨即集五台山神社举行晓天必胜祈念祭礼,并举行第二十四次大诏捧读式,仪式隆重,情绪激昂。此外,还有完遂战争会、购机献金式等活动。这些仪式和活动中有一般日侨,也有日本的工商团体、报国会以及陆海军代表等,但仍然没有提到伪政权方面的参加。 到了1944年,几乎所有的仪式和活动都涉及到五台山神社,当然,五台山神社的活动并非每次活动的全部,而多为其中的一部分。比如,当年2月8日的大诏捧读式就在五台山神社举行,而3月10日的陆军节除在神社做战胜祈祷外,还有游行、演讲会、电影会、军乐会等,这些则不在五台山。4月29日为日本天长节,除在五台山神社举行“护国神社镇座祭”外,各机关团体还举行遥拜式,在“总领事馆”举行御贞影拜贺式,在乡军人会方面还举行剑术大会。天长节为庆祝日本天皇生日之节日,旧已有之,但通过遥拜式,“其完成大东亚战争之意志更形坚决”;通过仪式隆重的“护国神社镇座祭”,“在场日侨均一致矢志打倒英、美,以慰英灵”。很明显,天长节虽为传统节日,却在战时起到了凝聚人心、激发斗志的作用,因此不能等闲视之。5月27日为日本海军节,其庆祝活动从26日开始,到29日为止,其中在五台山神社的活动为献纳机命名式。更值一提的是,本次报道了汪伪方面的活动:28日下午二时,“中国方面舰队军乐队在路上演奏,并于午后四时与警备队军乐队在市中演奏进军,下午七时半在东和剧场举行电影军乐演讲大会”。但这些都与五台山神社无关,伪政权的军乐队参与庆祝的是日本海军节,且其演奏等活动并不在神社中进行。有意思的是,当年6月8日,“满洲国驻华使领会议”在南京召开的第一天,与会人员就参拜了五台山神社和菊花台忠灵塔。这与汪伪方面完全不同,足见日本对东北殖民程度之深。1944年12月8日为“大东亚战争三周年纪念日”,当天,南京日侨、在乡军人会会员及日本学生齐集五台山神社,据称有数千余人。他们举行了必胜祈愿祭、大诏捧读式和飞机献纳式,并合唱“南京居留民歌”。以上这些活动,除日本海军节时报道了汪伪方面的参加,其它的全无报道,在五台山神社更是没有中国人的影子。那么,五台山神社究竟在南京扮演着什么样的角色呢? 首先,还是要弄清楚日本人是否欢迎甚至强迫中国人进入神社参拜。当有相关仪式和活动在神社举行时,我们在报道中并未看到中国人的踪影。假如有中国人参加,没有报道的原因恐怕就是担心被骂成“汉奸”。这对汪伪的《中报》或许可以理解,但日军控制的《申报》也未报道就殊为怪事了。比如,1943年的日本陆军节,《中报》并未报道南京的情况,《申报》则报道了汪精卫参观日军演习一事。可见,中国人可能真的没有参加日本在五台山神社的仪式和活动,但五台山之外的活动则应有参加。至于平时,五台坊联保主任的汇报明确表示:“禁止人民入内”。据此,我们基本可以断定,五台山神社并不对中国人开放,它是日本人(及其殖民地中人)独有的空间。但是,作为日本在南京建造的一个纪念性、集会性场所,神社对南京人还是有一定影响的。现在虽然没有直接来自当时的中国方面的证言,但两个日本观察者以及战后的一份相关史料却提供了一些线索。前文提到的日高琼琼彦指出:“无论是建表忠塔还是建神社,这些注定成为孕育支那人今后复仇之火种的产物,其他什么用也没有”;时任满铁上海事务所所长、参事的宫本通治也认为:“在没有掌握民心的当前形势下,强逼着修建表忠塔或神社,特别容易使民心受到刺激而造成叛离情绪,绝不是妥当措施”。也就是说,当时的一些日本人已经观察或者料想到建造神社将对中国人造成一定的刺激,加深而不是缓和他们对日本的厌恶与痛恨。而战后的相关史料则验证了上述日本人的观点:南京菊花台在日本占领期间建有表忠塔一座,战后,从普通民众到政府部门都要求拆除原有建筑,并改换名称。可见,国人确实对日本方面的战争遗迹深恶痛绝。战后尚且如此,战争时期自应更甚,只是敢怒不敢言而已。 其次,尽管五台山神社并不面向中国人,却是在南京的日本人的精神家园。中日战争全面爆发后,尤其是太平洋战争爆发后,日本的战争势头经历了由强盛到衰弱的转变,时间越往后,日本战败的趋势越明显。作为日本人,特别是身在国外的日本人,当日本强盛时他们会感到自豪,会拜谢神明;当日本衰弱时,他们难免恐慌,需要寻求心灵的安慰。这些从他们在五台山神社所举行的各种集会活动便可以略见一斑。此外,他们自己的日常生活也需要神明。这正是他们所祭祀的传统的神灵所能满足他们的。更重要的是,通过在神社中祭祀战死者,并放置战死者的骨灰,不管是官方、军方还是普通的日本侨民,他们都能得到激昂奋发的鼓舞,坚定战争必胜的信心。而且,除了祭祀,五台山神社还为其他活动提供了足够的空间,报道中动辄成千上万的集会或许有人质疑,但人数众多则应属实。在五台山神社这样“神圣”的空间内,他们举行了大诏捧读式、飞机献纳式等活动,这本身也正是强化必胜信念的有效方式。 最后,必须强调的是,五台山神社并不是所有仪式和活动中不可或缺的一部分。1943年12月21日下午三时,南京日军某部队为纪念阵亡将士,在上乘菴南京英灵奉安所举行联合慰灵祭。此次祭祀规格甚高,派遣军总司令畑俊六亲往参加。1944年1月8日的大诏捧读式也未在五台山神社举行,而是在小营练兵场。更值得关注的是,1944年的纪元节也未在神社中举行活动,仅在上午进行宫城遥拜礼,下午进行武装越野接力跑。因此,尽管神社对日本人而言极其重要,但我们也不能过高估计它的地位和影响。到1945年,《中报》和《申报》都停止了对日本在南京相关活动的报道,不管这些仪式和活动是否真的没有举行,五台山神社也不可能保佑它的子民扭转战争的败局了。 四、南京的日本神社 1945年8月15日,战争结束了,退居重庆的国民政府回到南京。五台山神社不再是日本人的“南京神社”,而是中国人在南京接收的“日本神社”,更准确地说,它只是日本神社的躯壳,而不再发挥神社的本来作用了。于是,如何处置五台山神社便成了至今都有争论的“历史遗留问题”。 最早涉足五台山神社的是南京市社会局。1945年9月20日,社会局职员陈剑如在查看五台山之后,认为该处“景物优美”,特呈请市政府派员接收,用以改作市先烈遗物陈列馆和市立图书馆。南京市政府遂将此事请示陆军总司令部,陆军总部表示同意,并指示查明该地产权。于是,关于市先烈遗物陈列馆和市立图书馆的改建工作便在社会局开展起来。与此同时,行政院于1945年10月下发《关于光复各省市政府应筹设忠烈祠的训令》,首都南京的忠烈祠筹建问题也随之而来。1946年1月12日,行政院长宋子文于战后首次回京之时“顺道至五台山麓之日本神社,伫看片时”,两天之后,即1月14日,社会局职员鲁之翘便提出将五台山神社改建忠烈祠的具体方案。到2月份鲁之翘又请求将市先烈遗物陈列馆和市立图书馆与忠烈祠两项并案办理。其拟据办法如下: 一、由本局派员前往接收并报市府备案。 二、改建忠烈祠,附改建计划及图案。 三、先烈遗物陈列馆俟忠烈祠改建完竣另辟一部□陈列并与军政部会商办理。 其中第二条所说改建计划包括六点,即: 一、依《忠烈祠设立及保管办法》第九条规定,会同内政部办理保管之。 二、将原有正面两殿房屋移建右侧空场中,改作图书馆之用,并将房屋上东洋式附件消除。 三、移动原来正面两殿后,就原有基地建造新式忠烈祠纪念堂(设计图纸附后)。 四、日本式纪念坊纪念碑及路灯拟改变方式加增“忠烈祠纪念”字样,以壮观瞻。 五、将原来行道树(日本樱花)移植别处改植国花(腊梅)和松树,用间种法。 六、忠烈祠内图书馆陈列书籍应征集我国历代民族英雄传史册公同□□。 可见,关于如何处置五台山神社,从行政院到南京市社会局都有了较为具体的规划。 1946年3月25日下午,就在社会局准备接收之时,却发现这里已经有了一个名叫沈行琳的保管员,且该员声称五台山神社的东西两殿早在元月十一日就由何应钦、白崇禧许给考试院长戴季陶,用作国际交谊大会堂。原来,在社会局工作展开的同时,中国童子军总会(以下简称“童军总会”)也在准备接收五台山了,沈行琳即是童军总会所派。1945年9月20日,童军总会致函南京市政府,请求协助接收五台山办公房屋,10月8日,童军总会秘书长赵范生到南京面见市长马超俊,得市长面允接管修理。到10月27日,童军总会已经将五台山神社收回修理。童军总会之所以如此迅速,就因为此地在抗战前就是其总会的办公场所。据童军总会1937年度的工作报告,当年其在五台山就建造办公平房一所,计大小十三间,俱乐部楼房一所,计大小十二间,另植各种花草树木。尽管如此,童军总会的接收也不是一帆风顺的。1945年10月29日,童军总会致函南京市接收委员会,要求该会发给五台山会所接收证,并撤销内政部接收证。也就是说,此前童军总会接收五台山并无凭证,而内政部则认为此地仅是日本庙宇,因予接收,并获得接收证。为解决接收证问题,童军总会特在函件附有“会址会所蓝图七纸并购地价款一纸”予以证明,才算解决。 既然此地本为童军总会所有,那么行政院和社会局原来的规划也就很难具体实施了。何况,童军总会的五台山会址之地由考试院长戴季陶、陆军总司令何应钦捐购,而戴与何又为童军总会的副会长,他们当然不愿拱手相让。为此,戴季陶在中常会中态度坚决,坚持要求五台山留为童军总会之用。就这样,不管是先烈遗物陈列馆和图书馆,还是忠烈祠,五台山上都没它们的位置了。 然而,如本文开篇所示,五台山神社在1946年5月底就被改为战利品陈列馆并对外开放,并非为童军总会所独有。不仅如此,神社内最主要的大殿还被改成了“中国抗战阵亡将士纪念堂”,与战利品陈列馆同时成立。据《申报》报道,战利品陈列馆为何应钦主持,其意在“使国军民及中外人士,明了抗战经过,及敌人使用各种利器,惨杀我国同胞之真相”,并指定马崇六中将具体负责。但抗战阵亡将士纪念堂却并未提及。至于为何先烈遗物陈列馆、市图书馆以及忠烈祠的议题不能成立,而战利品陈列馆和抗战阵亡将士纪念堂却得以迅速完成,现在还没有直接的材料予以说明。但此事应与戴季陶和何应钦的态度有较大关系。忠烈祠等未能建在五台山的原因比较明确,是戴季陶要把此地留给童军总会。而战利品陈列馆和抗战阵亡将士纪念堂则是何应钦的要求。何应钦与戴季陶都为童军总会捐过款,同为童军总会的副会长,何应钦还是陆军总司令,其意见自有相当的分量。 不管怎样,童军总会的这块土地终究不能独自使用了。而且,“借地”之事并未结束。1946年12月,南京市地政局致函教育局,就征收五台山基地以建筑体育场一事请教育局前往勘察并预计施工费用若干。次年元月,市政府正式向童军总会发出公函,“商借五台山基地兴建公共体育场”。公函称:首都南京现在还没有一个公共体育场,而五台山空地尚多,在此建造,则“公共体育场之用,除供市民运动外,并可作为童军检阅之所”。童军总会无由反对,体育场的筹建遂得开展起来。 事实上,体育场并非位于五台山神社所在地,而在其西侧。本文之所以在此用墨,是因为它与解放以后直到今天五台山神社的命运都有莫大的关系。因为,直到南京解放,五台山的体育场建设都没有完成,但该工程并没有因为政权的更迭而完全终结。自1950年春,南京军管会就开始筹划继续建设五台山的体育场,最终建成闻名全国的“江苏省五台山体育中心”。也正是因为有此体育场的建设和存在,江苏省体委才得以将五台山神社所在地作为自己的办公场所和职工宿舍,五台山神社也顺理成章地成为江苏省体委的财产。这种格局一直到现在都没有发生根本的改变。 拆除与使用问题是日军战败后五台山神社面临的最大问题。国民党当局的处理办法比较简单:就社会局未成现实的规划来看,是消除明显的东洋风格,将大殿移到一边,继续使用,原有地基上则另行建造新式建筑;相比较而言,事实上的改建则更加简单。他们在神社的鸟居之上悬挂国民党党徽,在西侧亦有写着“战利品陈列馆”的标志(见图3),在鸟居东侧立着写有“中国抗战阵亡将士纪念堂”字样的石碑(见图4),主体建筑则基本保持原样。也就是说,国民党方面对神社的处理是实用主义的,以尽量减少自己的工程量为原则。在此基础上,对神社进行枝枝叶叶的修改,随后即转换其功能,使之成为与其最初的功能完全不同的建筑。 图3 图4 关于解放以后五台山神社的遭遇,由于资料的限制,这里主要依靠的是走访调查。2003年新四军纪念馆的王晓曼、周兆涵和陈宗彪在网上发表了一篇名为《抗战时期日军在华设建神社初探》的文章。该文作者专程来到南京,得到了江苏省体育总局文史办和南京鼓楼区文化局文管会的协助和支持,并对当地老人做了一些调查。关于解放后的信息,文章称:在大庙西侧的百米处,有一幢数十平方米的日式房屋,该房为1958年拆除。也正在此时,发现了装有神社图纸和设计者、设计年代等信息的小木盒,但当时没有文物保护意识,木盒图纸全部毁失。另外,周围被拆的还有驻马处、小亭子和洗手池等建筑(本文图1中的B、C、D、G各处当为此类建筑),这些都是神社的必备附属建筑,但从中国人的角度来看则是多余碍事的。据笔者了解,解放后五台山神社便先后建造了多处平房,作职工宿舍和招待所之用,这正与那些缺乏实用价值却又占据空间的建筑的拆除相对应。至于现在存留下来的“大庙”和“小庙”,1955年就搬至附近的体委职工王大鹏做了比较详细的介绍: “大庙”先是作为江苏省乒乓球运动员的集训地,后又改为江苏省体育局的老干部活动中心,小庙则成为体育局的会议室,十运期间曾是志愿者培训中心,今年(笔者注,即2012年)2月份,大庙被出租给江苏省建工集团第七建筑公司作为办公场所,老干部活动中心也转移到了小庙。而每一次转变用途,使用者都会对建筑内部进行重新装修,因此,神社内部原先的建筑格局早已荡然无存。 无巧不成书,笔者在进行走访调查时也遇到一位曾为乒乓球教练的老先生,他也告诉笔者“大庙”确曾用作乒乓球运动员的训练场所。不仅如此,运动员和教练员还都曾以“大庙”为宿舍,从中可见当时房屋的紧缺。此外,老先生还告诉笔者,“小庙”还曾用作食堂,一度还出现了漏雨现象,据说费了很大的功夫才找到与原来的瓦相匹配的补上。不管此事是否属实,现存两处建筑一直被体委使用则是毋庸置疑的。它们经历了建国以后的各种运动却能够存留,而不像其它附属建筑那样被拆除,与它们有被使用的价值且确实被持续的使用有莫大的关系。因此,在五台山神社的处理问题上,解放后与国民党当局并无实质的差异,都是遵循实用主义的原则,而轻视其原为日本神社的身份。 但事实又不是这么简单。国民党当政之时,社会局的规划就要求消除神社建筑的日本色彩,甚至连樱花都要移走,换成腊梅和松树。具体改为战利品陈列馆和抗战阵亡将士纪念堂时,也在鸟居上悬挂了国民党党徽。可见国民党当局对日本色彩的存在也颇感不安,只是其修改的程度较低而已。解放以后,由于主人的更换,用途的改变,五台山神社所面临的修改更加严重。在国民党当政时期,神社大殿被改为抗战阵亡将士纪念堂,原有的牌坊仍可利用,因此鸟居并无拆除的必要。解放以后,这里不再是纪念场所,而是一般的办公和生活场所,鸟居完全失去了存在的价值。据笔者采访的几位对鸟居尚有印象的老人说,该建筑为日本侵略的象征,因此拆除。而拆除的时间,则在1958年以后、“文革”之前。这里的时间未必准确,但当笔者给他们看海达•莫里循所拍照片(即本文图2)时,他们立即指出,自己确曾见过照片中的牌坊式的建筑,因此鸟居是在解放以后继续存在了一段时间方被拆除应当属实。 除以上所述外,关于鸟居的拆除问题还有一点值得探究。据当地老人说,五台山神社共有鸟居三座,五台山两座,在体委界内(见图5);永庆巷与上海路交汇处一座,不在体委界内。这一说法在李思纯的日记中得到证明:1946年6月2日,李思纯到五台山参观战利品陈列馆与抗战阵亡将士纪念堂,他在日记中明确记录了该处“有水泥所筑之神社式牌坊三座”。据体委的一位退休职工说,三座鸟居为一并拆除;但另一位退休职工则说,永庆巷的鸟居为1970年代的暴风刮倒;而王炳毅的文章中则说永庆巷的鸟居直到1990年道路改造时才被平毁。三人的说法各不相同,第一种说法仍称鸟居为日本侵略的象征,因此拆除;第二、第三两种说法则或是天灾,或是现实需要,皆非因其为日本遗物的象征意义而拆除。在笔者看来,体委界内的鸟居被有意拆除(不管是因其有所妨碍还是象征意义)是完全可能的,但永庆巷为公共道路,并非个人或某个单位所有。因此,只要这里的鸟居不妨碍通行,便更可能会处在无人过问,当然也就无人拆除的境地。也就是说,不管是第二种说法还是第三种说法,或者还有其它更多的说法,笔者都无意否定,但第一种说法则确实需要质疑。 图5 综上来看,自日军战败后,尽管五台山神社是日本侵略中国的遗迹,但它的命运却更多地与其实用价值而非象征意义联系在一起。如果说有一个例外的话,那就是《南京文物志》中提到的童寯先生对神社建筑的保护。现在童先生早已仙逝,笔者虽经走访调查,仍未弄清童先生保护神社建筑的具体经过。据现有信息看,童先生1983年逝世,而五台山神社则是1982年被定为文物控制单位,因此,童先生应是在1970年代末到1980年代初推动了保护五台山神社的进程,使之得以继续存在下去。 然而,童先生的行为或许仅是一个例外,因为被保护下来的“大庙”和“小庙”虽然未被拆除,却依然作为两处看似普通的建筑物而发挥着自己的实用价值。而且,它们的“利用率”还有所提高。以前,这两处建筑仅为体委自己使用,现在则出租出去。据笔者数次前往调查的所见可知,“大庙”已经被分租给两家公司;“小庙”亦分为两部分,一部分为“老同志之家”,另一部分为会议室。而且,此会议室除自己使用外,还外包给其他需要此场所的人使用。在不能拆除以腾出空间改建楼房的前提下,这可算是物尽其用了。 五、结语 自建成之日起,南京五台山上的日式建筑便不是作为普通的建筑物而存在。在日本战败前,五台山神社是完全意义上的神社,它接受日本人的参拜,成为日本人集会的重要场所,为战时在南京的日本人提供精神的家园。此外,五台山神社并不是普通的神社,它不仅供奉天照大神、明治天皇及国魂大神,还供奉着日军中的战死者,担负着“镇国神社”的职能。可以说,五台山神社实际是两座神社的结合:“南京神社”供奉传统的神明,“南京镇国神社”供奉战死者,二者被整合在同一空间内,使战死者获得崇高的地位,从而令参拜者折服于战争的庄严与神圣。 日本在中国建造神社别有企图,正如日高琼琼彦所说,在华修建神社“露骨地表现出象征战胜并夺得领土的野心”。而且,除了“战胜并夺得领土”,部分日本人还企图通过神社来改变中国人的信仰,从而“战胜并夺得”中国人的灵魂。但这样的企图从根本上就无视了中国人的抵制心理与爱国热情,因而注定无法实施,遑论实现。 日本战败之后,五台山神社不再是完整意义上的神社,它先后经历了两个政权的反复改造。改造者对日本留下的痕迹心存忌讳,却又不愿完全拆毁可用且需要的建筑物。至1970年代末80年代初,在神社的躯壳面临拆毁之时,经童寯先生多方奔走,神社最后的痕迹得以保留。

蒋孟引和他的《第二次鸦片战争》 作者:宋逸炜,南京大学历史学院硕士研究生 本文发表于《学海》2017年第4期。 【摘要】蒋孟引出版于1965年的《第二次鸦片战争》一书,长期以来备受学界推崇,同时也不免争议。该书系由根据作者1939年英文博士论文修改而成,原著英文版一直未受到学界关注。对蒋著中文版本进行比较可以发现,两个文本在学术观点上有所差异。英文版的原创性更加明显,基于丰富的史料和论证,剖析了战争起因在于中英利益冲突和中西文明差异,同时充分体现了作者学贯中西的学术背景和知识分子的家国情怀。 【关键词】蒋孟引第二次鸦片战争中英冲突 前言 与中国近代史上的其他重大事件相比,有关第二次鸦片战争的研究长期以来数量有限,多奉蒋孟引教授出版于1965年的《第二次鸦片战争》一书为圭臬,认为它是1949年以来的代表性著作。不过也有另一种看法。该书出版之初,即有书评批评其内容贫乏、观点立场模糊。近年来,旅澳华裔学者黄宇和教授认为,“蒋孟引教授用中文写出了一部关于‘亚罗’战争的‘标准’著作”,“若蒋先生复生而能看到行将出版的拙著《文明交战》,恐怕要顿足不已”。究竟应该如何看待蒋孟引教授的第二次鸦片战争史研究?一个值得注意的事实是:《第二次鸦片战争》一书,乃是蒋孟引根据自己1939年的英文博士论文《中英关系,1856-1860年》(Anglo-ChineseDiplomaticRelations1856-1860)修改而成的。然而,此后学者对于蒋著的引用和评价,全都围绕1965年修改本展开,没有对两个文本的内容异同进行比较,也没有对不同文本的创作背景进行考察。为此,本文以蒋著英文版为基础,讨论其中阐述的关于“第二次鸦片战争”的主要观点;继而以其中的参考文献为切入,采用“知识考古”的方法,对20世纪30年代之前国内外学界关于这场鸦片战争的研究成果进行爬梳分析,以期更准确、更清楚地呈现蒋著的学术脉络,及其对于第二次鸦片战争史研究的开创性意义。 南京大学著名教授蒋孟引先生 战端何起? 蒋著中、英文两份文本有何异同?比对其目录之后不难发现,两份文本在编排结构上高度一致。除个别章节的顺序略有调整增删外,二者均是先分析中英冲突爆发的原因,继而以时间为纲叙述冲突的全过程,最后讨论列强在华的矛盾,进行历史反思。若将两份文本细致比对,除去1965年中文版的文字表述富有时代特征之外,二者的最大差异就在于有关冲突原因的讨论。1939年英文版分两章叙述战争的“潜在原因”和“直接原因”,而1965年中文版不仅将“直接原因”作为“事件”展开叙述,更把潜在原因看作“全部荒谬”,逐条加以驳斥。 战争起因问题是其论述重点,占据了蒋著英文版全书1/3的篇幅。他从英、中两个视角,回顾了1842年《南京条约》签订之后十余年间双方关系的新变化,梳理了双方再次走向战争的过程。第一章“冲突的潜在原因”,作者从以下几方面进行了深入阐述:其一,修约问题。英国政府援引中美、中法条约中“十二年期满修约”的规定及“最惠国待遇”,屡次提出修约要求,“目的之一就是为英国商业获得更多的利益”。但清政府并不赞同,认为“修约”只能意味着微不足道的调整,而非巨大的变动。这样,“面对英商强烈的要求,除去战争,似乎别无他路”。其二,公使驻京问题。在英国人看来,公使驻京是与任何政体扩大交往的正确途径,也是英国力求实现的核心政策之一。但中国出于传统的“天朝上国”和“藩属外交”观念,对此予以坚决抵制,“直到战争打响前,公使驻京的要求绝不可能实现”。其三,广州入城问题。《南京条约》规定:五口通商后,外国人均可携眷居住城内。但广州人对英国人充满怀疑、偏见和敌对情绪,清政府则暗中煽动广州人民反对外国人。入城问题屡次提起、屡次搁置。1855年,在与叶名琛的又一次交涉失败后,包令(JohnBowring)得出结论:“除非采取更强硬的政策,有一支强大的军队,否则解决问题毫无希望。”其四,“在华受辱”问题。作者分析了英国议会公布的《在华受辱有关通信汇编》,指出“其中包括1842-1856年间一系列混淆歪曲的通信”,该书的刊行只是为了“证明第二次中英战争的不可避免”。作者还引用大量材料,包括英国人之间的通信,证明英国人对中国人的暴行往往更为恶劣。 从上述四个角度分析了战争爆发的深层原因后,作者在第二章讨论了“冲突的直接原因”。一方面,作者从英国议会辩论记录中找到了充足证据,仔细梳理了“亚罗号”的历史,有力反驳了“亚罗号是英国船”的论点。1854年8月7日,中国人苏亚成造得此船,购得香港执照,并雇佣名叫“亚罗”的外国人在船上工作。1855年6月,船卖给方亚明,在香港注册,取得自1855年9月27日起有效期一年的执照,并雇用英国船长,自命为英国船并受英国国旗保护。而港英当局为了繁荣香港贸易,根据并未获得批准的1855年第四号法令滥发执照给中国船只,这种行为本来就是非法的。另一方面,作者还分析了与战争爆发密切相关的个人因素。一是包令,幼年立志来华传教,工作热情极高,但在英国人看来,他也有“性格暴躁,言过其实,极其自负”等缺点,极力主战。二是巴夏礼(HarryParkes),“行动积极,毫不屈服”,但“骄傲与虚荣是他的最大缺点”。三是叶名琛,早年仕途得意,被清廷授予对外交涉的全权。他在对外事务中讲求“道理”,但这些道理有时并不符合英国人的逻辑,导致英国人长期对他不满,“指责他的极端”。 经过蒋孟引多方面的分析,1856-1860年间中英冲突爆发的原因已经很清楚:《南京条约》签订后,中英两国在一系列问题上存在难以调和的利益冲突;包令、巴夏礼、叶名琛三位中英外交“一线”官员的个人经历、性格和特质,则加速了战争的催化;而“亚罗号”事件、所谓“在华受辱”,只是英国发动战争的借口。当然,蒋孟引也没有回避中国自身的弱点。他在论文的不同地方指出:“我们必须坚持这一观点:1842-1861年间,中英两大文明在性格、习惯、传统、原则以及思维模式上存在着极大不同。……第一次战争使中国的排外与傲慢、自负有所消解,但并未使之消除。”“中国政府积极反对对外贸易,中国人民对此也毫不需要”。“中国没有把条约视作一种交易契约,只把其当作限制和束缚自己的栅栏”。总之,他以客观求实的态度,从中英双方不同角度揭示了这场战争爆发的多重原因。 脚注背后 不同论者在评价蒋孟引1965年《第二次鸦片战争》一书时,虽对其观点、内容各有褒贬,但都不得不承认一点:作者引用了大量的西方档案和研究成果,为其他学者所不及。这一特色,在其1939年英文博士论文中体现得更加明显。 蒋著英文版、中文版书影 蒋孟引在博士论文的最后列出了征引文献要目(Bibliography),分为六大类。第一类为手稿档案(Manuscripts),包括4种尚未公开刊发的英国官方档案:英国外交部档案(ForeignOfficeArchives)中相关的7个全宗、英国驻华使/领馆档案(EmbassyandConsularArchives)中的153卷重要文献、“罗素文书”(RussellPapers)26箱、“格兰维尔文书”(GranvillePapers)11大箱。第二类为已刊公文(PublishedDocuments)共9种,包括1852-1862年的《英国议会文书》(BritishParliamentaryPapers)16卷共40号、《美国参议院行政文件》(AmericanSenateExecutiveDocuments)4卷、汉沙德《议会辩论录》(ParliamentaryDebates),以及中文出版物《道光朝筹办夷务始末》80卷、《咸丰朝筹办夷务始末》80卷、王先谦《东华续录》69卷、蒋廷黻《近代中国外交史资料辑要》等。第三类为亲历者撰述(ContemporaryAccounts)共37种,包括《维多利亚女王书信集》、《额尔金勋爵出使中国日本记》在内的英文回忆录、个人文集32种,以及法文文献5种。第四类为报刊、宣传册(Pamphlets,PeriodicalsandNewspapers)共15种,包括英文宣传册6种;英文期刊《伦敦公报》(TheLondonGazette)、广州《中国丛报》(TheChineseRepository)2种,外国传教士创办的中文期刊《东西洋考每月统计传》(澳门)、《遐迩贯珍》(香港)、《中外新报》(宁波)、《六合丛谈》(上海)4种;英文报纸伦敦《泰晤士报》(TheTimes)、上海《北华捷报》(TheNorthChinaHerald)、香港《德臣西报》(TheChinaMail)3种。第五类二手著作(Secondaryworks)共68种,包括英文50种、中文13种、法文5种。第六类为一般参考书(GeneralReference)共31种,包括英文30种,中文1种。此外,蒋著曾大量引用的《包令自传》(AutobiographicalRecollectionsofSirJohnBowring),未出现在征引文献要目中。征引文献总计165种,其中英文文献多达129种,占78.2%,另有法文文献10种,外文文献合计占比高达84.2%。 在论述1856-1860年中英冲突原因的几个章节中,蒋著共引用各类文献199次,其中外文文献174次,占比达87.3%(详见下表)。此外,引用各类手稿档案和已刊公文等原始资料140次,占70.4%,其中外文原始资料123次,占所有引用的61.8%;而回忆录、二手著作等间接文献59次,仅占29.6%。 蒋著重点章节参考次数较多的原始文献为:英国议会文书(58次),议会辩论录(29次),英国外交部档案(24次),英国驻华使/领事馆档案(11次)。《英国议会文书》由著名文献学家埃里克森(EdgarL.Erickson)在20世纪初主持编辑,收入了1066年以来英国议会的各种记录,特别是近代以来上、下议院的各类文件、法案、报告及其辩论记录,史料价值极高。蒋孟引参考了这套资料中关于1852-1861年中英关系的40辑。这套文书卷帙浩繁,按年编次,年下有辑、卷、号等分类,一号之中又有大量文件。仅此一种资料,即可想见蒋孟引撰写博士论文期间的阅读量之大。可贵的是,他并不盲目引用外文史料,而是注重对其分析理解。如前所述,关于“在华受辱”问题,他就通过细读史料,反证该命题并不成立。汉沙德《议会辩论录》是收录英国议会辩论记录的连续出版物,1812年由英国出版商汉沙德(ThomasCursonHansard)首次出版。蒋孟引征引的是有关1853-1862年的第三卷,15次引用英国官员的相关辩论记录,证明“亚罗号”并非英国船只。在参考英国外交部档案时,蒋孟引重点关注编号为“F.O.17/”和“F.O.93/23”两个全宗。前者为英国外交部与驻华使节之间的一般通信记录,其中包括1854-1861年间共158卷、编号为210-367的诸多文件和手稿;后者为1842、1843、1856和1860年中英之间签订的条约,蒋孟引特别注意到这些条约的中英文本存在着差异。此外,他还引用了英国驻华使/领事馆档案中编号为“F.O.228/”的全宗,这些档案从中国内地和香港带回英国,共153卷,且不多见于英国外交部档案。 档案研究是历史学研究的基础。档案文献中的有些手写体难以辨认,阅读起来难度比公开出版物更大。各类一手资料特别是珍贵外文原始档案的大量使用,从细微之处充分反映了蒋孟引博士论文研究的原创性。 他山之石 除去大量一手档案,身在英伦的蒋孟引还可以接触到当时中国学者不容易获得的两类资料:一是1856-1860年间来华或相关英国人的自传、回忆录、书信集等;二是外国学界的最新研究成果。 仍以关于中英冲突原因的章节为例,蒋著引用前一类英文资料计有8种、23次。1872年出版的《额尔金勋爵的信件和日记》,“收录了大量额尔金在华期间与其夫人的日常通信,包含着他对于公共事件的反思和更加私人的情感,不仅揭示了额尔金个人的真情实感,更有其诗意的和哲学的思考”。蒋孟引认为它是“最重要”的史料,在讨论战争起因时征引该书8次。1877年出版的《包令自传》,是包令生前自我回忆文字的汇编,很大一部分是其在华期间写成的。蒋孟引在博士论文的第二章第二节,曾经5次征引包令的自述,来证明其性格、行为对于中英冲突的催化作用。1908年出版的《维多利亚女王书信集》,以编年为序,收录了女王与首相关于议会细节的大量通信、处理国内外及殖民地事务的政治备忘录,并摘取了女王个人日记中关于重大政治事件的记载。除此之外,蒋孟引还参考了其他一些英国人的文集和回忆文字,既包括时任外交大臣克拉兰敦(Clarendon),也包括来华的普通士兵。这些史料的运用为蒋著在事实考证方面增色不少。 蒋著参考的英文学术著作,潜移默化地影响了其铺陈和论述。美国学者马士(M.B.Morse)出版于1910年的《中华帝国对外关系史》(TheInternationalRelationsoftheChineseEmpire)第一卷,对蒋著有重要影响。对此,蒋孟引明确说:“毋庸多言,这部作品是涉及本论文主题的全部公开资料的基础,但作者站在英国人的立场上写作,对中国人而言有失偏颇。”英国学者柯士丁(W.C.Costin)新近出版的《英国与中国,1833-1860》(GreatBritainandChina,1833-1860),也是蒋著重点参考的著作。蒋孟引认为:“这本书是有关此主题的一个出色的新近成果,它建立在大量已刊和未刊资料基础上。但是作者的工作似乎仅限于堆砌相关材料,而没有给出自己的观点;它的另一个缺点是忽视了中文史料。” 从结构方面来看,蒋著与马士著作在整体结构上有所相似;而在讨论中英冲突原因时,蒋孟引基本延续了马士和柯士丁的论述框架。具体观点和内容方面,三人之间则互有异同。马士基于中英两国文化和观念的不同,分析了南京条约签订后双方矛盾逐渐“积累”、“不知不觉陷入战争”的过程,认为“在华受辱”案件源于中国人的“固执”和广州人民“不可调和的仇视态度”,英国有权要求修约,广州当局对“英国船”亚罗号施加了“暴行”,叶名琛的僵化应对使“小问题拖成大问题”。柯士丁对马士的著作多有借鉴,他在“修约”问题和“亚罗号”归属问题上均赞同马士的观点,多从西方人的立场出发对中国的落后加以指摘。柯士丁的创新之处是分析了巴夏礼个人因素对战争的推动作用。蒋孟引则从中、英双方进行思考,认为双方在修约、公使驻京、广州入城问题上的冲突均是由于各自利益的不同而引起。蒋孟引还有力反驳了马士和柯士丁坚持的英人“在华受辱”观点,运用充分的史料证明“亚罗号”是中国船。此外,蒋孟引还较为客观地从性格、经历与行为等角度分析了包令、巴夏礼和叶名琛三人对于战争爆发的促进作用,这一点也许受到了柯士丁著作和其他人物传记的启发。 概括而言,蒋孟引的博士论文继承了西方学者的思考路径和论述框架。他和西方学者都认为,战争爆发的根本原因在于中西文明之间的差异。不过,蒋孟引在西方学者的基础上有所发展和推进,对他们论述中有失偏颇之处进行了修正,尤其是对其中的不实之处,依据充分的一手史料予以了有力的反驳。 “话语”之争 在批判使用英文资料的基础上,蒋孟引充分意识到了中文文献的重要性。他对中文档案史料的运用前文已有论述。而在中文研究成果方面,20世纪三四十年代国内出版的几部较为典型的《中国近代史》著作,尤其值得注意。 1935年,金陵大学历史系教授陈恭禄出版《中国近代史》一书。1938年7月,蒋廷黻出版《中国近代史》一书,这是上世纪30年代中国学者在中国近代史领域的代表性著作。这两位学者均受马士影响较深。陈恭禄认为,近代中西冲突的根本原因在于中国的保守与西方的野心之间的冲突。该书第三篇“战后外交之形势及英法联军之役”论及这场战争的缘由,认为广州入城问题的原因在于粤人“傲慢之心理”;“亚罗船主本华商,以防海盗之计,注册于香港政府”,亚罗事件本为小事,但叶名琛刚愎自傲,处置不当,英国人则小题大做,决心求战。蒋廷黻则认为,广州入城问题源于中国人的仇外心理和外国人的意气之争;公使驻京问题则是出于中英双方的观念冲突;英国人要求修改条约,“叶名琛的对付方法就是不交涉”,于是“只有战争一条路”;“叶名琛派兵登香港注册之亚罗船上去搜海盗,这一举给了英国人开战的口实”。不难发现,三人在思考方式和某些观点上具有相似性,两“蒋”之间尤为明显。蒋孟引在伦敦撰写博士论文时,未能看到蒋廷黻的新书,但他重点参考了蒋廷黻此前早已刊行的相关论著。他们在公使驻京、广州入城等问题上看法一致,且均强调修约问题上中英两国的利益不同是导致战争的关键,而“亚罗号”只是冲突爆发的契机。至于战争的深层原因两人都归结为东西方文明的差异。不过,对于“在华受辱”和叶名琛个人评价问题,蒋孟引的论述显然更为客观。 与陈恭禄、蒋廷黻上述观点不同,马克思主义学者李鼎声完成于1933年9月的《中国近代史》一书,则给出如下论断:“中国近代史为一部帝国主义侵略史。”他提出鸦片战争是中国近代史的开端,“是中国开始为国际资本主义的浪潮所袭击,引起社会内部变化的一个重大关键”。该书第二章“英法联军之役”叙述了这场战争爆发的原因:“英国自《南京条约》缔结后,挟战胜的余威更加紧对中国的侵略”;“广东民众……愤恨清政府的怯懦昏庸,媚洋欺民,所以就自发地揭竿而起”,“于是官府亦是利用群众的反英情绪来暂时和缓英人的进攻”。关于“亚罗号”事件,他认为亚罗号是中国船,被巴夏礼引以为借口。他对清朝官员的腐败更是予以痛斥,批评叶名琛昏昧自负,“既昧于国际情势,又不懂外交手段,对外人傲慢自大”,“但决不准备战守”。简言之,战争的原因在于英国侵略者的野心、暴虐和清朝官员的愚昧自大。 范文澜在出版于1946年的《中国近代史》(上册)中继承并发展了李鼎声的观点。他在第四章“第二次鸦片战争”的开篇便给出定论:“第二次鸦片战争是第一次鸦片战争的扩展和深入。发动战争的主要原因是外国侵略者联合中国封建势力共同扑灭中国人民革命的火焰。这个火焰要烧毁满清统治者,也要延烧侵略者在《南京条约》上抢得的特权。狡猾的侵略者采取战争来促迫愚昧顽固的满清政府觉悟到进一步结合是必要的。第二次鸦片战争就是中外反革命结合过程的具体表现。作者指出了英国侵略者的步步紧逼:《南京条约》订立后,英国人“对中国市场发生异常兴奋的情绪”,“害相思病似的要进广州城见总督,进北京城见皇帝,企图在广州、北京伸张自己的政治影响。”作者对清朝统治阶级也予以批判:“叶名琛屠杀广州人民十余万人,省外各属被屠杀至少也不下一二十万人”;“广州事变,证明了残杀人民二三十万,‘才名赫赫’的虎狼,在外国侵略者面前,必然变成逃匿和当俘虏的犬羊”。而对于亚罗事件,他认为“亚罗号”为中国船,英国人以此示威,并“趁机鼓动战争”。简言之,这场战争的爆发是“中外反动势力的联合”的必然结果。 上述著作中,李鼎声和范文澜、陈恭禄与蒋廷黻的观点各有其相似性。早有学者指出,20世纪30年代涌现的中国近代史著作中存在着两种话语体系,即李鼎声和范文澜所代表的“革命话语”,和陈恭禄、蒋廷黻所代表的“近代化话语”。关于这两种话语的异同,学界已有不少探讨,非属本文论述重点。仅就关于1856—1860年中英冲突的原因来看,蒋孟引1939年博士论文中所表达的观点,显然与后一种话语更为相近。不过,蒋孟引综合分析了中英双方的立场,他的论证显得更加客观。而且值得注意的是,与马克思主义学者相似,蒋孟引也认识到战争的爆发不单单是因为中国在制度、文化层面的落后,更与中英双方的国家利益及其冲突有关。他这个看法不是凭空而发,而是征引大量外文资料予以有力的证明。仅此一点,蒋著的独特贡献即难以否认。 结语 以上回顾了蒋孟引1939年英文博士论文的文本及其诞生情景,并将它与相关的诸多文本进行比对分析。至此,1949年以前中外学界对于第二次鸦片战争的研究情况,以及蒋著的学术贡献,均已得到清楚的呈现。对于后人的苛责,他早已通过自己那篇长年“沉睡”英伦的博士论文,事先作出了有力的回应。 蒋孟引1936年赴英,1939年完成博士论文。在此期间,他一边埋头于各大档案馆、图书馆,一边牵挂着东方的局势和祖国的安危,个中煎熬不难想象。他曾在博士论文的序言中表示:“我希望尽早回国,以拯救我的祖国于危急存亡之中。因此,我不得不加快我的写作速度。”获得博士学位后他旋即回国任教。十年之后,在“宜将剩勇追穷寇”的号角声中,很多人竞相争夺一张去往台湾的船票。彼时蒋孟引正在台湾讲学,面对众人的挽留他毅然拒绝。从登船北上的那一刻起,他的学术生命又翻开了崭新的一页。 (原文注释从略)

学衡人物传 景昌极先生传略 将《学衡》的作者及其发表的文章数量做一统计,赫然排在最前列的是柳诒徵与吴宓,排在第三和第四位的则是柳诒徵先生的高足缪凤林与景昌极。景昌极(1903-1982),初名炎昭,后改名昌极,字幼南。他是一位哲学家、佛学家、教育家,毕生从事文化教育事业和哲学研究。在《劬堂学记》中,多篇回忆柳诒徵先生的文章都提到,景昌极为柳诒徵先生的得意门生之一,天资聪颖,著译殷富。在南高学人群体中,他是较受瞩目的一位。 前排左三为景昌极先生,居中为柳诒徵先生 一、生平 1903年,景昌极生于江苏泰县。景家为书香门第,但至景昌极之父时已家道中落。景昌极一辈的兄弟姊妹甚多,因而,其父治家较为严肃。 1912年,景昌极入私塾,读完四书。1913年入自北小学,但该校仅办一两个月便停办。1914年春,入泰州私立伍成高等小学。因国文成绩较好,升了一班,由春季始业变成秋季始业,省去半年。1916年,从私立伍成高等小学毕业。暑假,差不多和南高开校同时,入南京第一中学。1919年从南京第一中学毕业,入南京高等师范学校文史地部学习。此时,南高的文史地部汇聚了柳诒徵、王伯沆等名儒硕彦,同学之中则有胡焕庸、陈训慈、张其昀、缪凤林等青年才俊。景昌极就读于此,学业日进。景昌极自云:“在南高的四年是承前启后形成我一生志趣学业的最大关键”。(《民国以来学校生活的回忆和感想》)在此四年中,他积极参与史地研究会等研究机构的相关活动,在《学衡》、《文哲学报》、《史地学报》上发表论文多篇,并逐渐将哲学研究确定为自己的学术志趣所在。 1922年冬,景昌极从南京高师毕业。次年1月,与同学缪凤林一起考入南京支那内学院,师从欧阳竟无研究唯识学。同年8月毕业。在景昌极此后的著作中,明显可以看到佛学尤其是唯识学对他的影响。9月,经吴宓推荐,被聘为沈阳东北大学哲学系讲师,开讲唯识学。后升为教授,同时兼任历史系教授,教西洋史。 1928年夏,景昌极偕夫人从东北返回南方。次年春,应成都大学之聘任哲学教授。先生居成都凡二年半,陆续成哲学讲义五种,1932年以《哲学新论》的名义出版。 1931年,景昌极应国立中央大学之聘,返回南京,卜居于成贤街双井巷。至1936年4月,竺可桢从中央大学调往浙江大学任校长,景昌极复从竺可桢往浙大任教。1937年,随着中日战争全面爆发,各大学随之西迁,景昌极则回到家乡泰州。1939年9月,任泰州时敏中学校长,1940年12月辞职。1943年景昌极应光孝寺住持苇宗的邀请,为寺中所办佛学院的学僧讲授逻辑课。他自编讲义在光孝寺讲授了两遍。1947年,讲义的修订稿《名理新探》由正中书局出版。 抗战胜利后,他先后在武汉大学、安徽大学任教。建国后,他回到家乡,在江苏省立泰州中学任教。1961年任扬州师范学院教师,1965年退休。1982年4月3日,景昌极先生逝世,享年79岁。 景昌极先生《名理新探》 二、学术贡献 从景先生的生平来看,他的学术与人脉基础主要是在南京高师及南京支那内学院奠定的。除上文提到的他与《学衡》的密切关系外,他本人的工作流转也与在南京求学期间的师友有直接关系。比如,他到东北大学任教就是时任东南大学教授的吴宓推荐的;退出东北大学后,他先是回到南京,在乃师柳诒徵任馆长的江苏省立国学图书馆小住,次年前往刘掞黎(同在南高文史地部,晚景昌极两级)任教的成都大学。其后,他又转任母校南高——东大改造而来的国立中央大学教授,这其中的因缘也是可想而知的。再后来,他赴浙江大学任教,主要也是因为南高时期的老师竺可桢调任浙大做校长。就其发表文章的刊物而言,排在前两位的分别是《学衡》与《国风》,《学衡》主要由吴宓主持,《国风》则依托中央大学,由柳诒徵(老师)、缪凤林(同学、同事)、张其昀(同学)等主持。就其学术研究的领域而言,主要是唯识学与哲学,其对唯识学的研习就是在南京支那内学院欧阳竟无先生的指导下进行的。可以说,景先生的学术根基在于此,其学术贡献也在此几个方面。 首先,作为柳门嫡传,景昌极积极参与、支持《学衡》的办刊。张冬红《学衡派思想研究》一文对柳诒徵及其门人在《学衡》中地位有详细论述,她指出:柳先生及其弟子在稿件、发行以及经费方面均提供了大力的支持,景昌极便为其中重要的一位。吴宓在其日记中明确记述道:“半年后(1922年),除胡先骕、邵祖平君与柳诒徵、缪凤林、景昌极君外,《学衡》社之基本成员,无复有过问社务或谈论杂志内容者矣!”《学衡》杂志先后面临了两次停刊危机,柳门师徒均鼎力资助,景昌极也主动捐款作为《学衡》的办刊津贴。可以说,《学衡》之所以能够坚持十余年之久,与包括景昌极在内的柳门师徒的鼎力辅助是分不开的。除事务性的工作外,景昌极也接受并宣扬了师长们的学术见解,成为学衡派的干将之一。在尚为学生的1922年,景昌极于《文哲学报》上发表了《随便谈谈》一文,针对新文化运动干将对学衡诸人的挑战与讽刺提出了自己的见解,指出他们的注意点仅在细枝末节上,而对主旨大义却不能理性批评。尽管新文化运动提倡民主与科学,却未能将其落实于实践中。甚至到了1936年,景昌极还在其文章《新理智运动刍议》中指责了新文化运动的幼稚与偏颇。可以说,景昌极与《学衡》以及整个同人群体保持着极其密切的联系,是南高学派非常重要的人物之一。 其次,景昌极在哲学领域的学术成就尤其突出。他兼通哲学、文学、逻辑学、语言学等多种学科,而尤以哲学著述为富。其中,成书出版的有《哲学论文集》、《哲学新论》、《道德哲学新论》、《名理新探》等。在《哲学论文集》序言中,他对自己有如下总结:“一曰不迷信古人;二曰不依傍西哲;三曰不以掇拾考据代思想;四曰不以玄秘艰深文浅陋;五曰正名析辞、定义核理,无悖于科学精神;六曰去华从实,息邪止诐,无害于世道人心。”此六点是他对自己学术思想的系统总结,也是他进行哲学思考与研究的根本原则。在《哲学新论》自序中,他承认该书在创作期间“参考书绝少”,但他坚信“哲学之为学,大类于数学而远于史地,有待于深思而不必博考”。当景昌极返回南京任教于中央大学时,也曾借机涉猎群书,但发现除陈陈相因者外,相合的地方很多,这就更加坚定了他的信心。可以说,景昌极的哲学著作主要是他个人思考所得,他自揭宗旨云:“吾书所根据者,唯是举世公认之经验的事实与推理的法则,而非一家一派之说。亦欲以天下之公言,成吾一家之言耳。”(《哲学新论》自序)景昌极在很多地方都坦承自己“多疑好思”的性格,或许也正是这样这样的性格才令他逐渐将自己的学术志趣确定为注重思辨的哲学领域。 再次,景昌极在佛学——尤其是唯识学领域也有一定的造诣。自南京支那内学院从欧阳竟无先生学习唯识学以后,景昌极的学术生涯便与唯识学联系到一起。其关于佛学的论述文章有:《唯识志疑一:见相别种辨》、《唯识志疑二:唯识今释补义》、《佛法浅释导言》、《见相别种未释之疑》、《致唐大圆书》、《能所双忘空有并遣的唯识观》、《佛法浅释之一:评进化论(生命及道德之真诠)》、《佛法浅释之一:苦与乐》、《因与果:神学玄学科学之异趣》、《论心与论事(知行合一与义利不二)》、《佛法披拣》、《辨因果》、《辨心》、《述佛法中之四记答》、《印度密教考:附时轮金刚略说》,其中,《评进化论(生命及道德之真诠)》还于1948年由大法沦书局以单行本形式出版。在《觉有情》月刊的新书介绍中,该书被评价为“精义络绎,劲笔纵横”。而其另一篇文章《见相别种辨》则引起了佛教界的一场争论,同学缪凤林以及著名佛教居士唐大圆均参与争论。景昌极认为唯识学自建立以来,千余年来虽无异议,实际上则不然。他主张古说,尊重安慧,而基测主张别种说,遂引起见相别种争议。最后,太虚大师也亲自撰写《见相别种辨释难》一文,方止息争论。而这一场争论也与唯识新旧两译不同问题的讨论和对熊十力先生《新唯识论》的讨论成为现代中国思想界和佛学界(特别是唯识学界)三大学术公案。 此外,景昌极还参与了一些外国著作的翻译工作。其重要的译著有《文学评论之原理》(与钱堃新合译)、《柏拉图五大对话集》(与郭斌龢合译)等。《文学评论之原理》的第一章曾于1922年在《文哲学报》第2期刊登。次年,完整的译本即由商务印书馆发行。这是国内“第一本翻译成书的西方文学基础理论原著”,不仅如此,它还代表了学衡派的文学和文化立场,在译序与译文中夹杂了诸多对新文学的驳斥与指责。1922年3月,《学衡》第3期刊出景昌极翻译的《苏格拉底自辨文》,自此《对话集》的首个汉译版本便陆续刊登在《学衡》杂志上。至1933年,《柏拉图五大对话集》由国立编译馆结集出版,并附郭斌龢所作的《柏拉图之埃提论》与景昌极所作之《柏拉图理型说略评》。可见,南高学人并非固步自封,而是以一种脚踏实地的行动对西学与新文化运动对中国思想与学术的冲击予以切实的回应。 然而,由于当时的学术与舆论的主流已被新文化群体牢牢占据,作为被视为保守的学衡群体的青年学者,景昌极的诸多学术贡献在当时并未获得广泛的关注与认可。尽管如此,他对《学衡》的特殊贡献、对佛学尤其是唯识学的研究,以及翻译工作都是不容忽视的。 三、轶事 1925年,景昌极22岁,已在东北大学任教两年。这年暑假,他从东北返回南方,经南京转回家乡泰州。到南京当天,景昌极很偶然地到三牌楼农校校外宿舍拜访秦子野。秦子野为何许人暂不知晓,但这时他正与景昌极未来生活密切相关的一个人在一起。原来,景昌极未来的夫人顾民豫小姐(1907年出生,时年十八)此时正在南京,她本来就读于南通女师,因想转学南京而来此。不过,由于生活不习惯而正欲离去。另外,使景、顾二人会面的还有一层机缘:景昌极的妹妹景宜芝就读于南通女师,得到了顾家的照顾。为致谢忱,景特地请求秦子野引见顾小姐。实际上,二人见面仅通数语,景昌极随即告退。当天,顾小姐偕其弟顾民元返回南通,次晨景昌极也回到泰州。但此一面之缘景已对顾生出爱慕之心,可谓是一见钟情。随后,他写《明玉歌》赞美顾氏之美,其辞略曰: 昆仑之巅,元气所蓄。含精煦华,实生明玉。……王母曰俞,种之蓝田。清风拂尘,苍龙耕烟。白云布护,皓月流连。蟠桃三熟,化而为仙。琪花失色瑶草萎,群玉之山咸黯然。鸣凤先驱舞鹤随,仙姬玉体何庄严。……韬光上入无色天,无色诸天见尤怜。蓦然回首向人寰,一顾再顾天斑斓。明星有璨惊愚顽,飘风忽起云霓酣。……安得力士开天关,净尘世心仰玉颜。 暑假后,景昌极遂请秦子野作伐,得到顾小姐父母的首肯。即便如此,景昌极也并未与顾小姐互通音问。次年春,景顾二人正式订婚,至此,二人始得鱼雁传书。该年冬天,二人成婚。可以说,景顾二人的结合是新时代中旧式婚姻的一个有趣案例。他们的相见是偶然的,二人的结合也主要是景昌极主动选择的结果,而后父母之命媒妁之言。但是,在他们开始谈婚论嫁的程序后,二人的关系又依照传统的规定没有继续联络。而在订婚之后互相通信,则可说是新时代的新风气了。婚后,二人虽也有意见不合的时候,但还是极其恩爱的。直到1933年,顾夫人因病离世。景昌极怀着极其悲痛的心情记下了与夫人的点滴,成《悼亡杂忆》一文,二人的故事也由此得以流传下来。 景昌极夫人顾民豫小姐 景昌极还与“八千麻袋”事件有一段故事。所谓“八千事件”,具体是指明清内阁大库档案。1921年,北洋政府曾把装入麻袋的部分内阁大库档案卖给了造纸厂,幸被罗振玉及时抢救下来。这就是档案史上有名的“八千麻袋大内档案事件”。当时,国学大师王国维曾在《清华周刊》撰文,把八千麻袋清宫档案、安阳殷墟甲骨文、西域木简和敦煌汉唐写经并称为近代中国文化的“四大发现”。 之后,八千麻袋中的大部分档案收藏在北京中国第一历史档案馆内,还有部分存于辽宁省档案馆和台北故宫博物院。而泰州市博物馆也保存了八千麻袋中的档案750多件,这要归功于景昌极先生。民国初年,苏恩培曾在北京一外交部官员袁家良家中坐馆授课。1925年左右的某日,苏恩培在街上散步时,见一废品收购者推着一小车,车上竟有不少档案。苏恩培遂买下这些档案。回家整理之后,方知是大内档案。此后,苏恩培把这批档案当成古董收藏。他曾写下这样的诗句:“上谕抛残同废纸,老苏搜集重公文”。几年后,苏恩培离京返家,这批档案一直带在身边。后来,景昌极续弦娶苏恩培之女。得知苏恩培有“宝物”后,两人常常共同赏玩,谈古论今。由于儿子远在英国,1948年苏恩培临终前把这批档案送给了景先生。1958年春,泰州筹建博物馆。市里召开大会,号召社会各界人士将自己的文物、图书资料捐献给国家。时任副市长的王石琴与景昌极是亲戚,主动上门动员。“大跃进”运动全面展开后,景先生当时已被打成右派,担心档案留在家里不安全。当年7月,景昌极亲自把这批档案送到泰州博物馆。捐赠前,他曾挑出几份档案留在身边作纪念,十年动乱中又偷偷烧毁了。 这批档案都是明清档案,是研究明清史的重要资料。景先生对保存和保护这批珍贵的历史档案作出了重要贡献。 建国前,景昌极先生的学术活动与学衡同仁及南高群体紧密相连,某种程度上说,其思想与作为是其同仁群体与整个社会环境变动与激荡的产物。建国以后,景昌极先生在默默无闻中继续从事着文化教育事业,奉献良多。历史的风尘淹没了太多的人与事,但景昌极先生不应该被遗忘,其思想与言行值得我们更好地保存与研究。 附景昌极先生著作编年 1918年15岁《扑满记》,《学生周刊》,1918年第1卷第11期。 《二拟武陵渔人即席谢桃源父老并讲演秦后国事概况辞》,《学生周刊》,1918年第1卷第14期。 1922年19岁《又一旁观者言》,《时事新报·文学旬刊》,1922年第24期。 《文学与真与美》,《文哲学报》,1922年第1期。 《评近今群籍说理文之失》,《文哲学报》,1922年第1期。 温采司特(C.T.Winchester):《文学评论之原理》,景昌极、钱堃新译,《文哲学报》,1922年第2期。 《评梁漱溟东西文化及其哲学》,《文哲学报》,1922年第2期。 《随便谈谈》,《文哲学报》,1922年第2期。 《易之国家观》,《史地学报》,1922年第1卷第2期。 柏拉图(Plato):《苏格拉底自辩篇(Apology)》,景昌极译,《学衡》,1922年第3期。 柏拉图(Plato):《克利陀篇(Crito)》,景昌极译,《学衡》,1922年第5期。 《论学生拥护宗教之必要》,《学衡》,1922年第6期。 《中国心理学大纲》,《学衡》,1922年第8期。 柏拉图(Plato):《斐都篇》,景昌极译,《学衡》,1922年第10期。 1923年20岁《广乐利主义》,《学衡》,1923年第13期。 《见相别种辨》,《学衡》,1923年第18期。 柏拉图(Plato):《斐都篇(Phaedo)(续第十期)》,景昌极译,《学衡》,1923年第20期。 1924年21岁《唯识今释补义》,《学衡》,1924年第25期。 《佛法浅释导言》,《学衡》,1924年第29期。 《消遣问题(礼乐敎育之真谛)》,《学衡》,1924年第31期。 《见相别种未释之疑》,《学衡》,1924年第33期。 《评郭任远人类的行为》,《学衡》,1924年第35期。 《致唐大圆书》,《海潮音》,1924年第5卷第8期。 《夜醒》,《湘君》,1924年第3期。 《桃源渔人曲》,《湘君》,1924年第3期。 《八声甘州:看涟涟清水下溪桥》,《湘君》,1924年第3期。 多谦、景昌极:《意大利罗马大学教多谦与景昌极书(附畣书)》,《海潮音》,1924年第5卷第8期。 《能所双忘空有并遣的唯识观》,《东方杂志》,1924年第21卷第2期。 1925年22岁《评进化论(生命及道德之真诠)》,《学衡》,1925年第38期。 《信与疑(真伪善恶美丑之关系)》,《学衡》,1925年第47期。 1926年23岁《苦与乐》,《学衡》,1926年第54期。 《实践与玄谈》,《学衡》,1926年第57期。 《因与果:神学玄学科学之异趣》,《学衡》,1926年第58期。 《苦与乐》,《东方文化》,1926年第2期。 《致唐大圆书》,《东方文化》,1926年第2期。 1927年24岁[英]温彻斯特(C.T.Winchester)著:《文学评论之原理》,景昌极、钱堃新 译,梅光迪校,商务印书馆,1927年。 1928年25岁《论心与论事(知行合一与义利不二)》,《学衡》,1928年第62期。 《文学与玄学》,《学衡》,1928年第63期。 《评进化论》,《海潮音》,1928年第9卷第3期。 《评进化论(续三期)》,《海潮音》,1928年第9卷第5期。 《评进化论(生命及道德之真诠)(续五期)》,《海潮音》,1928年第9卷第7期。 《因与果(神学玄学科学之异趣)》,《海潮音》,1928年第9卷第8期。 1929年26岁《性与命(自然与自由)》,《学衡》,1929年第67期。 《人生哲学序论》,《学衡》,1929年第69期。 1930年27岁《历史哲学》,《史学杂志》,1930年第2卷第2期。 《历史哲学(续第二卷第二期)》,《史学杂志》,1930年第2卷第3/4期。 《佛法披拣》,《国立成都大学校刊》,1930年第2期。 《哲学论文集》,中华书局,1930年。 1931年28岁《知识哲学》,《学衡》,1931年第75期。 《辨因果》,《归纳学报》,1931年第1卷第1期。 《辨心》,《归纳学报》,1931年第1卷第2期。 1932年29岁《孔子的真面目》,《国风》,1932年第3期。 《道德与社会革命》,《国风》,1932年第7期。 《政论平议》,《时代公论》,1932年第11期。 《长江轮上的小中国》,《时代公论》,1932年第16期。 《哲学新论》,南京书店,1932年。 1933年30岁《悼亡杂忆》,《国风》,1933年第2卷第2期。 《悼亡杂忆》,《学衡》,1933年第78期。 《宗教詹言》,《国立中央大学文艺丛刊》,1933年第1卷第1期。 《景昌极先生挽联》,《校风》,1933年第91期。 莱布尼兹(GottfriedWilhelmLeibniz):《单子论(Monadology)》,景昌极译,《国风》,1933年第2卷第6期。 柏拉图(Plato)著:《柏拉图五大对话集》,郭斌龢、景昌极译,国立编译馆,1933年。 《道德哲学新论》,南京钟山书局,1933年。 1934年31岁《莱布尼兹单子论译序》,《国风》,1934年第4卷第2期。 1935年32岁《祭父文》,《国风》,1935年第6卷第7/8期。 《故友刘掞藜楚贤事略跋》,《国风》,1935年第7卷第1期。 《民国以来学校生活的回忆和感想》,《国风》,1935年第7卷第2期。 1936年33岁《说四维》,《国风》,1936年第8卷第3期。 《新理智运动刍议(未完)》,《国风》,1936年第8卷第4期。 《述佛法中之四记答》,《国风》,1936年第8卷第4期。 《印度密教考:附时轮金刚略说》,《国风》,1936年第8卷第5期。 《新理智运动刍议(续前期)》,《国风》,1936年第8卷第5期。 《新理智与旧理想(新理智主义答客难之一)》,《国风》,1936年第8卷第6期。 《缺少灵魂的现前教育》,《国风》,1936年第8卷第6期。 《理智与热忱(新理智主义答客难之二)》,《国风》,1936年第8卷第7期。 《说四维》,《新运月刊》,1936年第34期。 1937年34岁《从牛顿的惰性律说到国史上物极必反的公例》,《史地杂志》,1937年第1 卷第2期。 《惠施言行考》,《国立浙江大学季刊》,1937年创刊号。 1947年44岁《玄怪新犀》,《中国评论》,1947年创刊号。 《中国语文法新探要略》,《东方与西方》,1947年第1卷第1期。 《改造中国社会的两大关键》,《东方与西方》,1947年第1卷第3期。 《中国文章的菁华选和压卷作》,《中国评论》,1947年第3期。 《中国文章之菁华选与压卷作(续完)》,《中国评论》,1947年第4期。 《哲学的大贱卖与新估价》,《中国评论》,1947年第5期。 《正名示范》,《思想与时代》,1947年第49期。 1948年45岁《民主质疑》,《中国评论》,1948年第7期。 《道德与社会革命》,《中国评论》,1948年第8期。 《兵役刍议》,《中国评论》,1948年第9期。 《真美善与存在》,《中国评论》,1948年第10期。 《惠施公孙龙名理阐微》,《学原》,1948年第2卷第5期。 《评进化论生命及道德》,大法轮书局,1948年。 本文原载于《新学衡》第二辑, 作者:谢任(南京大学历史学院博士生)

学衡人物传 鲍鼎先生传略 注:本文撰写过程中,柳氏与鲍氏后人柳骏先生提供了大量原始材料,包括未刊手稿和回忆文字,谨此致谢! 鲍鼎(1898—1973),字扶九,号默庵、默厂,又号云中子、蒜山耕者,以旧学名家。因另有同名湖北籍建筑学家,中年后以字行,人称鲍扶九。 近代镇江籍学术名人,柳诒徵堪称第一。然在柳诒徵早年生活过十余年的镇江第一楼街一号故宅中,房屋的主人、柳诒徵的表弟——鲍鼎,也是一位著作等身、经历坎坷的学者,他的名字曾被收入日本学者编纂的《支那名人词典》,他的故事却长期湮没无闻。 鲍鼎先生 一、沧桑人生 1898年3月11日,鲍鼎生于镇江的一个书香世家。他是清朝著名诗人、画家鲍皋的五世孙;其曾祖、祖父、生父与嗣父均有功名,以诗礼传家。总角之年,其本生父与承嗣父母先后病故,鲍鼎只能依靠本生母教私塾维持生活。鲍鼎受业于母,亦曾问学于表兄柳诒徵,并逐渐对古文字、音韵、金石目录之学产生浓厚兴趣。 1915年,年满18岁的鲍鼎即开始帮本生母教授私塾。期间,他曾于1925年在《学衡》杂志先后发表了《玉篇误字考》和《尔雅岁阳名出于颛顼考》两篇文章。1927年3月,本生母去世后,鲍鼎经堂兄介绍与罗振常(罗振玉之弟)结识,并于1928年赴沪,在其蟫隐庐书店和中国书店(金颂清创设)编辑书目,并教授二家公子读书。因对甲骨真伪的出色考订,鲍鼎得到日本学者的敬佩,并将其名字收入所编《支那名人辞典》中,此时鲍鼎年方而立。 1930年,鲍鼎入正风文学院兼任教员,约一年半后,因该校以盈利为事,与鲍鼎的趣味不相投,遂辞职。1933年,又入中国实业银行总经理刘体智家,为其所藏青铜器撰写释文,编《善斋吉金录》和《小校经阁金文拓本》两书。书成后,于1934年2月入中国实业银行担任文书科长。1936年,刘体智经营失败,鲍鼎亦受新任经理排挤,遂受刘家子侄之邀远赴广东,出任汕头烟酒税稽征所文书。 抗日战争爆发后,鲍鼎在汕头生计无着,被迫返回上海。1941年春,出任大夏大学教员,后又兼无锡国学专修学校沪校教员,教授文字学、音韵学。其时物价飞涨,薪金入不敷出。1943年,鲍鼎经人介绍,入新亚药厂为职员,埋名于工商界。期间,汪伪南京中央大学校长邀请其出任文学系主任一职,被他断然拒绝,虽生计困苦,然大节不屈。 1949年后,鲍鼎仍在新亚药厂工作,直至1957年,年满花甲,退休居沪。1958年,因错案被判管制三年。60年代初,鲍鼎回到镇江,经人介绍在绍宗藏书楼工作,将9万余册古籍编成书目14册。“文革”中,第一楼街家中藏书尽毁。1973年8月,因病手术不治逝世,享年76岁。1980年4月,上海市静安区人民法院为鲍鼎平反,恢复名誉。 鲍鼎手书《蜕遗诗辑》 二、学术成就 鲍鼎生平邃于小学。其经历有两大特点:其一,在青年时代未曾接受新式教育,多以勤苦自学和家学教授为主,且研究领域较为专精;其二,在大学任教时间较短,更无在国立名校担任教职的经历,疲于谋生,各处奔走,然其在目录、金石、文字学上仍然著述颇丰。 其一,于目录学,编缀古籍,由细微累功业。自1928年至沪,他便在蟫隐庐书店和中国书店工作。此间,他不仅看到许多孤善珍本,更编辑书目以飨众人,鲁迅亦其日记中记下了有关购买和阅读鲍鼎所编目录的文字。鲍鼎还在中国书店书目杂志上连载《目录学小史》,此后编辑成书,以贯通之眼观探讨目录学发展的演进,颇受当时学人好评。晚年回到镇江后,他的主要精力也放在了为绍宗藏书楼编写书目上,他用5年光阴,将9万余册古籍分类编目为14大册、另有一册专录善本书目。其于困顿之中的坚韧与信念,由此可见一斑。 其二,于金石学,整理编目,总结前人研究。自光绪末年安阳殷墟被发现之后,甲骨研究迅速成为显学,镇江学者于此用力更深。清末镇江学者刘鹗在其“抱残守缺斋”中收藏了大量的金石甲骨,却因抄家之祸流散各地。鲍鼎多方收集,访得各类青铜器数百件,并于1933年出版《抱残守缺斋藏器目》。同年,鲍鼎受中国实业银行总经理刘体智之邀,为其所藏古铜器、拓片分别编《善斋吉金录》(28册)、《小校经阁金文拓本》(18册),于1934、1935年出版。1939年,鲍鼎还为徐乃昌所藏金石编《镜影楼钩影》。在收集、整理金石材料的基础上,鲍鼎还注重对前人的研究成果加以补充、完善。1921年,就王国维《国朝金文著录表》一书,完成《〈国朝金文著录表〉䃼遗》《〈国朝金文著录表〉校勘记》《王氏夺漏诸器表》,在版本选择和资料选用等方面,较前著都更为精审。1931年,就刘鹗《铁云藏龟》完成《〈铁云藏龟〉释文》和《〈铁云藏龟之余〉释文》二书;1933年,又就吴大瀓《愙斋集古录》完成《〈愙斋集古录〉校勘记》。除此之外,鲍鼎还结合个人经历和学术体验,撰文阐发自己关于金石研究的观点和主张。1929年出版《夨彝考释质疑》,针对罗振玉《夨彝考释》提出不同意见;1932年,在《东方杂志》第27卷第2号“中国美术专号”上发表《金文略例》一文,侧重形式差异,并分八大例对青铜器进行分类阐释;1942年,又出版《朱子金石学》一书,书中根据朱熹的著述言说,驳斥传统道学家以研究金石为“玩物丧志”的观点,引起了学界的广泛讨论。鲍鼎原拟撰写《中国金石学小史》一书,然最终只留下《金石学之原始时代》一篇文字。 其三,于文字学,校勘正误、阐发治史心得。基于金石甲骨文献的大量阅读,鲍鼎在古文字校勘上着力甚深,并从语言学角度出发,探讨古史中的具体问题。1929年鲍鼎著《汉马姜墓石刻考释》,考证石刻文字中的谬误。20世纪30年代,完成《春秋国名考释》(3卷,附校勘记1卷)、《九州释名》、《说文解字诂林简编》等著述,并于1940年在《说文月刊》发表《释圭》《释圭外篇》《说文解字从刀诸字申谊》,在《泉币》杂志创刊号发表《鱼币之我见》等文,其中不乏创见。而其早年在《学衡》杂志发表的两篇文字,更是其此类研究的代表性作品,在此不妨稍作分析,以窥其治学之法。 1925年8月《学衡》第44期,鲍鼎发表《玉篇误字考》一文。《玉篇》乃南朝梁顾野王所著字书,此后原书流传散佚,各种版本错讹频出。文章开篇清晰地梳理了《玉篇》的文本流传系谱。《玉篇》在梁时已非完册,唐时增加颇多,及宋以后广益本行,原书遂成绝响。而段玉裁等人欲以广益本校说文,必无此理。虽有朱彝尊、邓显为广益本作校,但亦非野王原书。鲍鼎以清黎庶昌得日本古抄本为《玉篇》原书,并搜得黎氏未见日本其他残卷。文章第二部分,他结合日本《玉篇》诸版本对广益本中朱、邓未校错字加以考辨,逐一列出,认为此类古抄残本仅占全书十分之二,便已有诸多错漏,可见广益本与野王原本差异甚大,并指出二本差异具体见于删字、增字、移写、省改四类。之后,鲍鼎又对黎刊本提出质疑,其中部分影印、部分转写,转写部分又有颇多错误。最后,鲍鼎根据日人所藏《玉篇》,为之一一校勘。纵观此文,全篇以校勘文字为主,绝无冗杂,鲍鼎从流传路径和流传方式两方面对文本的真实性提出质疑,并在考辨版本源流和真伪的基础上,再加以比对校勘。文中引用《玉篇》各版本十余种,可见平日积累之久与用功之深。 1925年10月《学衡》第46期,鲍鼎发表《尔雅岁阳岁名出于颛顼考》一文。《尔雅》中始见岁阳岁名,钱大昕谓由太阴得名,王予中谓起于战国星家,鲍鼎则认为诸家之说未谛。他遍引《尚书·洪范》《春秋·命历序》《淮南子·天文训》《晋书·律历志》与《大戴礼记》《竹书纪年》《国语》《战国策》《离骚》《玉海》等文献,做出严谨考辨,得出岁阳岁名始自颛顼的结论。文末,他又强调了司马迁对颛顼历倍加推崇之因:其一,司马氏为颛顼之裔,此家学也;其二,其父学于楚国唐氏,前人有“天数者于楚”之谓,此亦师说也。而考辨岁阳岁名祖述颛顼的重要性,在鲍鼎看来则在于“纪九州而述殷制”。文中不仅引用诸多上古典籍,更探讨了于常人而言实难理解的天文历法问题,于精微之处阐发了其坚信古史观念,颇与时流异趣。 此外,鲍鼎还对家乡镇江的历史文化研究出力甚多,如其保存的《康熙镇江府志》、柳诒徵手抄本《光复镇江始末记》,均为罕见孤本。鲍鼎曾于早年参与地方志的编修,更为乾嘉时期镇江籍诗人、书画家张夕庵纂集事辑,以《张夕庵(崟)先生年谱》为名出版。一生漂泊,归终故土,在晚年的最后时光,生活贫困的鲍鼎仍将数万卷私人藏书交于当地保管,其于家乡的真挚情感与赤子之心,也可由此一观。 鲍鼎虽未长期担任教职,学术研究亦非其“主业”,但其学术成就足堪称道。他早年在镇江教授私塾时,便在《学衡》上发表文字,这不仅仅是因为其表兄柳诒徵的缘故,更是学衡诸家对其学术水平的认可与肯定。于学术而言,鲍鼎专精于金石目录,校勘文字;于经历而言,虽一生颠沛,并未长期在大学中任教,却始终笔耕不辍。他的名字虽不如诸位学衡派诸主将那般光辉灿烂,然而他在乱世之中的执着追求与坚守,却与学衡派之宗旨精神并无二致。 鲍鼎《〈愙斋集古录〉校勘记》 三、家国情怀 京江柳氏与鲍氏为镇江人所传颂的书香门第,两门以诗书传家、世代姻娅交好。柳诒徵之母鲍还珠,为鲍鼎姑母;鲍鼎、鲍麟徵为同胞姐弟,与柳诒徵系姑表亲;鲍麟徵亦嫁与柳家子弟。柳诒徵、鲍鼎和鲍麟徵表兄妹三人,均有才学,好诗书,彼此的生活中相互扶持,学术上相互探讨。虽为血亲,更似知己。 已如前述,柳诒徵丧父后曾在鲍宅居住,自立后鲍鼎亦多从柳诒徵问学。据回忆,鲍鼎习字的“仿影”就由柳诒徵手打;而且两人的性格都很刚直,有时意见不同也会引起争论,甚至拍桌大吵,但到火性一退,依然友爱如初。1928年,刚满而立之年的鲍鼎因对甲骨的出色考订,被日本学者收入其所编《支那名人辞典》,柳诒徵在致其贺诗中有云:“石帆昔赠海门诗,三十声华四海知。五叶文孙今继武,百家学术更堪师。”同时,其姐鲍麟徵在《祝扶九弟三十初度兼和翼谋表兄大作》一诗中,也追忆着青葱年少时温馨而愉悦的时光:“记得同骑竹马时,公然学术已堪师。传家幸继青毡业,将母长怡黄发期。莫对沧桑思往事,且凭花鸟赋新辞。女媭有四惟吾弟,煮药他年慎护髭。” 抗战军兴,彼时鲍鼎远居汕头,身在南京的柳诒徵始终关心着他的安危。听闻表弟安全返乡,柳诒徵喜而作诗:“飞魈充国克还乡,间道遥怜险备尝,额手敬承先德祜,指天毋忘倭奴狂。”在艰苦的岁月中,爱国情怀始终是兄弟二人未曾改变的信念。辗转迁移的柳诒徵一改文言写作的旧习,以白话文写成《说明教战》等文,宣传抗日理念。而身在沦陷区的鲍鼎,虽然生活凄苦,数份兼职都难以维持生计,却坚拒在汪伪中央大学中担任文学系主任的邀请。在其致鲍麟徵的家信中,可以看到身陷孤岛上海的鲍鼎,身处灯红酒绿应酬之中,却又饱含亡国遗民的耻辱之感:“招摇裙屐值佳辰,清酒朱颜强自振。尝遍甘餐翻觉苦,由来秋士懒逢春。漫劳冷眼窥醉醒,合遗孤怀笑作颦。莫道黄农今已杳,席间絮絮话先民。” 此时胞妹鲍麟徵丧夫,在柳氏族长柳诒徵安排下,携子女回镇江柳氏宗祠中居住。鲍鼎在与柳诒徵商议之后,将鲍宅中条件更好的第一进大厅让给孤儿寡母居住。彼时,这两位表兄弟的生活条件都不能得到保证,但仍定期为镇江寄去生活费,维持他们的生计。鲍鼎晚年回到镇江后,将其姐的诗文选编为《蜕遗诗辑》一稿,反映出一位饱经沧桑而又富有才情的近代女性一生的心路历程,由此不至于被时光埋没。 《蜕遗诗辑》为鲍鼎工楷手录,其书法造诣,早已得到诸家的赞扬。鲍鼎隶书学张迁,小楷学北魏程哲墓志。他又擅写甲骨书法,不同于罗振玉的方正匀净,亦不同于董作宾的飘逸遒丽。他喜欢用金文笔意创作,用笔圆起圆收,线条特别粗壮敦实,改变了甲骨文点画原有的瘦劲纤细之面貌。目前尚存鲍鼎的遗物中,仍可看到黄宾虹对其金石、书法的肯定和赞誉。 据其后人回忆:鲍鼎早年潜心金石,对诗文不甚措意。50岁左右才认真学诗。1946年,他仿“选体”作《古意》50首。柳诒徵看到后说:“我做了几十年的诗,也不过这个样子。”鲍鼎曾写信向柳诒徵请教诗法,柳复信劝他学陆游。鲍鼎的诗感情真挚,语言流丽,组织细密,而不过分拘泥对仗工整。鲍鼎积有诗稿3册,然今已亡佚。 鲍鼎一生,个人命运与国运沉浮息息相关。早年失怙,绩学苦读,出于母教,自学成材。20世纪二三十年代,是其学术生命的顶峰,整缀金石,考订文字,著作频出,赞誉纷至沓来。抗战军兴,辗转流离,此后数十年,困顿于生计,随时局跌宕。晚年,重归故里,学术以编目为主,于精微处见广大。鲍鼎生前曾将自己的著作结集为《默庵所著书》和《默庵随笔》刊行,然今日其书难觅,引以为憾。 附鲍鼎先生著作编年 1921年23岁《〈国朝金文著录表〉䃼遗》、《〈国朝金文著录表〉校勘记》、《王氏夺漏诸器表》等著作写作(此时尚未出版)。 1925年27岁《学衡》第四十四期发表《玉篇误字考》。 《学衡》第四十六期发表《尔雅岁阳岁名出于颛顼考》。 1926年28岁《张夕庵(崟)先生年谱》(1928年蟫隐庐书店再版石印本,章钰题签)。 1928年30岁《春秋国名考释》(三卷二册,蟫隐庐书店1936年石印本,郑孝胥题签)。 1929年31岁《夨彝考释质疑》(中国书店石印本,秦更年署签)。 开始在中国书店书目杂志上连载《目录学小史》,后编辑成书。 1930年32岁《东方杂志》第二十七卷第二号中国美术专号发表《金文略例》。 《金石学之原始时代》(商务印书馆石刻本,黄葆戊题签)。 《九州释名》(中国书店石印本,朱祖谋题签,1930年前后,存疑)。 1931年33岁《〈铁云藏龟〉释文》和《〈铁云藏龟之余〉释文》(蟫隐庐石印本)。 《〈菣厓考古录〉校勘记》(中国书店石印本)。 《〈国朝金文著录表〉补遗》(二册)、《〈国朝金文著录表〉校勘记》、《王氏夺漏诸器表》(三书均为蟫隐庐书店石印本)。 1932年34岁《〈愙斋集古录〉校勘记》(二册,蟫隐庐书店石印本,罗振玉题签)。 1933年35岁《抱残守缺斋藏器目》(柳诒徵题签)。 《汉马姜墓石刻考辨》(蟫隐庐书店石印本,刘体智题签两书)。 1934年36岁《善斋吉金录》(28册,为刘体智编)。 1935年37岁《小校经金阁金文拓本》(18巨册,为刘体智编)。 1938年40岁《说文解字诂林简编》(未刊印出版)。 1939年41岁《镜影楼钩影》(商务印书馆石印本,黄葆戊题签)。 1940年42岁在《说文月刊》发表《释圭》《释圭外篇》《说文解字从刀诸字申谊》。 在《泉币》杂志创刊号上发表《鱼币之我见》。 1942年44岁《朱子金石学》(徐乃昌题签)。 1944年46岁为边政平《君子馆论书绝句一百二十首》作序。 1949年后晚年为绍宗藏书楼编写书目14册,善本书目1册。 为其姊鲍麟徵编《蜕遗诗稿》(手抄本)。 毕生积有诗稿3册(今佚)。另有《默庵所著书》(共10余种,原书未见)、《默庵随笔》(原书未见)。 本文原载于《新学衡》第二辑, 作者:宋逸炜(南京大学历史学院硕士生)

民族主义之前的“民族”:一项基于西方情境的概念史考察 张凤阳罗宇维于京东** 本文发表于《中国社会科学》2017年第7期 引言 民族性诉求被包装成“主义”(-ism)并在世界范围内产生广泛影响,乃一相当晚近的政治文化现象。据学者考察,最早使用“民族主义”一词的是18世纪德国思想家赫尔德,而该词进入英文语境,则是19世纪中叶的事了。[①]由于民族主义动员蕴含着巨大能量,还很可能在现实生活中失控,因此,如何对它加以合理而有效的规训与疏导,成为当今国内外学界普遍关心的一个重要问题。但本文的讨论不在这个层面展开,而是尝试性地做一项知识考古工作:在民族主义登上世界历史舞台之前,“民族”究竟指什么?它怎样历史性的语义场中被表述,又如何随时代的变迁而一步步定型,乃至进入政治话语体系的中心,从而为后世的民族主义行动提供了思想性和知识性的资源储备?解释这些问题,有必要引入一个“概念史”的分析框架。 按照德国史学家科塞勒克的说法,一个“词语”(word)只有在达到或接近“四化”水平的时候,才能被定义为“基本概念”(basicconcept)。所谓“四化”,一是“时间化”,即在大浪淘沙的话语变迁过程中沉淀下来,不仅能用以表述既往的经验,还能打开一道指向未来的期待视野;二是“民主化”,即适用范围不断扩大,尤其是超越狭小的精英圈,在广泛意义上被公众所接受;三是“政治化”,即不是局限于书斋,而是在革命与战争一类的博弈场景中融入社会-政治动员;四是“意识形态化”,即被凝练为高度抽象的观念信条,并且因为这个缘故,可以在合法性争夺中被用来表达不同的甚或迥异的政治诉求。[②]本文关切的问题是,“民族”(nation)作为一个基本政治概念,到底经由哪些重要关节才渐次达到了“四化”标准,嵌入了人们的认知和体验结构,进而深刻影响了现代性的话语编织、公共判断和行为取向? 关于“民族”的概念史考察,旨在为古老民族意识何以现代性的问题提供一种知识学解释,因而应该在历史与逻辑之间寻求适度的平衡。在当今条件下,由于民族主义风潮蔚为大观,所以,人们在回溯历史的时候,就很容易被既有的思维定势所牵引,用现代性的民族观念去图解古老的民族意识,造成所谓的“时代错置”。这是一方面。另一方面,如果将现代性的视域完全遮蔽起来,要求在纯粹形式上还原已成过去的情境性语义场,则很可能受困于一个个不可通约的特殊细节,使知识考古变得碎片化。辩证地看,人类文明史上的话语变迁是间断性和连续性的对立统一。因此,像“时代错置”一样,“割裂历史”也是一个需要尽力避开的陷阱。考虑到充分外化的民族性诉求彰显于现时代,所以,对当今已然高度成熟的民族形态予以理论地把握,就成了反观早期民族共同体发育成长的一个不可或缺的方向性参照。 扼要地说,观察现代民族共同体有“对外”和“对内”两个基本维度。从外部关系来看,一个民族共同体无论规模有多大,都不可能函括全人类,所以,它在本质上是“有限的”(limited)。[③]在今日国际社会,民族共同体不仅有其特定的“领土边界”,而且有其或强或弱的“心理边界”。由于民族性诉求总是以这样那样的方式针对外部的“他者”,因此,民族主义在价值取向上属于“特殊主义”而非“普世主义”。[④]但是,从内部关系来看,民族共同体又呈现出“聚合性”特征。这种“聚合性”通常基于共同的语言、风俗、文化传统和历史记忆,有时还会借助共同的祖先崇拜而在模拟血亲意义上得到加强。所以,民族共同体就往往被内部成员想象或体验为同甘苦共命运的“我们一家”。 当今的主流民族主义理论多从人类学的角度阐释民族性,安德森即为典型代表。[⑤]但是,人类学范式难以在“民族”(nation)与“族群”(ethnicgroups)之间作必要的区分,而没有这种区分,以为每一个操着自己的方言、崇拜自己的神祗、保持自己的风俗习惯的“族群”,都有充分的资格构成一个“民族”,就会带来理论和实践的双重困扰。[⑥]如果采用科塞勒克的“四化”标准,可以说,推动“民族”概念进入现代政治话语体系中心的里程碑事件是法国大革命。1789年《人权宣言》第三条规定:全部国家主权的来源在根本上寄托于“nation”。[⑦]显然,负载主权的nation是基于领土型国家的大空间尺度来定义的,其准确的汉译或应是“国族”。本文要尝试回答的核心问题是,将nation理解为领土型国家的集合性人格化身,如何进入近代欧洲政治语境并成了民族主义之前的主导取向? 一、古典语境中的竞争性“民族”表述 依通行的词源学解释,中译为“民族”的“nation”一词,源出古典时期的拉丁文“natio”,本义为“出生”、“出身”,乃指某种自然性的血缘-地域共同体。但古罗马指代“民族”的相关词汇,按单数和复数形式,事实上有三组,即,natio/nationes;gens/gentes;populus/populi。这三组词汇意涵有别,而且,“gens”与“natio”还存在相斥关系。 时至今日,“gens”已在“民族”的命名权竞争中淡出,只是作为一个人类学概念保留于学术话语系统,中译为“氏族”。但在古典时期,它却是一个有着强大表意功能的关键词。据库朗热考证,拉丁文gens的动词形式是gignere,作“生”或“创生”解;实词是genitor,可释义为“父”或“创生者”。[⑧]这样看来,由狭义的父子关系而至广义的血缘关系,就构成了gens的基本意涵。在现时代,情绪化的民族动员仍旧会喊出同宗同祖之类的口号,所以,从作为血亲共同体的“氏族”那里瞥见“民族”的古老源头,想来是不无根据的。 如果把氏族生活理解为一种“前政治”想象,那么,古罗马的立邦传说便有模拟血亲的家-国同构意味。按古罗马宗法习俗,每个氏族都一个埋葬先人遗骸、举行家祭仪式的场所,称作“patria”。在拉丁文中,该词源出于“pater”,本义是“父亲”,引申为“父辈”、“先辈”,因而,安顿先人亡灵的patria就象征着一块“祖土”。相传,罗慕路斯带领几支氏族部落建罗马城的时候,所做头等大事是选定一块公共墓地,在那里设祭坛、燃圣火,于是他就正告自己的追随者:这块新的地方就是我们的“patria”。显然,这里的patria已超出私人领域的家族范围而有指代城邦政治共同体的“祖国”之意了。库朗热认为,由于从古老的家祭传统汲取资源,罗马人心目中的“祖国”便不是一个单纯的空间场域,而是维系与聚合共同体成员的生命之根。“祖国若失,则一切皆失。”[⑨]此即“爱国主义”(patriotism)传统的来路。 按古罗马的经典表述,结为城邦共同体的部落联盟成员叫作“罗马人民”(PopulusRomanus)。因此,在历史和逻辑的双重意义上,“罗马人民”乃是一个联系着缔约行为的政治概念,原指罗马城邦的集体奠基者,引申开来,亦可将其抽象地理解为城邦事业的共同所有者。[⑩]西塞罗的名言“国家是人民之事业”(Estrespublicarespopuli)[11],对国家权力的终极归属及相关的制度安排与治理方式问题给出了一种共和主义解答,影响深远。不过也要指出,若是在非常状态下实施政治动员尤其是战争动员,PopulusRomanus还会在对外关系意义上使用,像是说集合性的“罗马人”或“罗马民族”。随着持续不断的对外征战和版图扩张,在古罗马话语系统中,政治取向的“人民”(populus/populi)与宗法取向的“世系”(gens/gentes)相互发明,成了彰显罗马主体性的两个基本范畴。凯撒的修辞手法即为例证。 在《高卢战记》中,凯撒多以“populiRomani”指称罗马,但在比照“外邦异族”(natio/nationes)的时候,也会用“gens”及其复数形式“gentes”来凸显罗马人的正宗本源或高贵世系。[12]从这种修辞手法可以看出,古罗马话语系统有一种界限分明的“内-外”区隔。仅就词义论,拉丁文natio与gens相仿,原意都是“出生”、“出身”,皆用来指代某种自然性的血缘-地域共同体。但罗马人从不称自己是一个natio。对他们来说,natio一词是专门留给“外邦人”的。在罗马帝国的城市里,在繁忙的港口上,生活着这样的外邦人,他们因相近的出身而聚合在一起,操着方言土语,穿着奇装异服,吃着野生产品,行为举止十分怪诞,其展现的异域风情不啻是“滑稽剧形象的标准笑料”。[13] 似可得出这样的结论:在古罗马语境中,gens是本己的,natio是外来的;前者是罗马的正宗初民,后者是异域的另类群体;一个文明开化,一个野蛮粗鄙。若是做一简单的类型比较,不妨说,古罗马关于“gens-natio”的二元区隔跟古代中国的“华夷之辩”有几分相像。考虑到当今西方指代“民族”的规范用语已定型为“nation”,因而,从文明进程的大历史尺度来看,高贵的gens渐次失落与边缘化的natio慢慢向中心位移,适成鲜明比照,仿佛是在一个微小的聚焦点上折射了一场历时逾千年的话语战争。解析和说明这场话语战争的重要转折,理当考察基督教与古罗马的竞合关系,而《圣经》武加大(vulgate)拉丁文本,则是概念史意义上的一个典范。[14] 按当代学者杰瑞(PatrickJ.Geary)的解读,《圣经》包含了两种群体模式。一种模式见于《创世纪》和《出埃及记》,主要阐释人类如何从最初的统一分化成了多样性的族群。在希伯来文中,这种具有生物遗传性质的族群通常用“goyim”指代,它所规定的成员身份被认为客观的和不可更改的,因而表征了一个“永恒的自然世界”。另一种模式见于《申命记》、《智慧篇》等等,其希伯来文指代用词是“am”。这种群体模式联系着某种约法行为,它在本质上不是自然性的血亲共同体,而是立誓皈依上帝的信仰共同体。[15]在《圣经》武加大文本中,对译goyim的拉丁词汇通常是gens或gentes,乃指集合体意义的“人”或“族”;对译am的拉丁词汇一般是populus或populi,意为上帝的“子民”或“选民”。[16]在笔者看来,前一种群体模式构成了基督教话语系统的“描述性”叙事部分;后一种群体模式则涉及“规范性”评价。作为描述性用语,gens/gentes所指代的原生性族裔共同体是“特殊”的,它们的血缘脉系不同,肤色、语言、习俗也有很大的区别;但是,作为规范性用语,populus/populi所指代的上帝子民却是一个跨越族群界限的信仰团契,因而表征着一种“普世”身份。问题在于,当以色列人或犹太人被褒举为这种信仰团契的先行者和示范者的时候,究竟对西方民族话语变迁产生了怎样的影响? 在《圣经》拉丁文本中,“natio”一词的出现次数不多,但其作为以色列人或犹太人的特指却显得意义重大。按旧约《申命记》,以色列人因信奉耶和华,遵从上帝的旨意,上帝便跟他们亲近,倾听他们的祈求,所以说再没有比他们更伟大的“natio”了。[17]类似的描述还见于《智慧篇》。信奉上帝的以色列人由摩西带领来到红海之滨,红海里敞开一条无阻的大道,巨涛中现出一片青草地,整个“natio”在上帝的庇佑下安然通过。[18]这两种典型的用法表明,特指以色列人的natio一词,看似单数,实乃“大写”,即用以突出上帝的特别拣选。如是,在基督教话语体系与古罗马话语体系之间,便生发了某种颠倒的“镜像效应”。 罗马人有一种傲岸自负的帝国情结,因而,相对其高贵的gens和gentes,来自外部世界的natio和nationes,就不但是未开化的嘲讽对象,甚至是劣等的征服和奴役对象。按照这样的修辞手法,被罗马帝国征服的犹太人自然是一个卑贱的natio。可是,《圣经》却用褒义的natio指代作为上帝选民的犹太人,这就将罗马话语系统中的等级排序悄然解构了。在皈依上帝的犹太人看来,罗马的gentes不仅属于“外邦民族”,而且就其非基督的偶像崇拜来说还是“异教民族”,所以应该在上帝引领下捣毁他们的祭坛,砸碎他们的石碣,砍断他们的神柱。[19]从概念史的角度来看,本是古罗马高贵世系的“gentes”被基督教贬为“异教徒”,构成了西方民族话语变迁的一个重要转折点。 在拼写形式上,基督教话语中的“子民”与古罗马话语中的“人民”没什么分别,均为populus/populi。按杰瑞的前述分析框架,“子民”一词的表意功能还可参照古罗马建城立邦的缔约模式来理解。就是说,像“罗马人民”(PopulusRomanus)意味着超越单纯的血缘宗法关系而过上一种城邦政治生活一样,以色列人之为“上帝的子民”(populusDei),也在于通过西奈山上的立约而扬弃自己的原始族裔习性,结成了一个神圣的信仰共同体。但问题在于,基督教伦理的价值取向根本说来是非世俗的甚至反世俗的。古罗马语境中的“人民”是世俗政治概念,突出当家作主的权利;然而,按基督教教义,世俗化的“主人”意识却透着对上帝的不恭,毋宁是一种衍生罪业的“傲慢”。假如把巴别塔事件解读为上帝施予傲慢人众的惩罚——使其语言混淆并流落各地,那么,以色列人之为上帝特别拣选,在本质上就与其肤色、语言等人种学特征无关,而仅仅因为他们最先觉悟,展现了皈依上帝的虔敬和恭顺。借奥古斯丁的话来说,古罗马的“人民”代表了一种“属地之爱”,即“从爱自我一直延伸到轻视上帝”;而基督教的“子民”则代表了“属天之爱”,即“从爱上帝一直延伸到轻视自我。”[20] 这样,古罗马作家关于“罗马人”与“外邦人”的二元区隔,在基督教那里就转型为了“上帝之城”与“世俗之城”的两极对分。在《圣经》武加大文本中,nationes和gentes作为“描述性”用语,常跟omnes、terrae、multas、universae等形容词搭配,泛指世界上的万民或列邦。[21]但是,如果把上帝的“子民”(populus/populi)理解为基督教话语的核心范畴,那么,从“规范性”评价的角度来看,仍旧沉迷于世俗之城的诸多族裔共同体(nationes/gentes),就是“外在”的和“低阶”的,因而是有待归化或规训的对象。在这个意义上,基督教话语所表达的不是什么“民族主义”诉求。对它来说,真正的对立不在世俗领域的“民族”之间,而在虔信上帝的基督徒与各类非基督或敌基督的“不信者”及“背信者”之间。这也就是十字军东征的逻辑。 旧约《诗篇》曾用“gentes”一词贬称毁灭耶路撒冷的“异教民族”。[22]在发布十字军东征令的时候,罗马教皇乌尔班二世(UrbanII)援引旧约《诗篇》来指控东方穆斯林,遂使gentes一词遭到了进一步的语言污染。不妨做一个简单的对比。对罗马教会来说,大举入侵欧洲并烧杀劫掠的蒙古人无疑属“蛮族”(babarasnationes)之列,但由于这个“蛮族”没有自己的一神教信仰,所以就存在改宗基督的一线可能。相较之下,穆斯林的情况则完全不同。他们不仅敌基督,还信伊斯兰,而且对穆罕默德的虔敬已渗入骨髓。这样,穆罕默德就被中世纪基督教世界视为“最大的对手”,“他像梦魇一样萦绕于基督徒们的想象中”。[23]1095年,乌尔班二世在克莱芒宗教会议上发表演讲,指控东方穆斯林侵占上帝的遗产,玷污神圣的庙堂,让耶路撒冷成为废墟,乃是邪恶到极致的“异教徒”(gentes)。[24]后来的几位教皇,如格里高利八世、英诺森三世等等,也都在十字军东征诏书中沿用这一格式化的修辞手法。这表明,gentes已在纯粹负面意义上定型为指代“异教徒”的罗马教会官方用语。 与此形成有趣对比的是围绕“nationes”展开的论述。在十字军东征动员中,凡用复数名词nationes指代非基督教或敌基督的“野蛮民族”,通常会在前面加上barbaras之类的否定性限制词。[25]这样的修辞手法源出古希腊。[26]古罗马作家也曾在barbaras的名义下对北方“蛮族”进行道德贬损。[27]十字军东征之所以将这种污名化策略借用过来,当然是看重了barbaras所蕴含的强大“歧视-排斥”功能。不过,按照“barbarasnationes”的修辞格式,传达贬义的是搭配修饰语,而非作为一般概念的nationes本身。这就跟gentes一词本身被定型为“异教徒”的深度语言污染存在着微妙的差别。中世纪晚期和近代早期,一批欧洲人文知识分子对塔西佗的作品进行再发掘,将“蛮族”的自然习性正面理解成“单纯”、“质朴”,从而通过祛除罩在barbarians头上的魔咒,为中立性地考察、描绘和阐释诸多“民族共同体”(nationes)的风土人情提供了重要的观念基础。[28] 值得注意的是,十字军东征动员还经常使用“patria”一词。教皇英诺森三世1198年发表的一篇布道文,即用“为patria而战”做开场白。[29]显然,这里的patria不是世俗之城意义上的“祖国”,而是上帝之城意义上的“天国”。严格说来,十字军东征是在捍卫基督教神圣普世秩序名义下对异教徒实施的讨伐,与“民族主义”的政治动员很不相同,不过也要看到,其溢出效应却在客观上对西方民族观念的现代转型产生了重要影响。首先,在十字军东征中,那些原本背负普世使命的战士,得以领略迥异于西方本土的东方文明和风俗,从而睁眼开看世界,“向更为开阔和自由的思想迈出了一大步。”[30]其次,十字军东征将收藏于君士坦丁堡的大量古希腊和古罗马文献带回欧洲,由此助推的12世纪欧洲文艺复兴,使大学成为一种培养高级人才的正规建制,而“nation”一词在中世纪的世俗化运用,就流行于当时的大学校园。[31]其三,随着罗马教会煽起的“圣战”热情逐步耗尽,封建格局下的世俗国王将注意力从东方回收,在欧洲本土展开地盘争夺,渐次促成了领土型国家的出现。[32]后来的西方历史变迁表明,正是领土型国家的建构给古老民族意识的现代转型打上深刻烙印,不仅导致了nation概念的政治化,还使作为政治共同体的“民族”初步显现了两大典型特征——对外关系意义上的“特殊性”与内部关系意义上的“聚合性”。 二、从普世主义到特殊主义的身份认同转向 抽象地看,作为“能指”的“民族”(nation)是一个中性词汇。以今人的观察和体验,在社会交往的生活化场景里,要为这个中性词汇赋予某种情感意义,就得附加一个“特有的名称”,例如英格兰、法兰西、德意志等等。史密斯指出,这类“特有的名称”可能是历史的延续,也可能是新条件下的精挑细选,但无论如何不可或缺,否则就难以在一个纷争的世界为特定的民族认同提供可识别的象征符号。[33]因此,仅凭“特有的名称”即可断定,民族认同在取向上是一种特殊主义情感。譬如说,在近代欧洲语境中,绝不能从“我爱法兰西”导出“我同样爱英格兰”的结论,因为众所周知,这是两个存在“竞争和怨恨”的敌对民族。 在话语表述上,当今的人类学家不仅仍旧使用“民族”(nation)概念,而且越来越多地使用“族群”(ethnicgroups)概念。但问题是,与“民族”相仿,每个“族群”也都冠以“特有的名称”,同样是有着各自风俗民情的人群共同体。如何勘定两者的分别?史密斯认为,“族群”(ethnie)通常有一套在历史中形成的共享的神话、记忆、符号和价值系统,但却不一定以一块稳定的疆域为生存延续的必要条件,尽管在散居和流动状态下,其共同体成员也会眷念自己的故乡。比较起来,一个“民族”(nation)的自我建构及其外部承认,必以长期占有自己的故土为前提,还需在此基础上发展某种公共文化并追求相当程度的自决。[34]这样,同“祖地”的关系就成了观察“民族”与“族群”差异的一个重要维度。按照史密斯的说法,“在理想的类型中,民族占有祖地(homeland),而族群则仅仅象征性地与之相连。”[35]这种观点颇具启发性。 据格林菲尔德考证,从16世纪初期至17世纪中期,将“nation”与表征地域空间的“country”联系起来加以解释,在英语世界已颇为流行。[36]典型用法见于库珀(ThomasCooper)1565年编纂出版的《罗马与不列颠语言百科》。这部辞书径直将拉丁文“natio”译作“anation”,并释义说,一个nation就是“一群起源于他们所居住的country的人”。[37]在埃利奥特(ThomasElyot)1538年编纂出版的《拉丁语-英语词典》中,“country”乃拉丁文“祖国”(patria)一词的英译。[38]这样,源出同一个country的nation成员,便可理解为系于祖国母体的“同胞”;而光荣革命前后活跃于英国政治舞台的“country”党人,也就应被看作是一群超越地方认同而在根本上关切国家命运的“爱国者”。[39] 需要强调的是,在近代欧洲历史上,变动不居的“疆域”逐步固化为一块边界确定的“领土”(territory),不是一个自然过程,而是一桩伴随着剧烈冲突的政治现代性事件。总体而论,这桩事件的一个基本特征,就是绝对君主在多头争霸的格局中脱颖而出。如果采纳当代学者的一个代表性看法,把民族身份认同的价值取向理解为一种“特殊主义”,那么,在近代欧洲,这样一种取向的生成是跟绝对君主挑战罗马教皇及神圣罗马帝国皇帝所代表的“普世主义”法统密切相关的,而国际条约的缔结所带来的国家与空间关系的相对稳固的法理定型,则给彼此分殊的民族身份划了一道政治边界。如是,要说明从“普世主义”到“特殊主义”的转向,就得考虑以下三组关系: 一是教权与王权的关系。 按“特殊主义”理路解读民族认同问题的格林菲尔德,在其论述现代民族主义起源的著作中一上来就点出了英格兰国教化运动的重要意义。[40]从取向上看,基督教教义是一种普世伦理,上帝的子民是一种普世身份,大公教会代表了一种普世秩序,而罗马教皇则是正宗的普世权威。强势的格列高利七世曾说:“罗马教会由上帝单独创建”;“只有罗马教皇能正当地称为普世的”;“惟有教皇的脚能被所有的王侯吻”。[41]据此,1532年英格兰教士正式承认亨利八世为本国本国教会的牧首,就对罗马教皇的至尊地位构成了正面挑战。时任大法官的莫尔反对这一做法,实质上也是基于一条“普世主义”理由——如果断言一个世俗国王拥有主导本国教会事务的绝对权力,那么,罗马教皇的至上性和基督教世界的统一性就会变成一纸空文。[42]但莫尔没有意识到,在他所处的时代,身份认同的优先次序已悄然发生了重大变化。照格林菲尔德的评论,莫尔的英格兰人身份之于他的基督教普世主义信仰或许无关紧要,可是,对国王亨利八世及英国主流政治精英来说,身为英格兰人却构成了他们“存在的核心”。在这个意义上,“莫尔的观点是前民族主义时代的观点”。[43] 若把基督教世界正规使用的拉丁文视为一种“普世”语言,则宗教改革及国教化运动所催生的一个重要文化现象,便是“民族”语言版本《圣经》的大量问世。据格林菲尔德考证,在英格兰国教化时期的钦定英文本《圣经》中,“nation”一词出现了454次之多,不仅用来对译指代自然性血缘-地域共同体的拉丁文“gens”和“natio”,还常常用来对译指代“上帝子民”的拉丁文“populus”以及指代“祖土”或“疆域”的拉丁文“terra”。如此,nation概念就融合了“政体”、“领土”、“人民”等具有鲜明政治意向的要素。[44] 这方面的例子还有对“上帝选民”议题的再解读。在16世纪中叶以后的英国,说英格兰人特别受上帝恩宠,堪与旧约《圣经》褒扬的以色列人媲美,不仅见于各类布道活动,而且演化成了某种世俗化的流行观念。[45]只不过,像“nation”一词的翻译一样,“上帝选民”议题的再解读也脱离了《圣经》文本的原初语境。在基督教话语系统中,“子民”或“选民”(populus/populi)先是特指西奈上立约的以色列人,继则泛称广义的“基督徒”(Christian),因而是一种囊括了所有皈依上帝的个人及群体的“普世性”身份。按照这样的逻辑,说“我们是上帝的子民”,恰恰意味着扬弃了“我们是英格兰人”、“我们是法兰西人”、“我们是德意志人”之类彼此分殊的“民族性”(nationality)。这便是莫尔的立场。然而,莫尔的被控和处死象征着一个划时代翻转——基督徒身份的优先性被英格兰民族身份的优先性取代了。由此,“上帝的选民”就不再意味着对特殊族裔身份的“超越”,反倒被用来论证特定民族身份的“优越”。在16至17世纪的英格兰民族性历史叙事中,这种“优越”可能被表述为一位伟大君主的统治和治理,也可能被表述为经济社会科教文化发展取得的非凡成就,还可能被表述为对外战争的胜利及政治版图的扩张,当然也可能被表述为共和革命所追求的民主与自由。[46]所有这些,都象征着一个“民族”的伟大和荣耀。于是,在世俗政治领域与领土型国家发生叠合的“民族”(nation),仿佛就升华成了一个寓示“国体”或“国本”的统摄性概念。 二是王国与帝国的关系。 尽管指称“民族”的现代规范术语“nation”可以在词源学意义上溯及拉丁文“natio/nationes”,但严格而论,用“特殊主义”的民族观念远不能表达古罗马正宗的道统和法统。按萨拜因的概括,古罗马政治-法律追求的思想基础,乃是一套“世界社会学说”。[47]将这套学说的核心理念表述为内嵌着帝国情结的“天下观”,应该是恰如其分的。及至中世纪晚期和近代早期,这样的理念依然深深地影响着一大批欧洲政治家和思想家,譬如,但丁在《论世界帝国》一书中就强调,惟有建立像古罗马帝国那样“一统天下”或“囊括四海”的政体,才能在尘世生活中达成全人类的统一与和平这一至高无上的文明目标。[48]打着复兴古罗马帝国旗号的“神圣罗马帝国”,虽说没有足够强大的统合能力,但它至少在形式上抱持“一统天下”或“囊括四海”的信念,与罗马大公教会一道致力于构建所谓的神圣普世秩序。[49]从这个角度来看,复兴罗马帝国的意志与行动代表了一条非民族-国家甚或反民族-国家的政治发展路线。 按中世纪的普世法统,罗马教宗和帝国皇帝应该是基督教世界的两个头,而世俗国王则不过是低阶的“大领主”。但在近代欧洲的政治角逐中,国王却成为世俗权力体系的真正中心,并初步解决了民族-国家建设的两大问题。第一个问题是领土固化。随着自身实力的日渐壮大,世俗国王最终将自己的控制地盘发展成了帝国疆域内的独立政治实体。有学者提请人们注意,那些强势的国王常常以“自己王国内的皇帝”(reximperatorinregnosuo)自称,不仅在行动上设法抵制神圣罗马帝国的普世性支配,还公开声言在自己的统治领域拥有最高、绝对和终极的“主权”(souveraineté)。[50]第二个问题是国民认同。像1565《罗马与不列颠语言百科》一样,1752年的法国的《通用法语与拉丁语词典》也基于国家的空间版图来定义“nation”,释文是“生活在既定封闭边界土地上的服从同一权威的人民。”[51]如果说,词典的编纂反映了当时社会的主流认识,那么,拥有确定疆界和独立管辖权的领土型国家,就应被看作规范国民身份的政治基础。在17世纪欧洲三十年战争期间,有人即观察到,一个个迅速成长的王国正在“撕裂帝国”,而护持神圣普世秩序的信念亦随之让位给了诸多新的主权单元“保存其所在实体的民族热忱(unzéledenation)”。[52]在取向上,这种热忱不是以帝国为载体的“天下主义”,而是以王国为载体的“特殊主义”。 三是国家与国家的关系。 在今日政治语境中,人们习惯上用以指称“国家”的“state”一词,源于拉丁文“status”,本义是“身份”、“状态”、“地位”。[53]按斯金纳的考释,马基雅维里把“stato”释义为一个君主行使最高统治权的势力范围,始给这个词赋予贴近现代性的政治意涵;而近代法国思想家以绝对主义王朝为蓝本,用“état”指代一个拥有统一的中央政府、强大的官僚机构和疆界明确固定的国家,则将该词的表意功能提到了一个更高的抽象水平。[54]问题只是,王国的治理不能仅仅诉诸利剑。为了论证君主统治的正当性,进而唤起人们的忠君-爱国热忱,王朝文人借用基督教神学家提出的“神秘之体”概念,建构了一套关于王国的“有机体”理论。据此,国王被说成是头首;臣民则被说成是躯干和四肢。[55]如果将这些分立的类比集合起来,在整全意义上为王国有机体寻求一种拟人化表达,那便是所谓的“民族”(nation)。 在近代欧洲多头争霸的复杂局面下,一个王国要实现与空间关系的稳固法理定型,成为自主独立的主权单位,一方面得上抗代表普世法统的罗马教会和神圣罗马帝国,另一方面还须外抗虎视眈眈的同类竞争对手或敌手。通常认为,1648年前后威斯特伐利亚和约的签订,标志着欧洲民族-国家体系的初步确立。或因各缔约方都有自己的正规名号,威斯特伐利亚和约的文本并未使用“nation”一词,但在同一时期政治家和外交官的日记与书信中,可以看到该词的两种政治化使用方式。其一,由于领土型国家是独立的主权单元,所以,在述及国与国的关系时,nation就很自然地被用作集合概念,借以指代state的整全性人格化身。其二,因为国与国之间有一条明确的分界线,故而,在nation名义下的情感表达就充分彰显了所属state的特殊主义取向。尤以法国为典型。1644年,两位法国谈判代表在致安妮皇后的信中表示,他们深信,没有一个人会在急需他为“法兰西民族(nation)的荣耀”而行动的紧要关头退却。[56]布里安伯爵(ComtedeBrienne)在谈判中观察并体验到,一些正在崛起的政治体极力谋求国际法上的平等地位,例如瑞士代表就要求“给予他的民族(nation)一份正当的通行证”;[57]至于西班牙和英格兰这两个老牌的“民族”(nation),照布里安伯爵的说法,前者对法兰西怀有“嫉妒”,而后者则往往在虚情外表下包藏对法兰西的深深的“恶意”。[58]作为三十年战争后期威斯特法利亚合约主要谈判者与设计者的马扎然,将法国的政治目标表达得极其简明:“荣耀法兰西民族(nation),增强法兰西国家(état),削弱它的敌人。”[59]如此看来,不是属于文化人类学范畴的近代民族志文献,而是同期政治家和外交官的日记与书信、外交谈判备忘录以及讨论对外关系的国际法著作,才保存和传达了nation一词的政治化信息。当然,要更充分地说明近代欧洲历史情境下的民族建构如何受到领土型国家的强势规约,除了以上三组关系,还应对第四组关系,即国王与封建诸侯的关系做进一步考察。 三、领土型国家框架下的一体化民族建构 泛泛而论,民族意识十分古老。但就像古德森“想象的共同体”一说提示的那样,古老民族意识的现代性却是一种政治-社会-文化建构的结果。问题在于,人类学家所定义的“族群”(ethnicgroups),同样是一种“想象的共同体”,其共享的神话、记忆、符号和价值系统,严格说来也是基于历史而非出乎天然。那么,如何在“民族”与“族群”之间做必要的区隔?“大民族,小族群”是一种简单的处理办法。[60]但是,除非提供某种确定的衡量标准,抽象谈论“民族”与“族群”的规模大小,便没有实质意义。根据前文的引证,近代英语词典将nation界说为“一群起源于他们所居住的国家的人”,法语词典将nation界说为“生活在既定封闭边界土地上的服从同一权威的人民”,至少暗含了一个标准设定,那就是“国家”的空间版图。这意味着,“民族”乃一国国民的统称,其政治身份是一体化的;而“族群”则是一国范围内的文化共同体,其风土人情是多样性的。笔者以为,这才是“大民族,小族群”的实质方面。在近代欧洲历史上,超越多样性“族群”的一体化“民族”建构,跟绝对君主驯服封建诸侯的政治努力密不可分。因此,作为政治共同体的民族,一方面要联系国家间的竞争来认识,另一方面又要基于一国内部秩序的整合来把握。兹举两例: 先看民族的共同语言。 在近代欧洲多头角逐的特定情势下,民族语言首先不是拉丁语。按勒高夫的评论,拉丁语是基督教世界的规范语言,其单一化使用源出罗马大公教会的普世观念,本质上含有对民族语言的贬抑:“每个不能说拉丁语的人都是不能正常讲话,或者只会发出动物噪音的野蛮人。”[61]从这个角度看,近代欧洲民族意识的觉醒,恰恰以拉丁语的衰落为文化条件。安德森的一个著名论点是:印刷资本主义与宗教改革的结盟,通过民族语言版本的《圣经》及其他读物的廉价出版,在近代欧洲迅速创出一个为数众多的非拉丁语阅读群体,从而有力驱动了一种独立于罗马大公教会的民族共同体想象。[62] 但必须指出,安德森的这一论点是就“特殊主义”的民族性诉求与“普世主义”的基督教神圣秩序的关系来说的。倘若由此引申,以为近代欧洲逐步规范化的诸多民族语言,如法语、英语、德语等等,即是散布在民间社会的各类方言土语,那就大谬不然了。这类方言土语或许对应于文化人类学所指的小规模和多样性的“族群”(ethnicgroups),却不适配领土型国家大空间尺度上的作为政治共同体的“民族”(nation)。问题的关键在于,领土型国家的内部治理,不仅需要统一的法律,而且需要统一的语言和文字。由此观之,安德森的另一个论点就显得同样重要甚至更为重要:绝对主义国家的官方行政语言实乃推动近代欧洲民族共同体想象的一个“独立因素”。[63]在这方面,波旁王朝时期的法国堪称典型。 据学者考察,现今的法语原本是巴黎地区的方言,大约从12世纪起,逐步为法国上流社会广泛使用。[64]但它升至“国语”的地位,并不是单纯自然演化的结果,而在很大程度上取决于王朝的语言政策。对王朝的治理来说,在所辖范围内推广法语,当然有通过对抗拉丁语的影响来凸显法兰西主体性的考量,但是,超越五花八门的方言土语,以“书同文”的规范方式畅通政令,也是一个至关重要的政策目标。直到16世纪初,仍有人文主义者感叹法兰西语言使用的乱象:王国境内有多少人群、地区和城市,就有多少种风俗和语言。[65]这种状况显然跟绝对主义国家的政治统一要求不相匹配。1539年,佛朗索瓦一世发布维勒科特雷敕令,规定王朝的行政与司法文件均要用法语书写;1629年,路易十三在位期间出台的《米肖法典》,则把王朝语言政策进一步推到民间社会及宗教生活领域,规定在对洗礼、婚姻、葬礼进行登记时都必须使用法语。[66] 为了规范法语的书写与表达,1635年,在黎塞留公爵的强势推动下,路易十三颁布特许状,将原本是民间文人团体的“诗歌与音乐学院”更名为“法兰西学院”,并升格成了一个隶属王朝政府的正式机构。[67]《法兰西学院章程和条列》第24条规定:“学院的主要职责是最大限度地为我们的语言提供相应的规则,使之更加纯正、更加明晰,能更好地阐述艺术与科学。”而第26条则进一步细化了学院的任务:“学院将发表一部词典、一部语法书、一部修辞书和一部诗集。”[68]词典的编纂于1694年完工,嗣后又修订再版多次,对法语的规范使用和概念澄清贡献巨大。在第一版《法兰西学院法语词典》中,“nation”一词的释文是:“集体术语。同一国家(Estat)、同一地方(pays)的所有居民,他们生活在共同的法律之下,使用共同的语言。”[69] 法语nation一词源自拉丁语natio,本义为“出生”或“出身”,所以有理由推断,大概是出于词源学疏证的需要,1694年《法兰西学院法语词典》将名词“nation”归在了动词“NAISTRE”(出生)的条目之下,并把共同生活的“地方”(pays)视为民族构成的一个要素。就词典的释义功能来说,这也合乎欧洲社会早已形成且延续既久的话语表达习惯。但是,nation一词的释文首先强调共同体成员的“国家”(Estat)归属,还特别指出要服从“共同的法律”,显然有超越风土人情的鲜明政治指向。事实上,黎塞留之所以将法兰西学院从一个民间组织改造成官方行政机构,基本目的就是要通过法语使用的标准化来规训人们的阅读、书写及交往行为,把全体国民的政治认同纳入大一统的王朝体系之中。[70]一个颇具说服力的佐证是,同一部法兰西学院词典关于“national”的解释格外强调民族共同体的统一性与完整性,释文是“属于民族整体的”。[71]这意味着,基于国家的政治整合要求,诸侯割据的地方主义已不能被接受了。因此,如果把共同的语言看作民族识别的重要标度,那么,对法兰西民族的现代建构来说,所谓共同的语言就只能被理解为经官方推动而成为全国通用语言的法语,而不是仅仅局限于一地一群的各类自然语言。在路易十四时期,地方语言作为精致、纯正、高贵的法语的对立面,往往被称为“方言”(patois),乃指在“农民”或“俗众”的日常交流中使用的粗鄙语言类型。[72] 再说民族的共同历史记忆。 对致力于构建大一统王朝秩序的黎塞留而言,杜绝“国中之国”的产生,乃一最基本的治国方略。[73]依据这一方略,法兰西王国境内诸多原生性“族群”(ethnicgroups)的碎片化生存状态就不能被放任,而应按照领土型国家的政治整合要求进行一体化形塑。由此不难理解,绝对主义王朝在力推语言文字统一的同时,为什么还要试图规范王国编年史的书写。勒南认为,现代性的民族建构在精神上涉及两个相互关联的方面:“一个是拥有共同记忆的丰富遗产;另一个则是今日今时的合意与一起生活的愿望”。[74]在近代欧洲,国家间的领土边界主要通过战争和外交谈判而确定,与原生性“族群”的自然生活范围并不重合,因此,怎样基于领土型国家的大空间尺度实现一体化的“民族”凝聚,就成了王国治理所必须直面的一个严峻问题。如果说,面向未来的共同生活意愿在一定程度上依赖于植根过去的共同历史记忆,那么,王国编年史书写的重要性便凸显出来了。 16世纪中期,亨利三世设立“法兰西史官”(historiographedeFrance),嗣后官修历史成为波旁王朝定例,理所当然地取得了正统地位。[75]对世俗国王来说,规范历史书写的必要性,像推动法语的统一使用一样,首先是要跟罗马教廷争夺话语权,因为,在中世纪以降的很长时间里,教会一直是历史编纂的主导者。但这并非问题的全部。由于外抗教皇权威的绝对君主同时还面对内战所带来的离心压力,所以,宫廷史官的选任必以忠君-爱国为先决条件,其历史撰述的“政治正确”,不仅意味着走一条独立于教会说辞的世俗人文主义路线,更重要的是通过微言大义来为王权的至尊荣耀和王国的一统基业做辩护。有学者强调,在波旁王朝时期的法国,一种去地方化的绝对主义国家的存在已实质性地充当着法兰西人身份认同的统一政治基础。[76]在这个意义上,法兰西“王国编年史”就可以被当作法兰西“民族发展史”的特定载体来看待。 16至17世纪的法国史学家曾就法兰西民族的起源提出“罗马说”、“法兰克说”、“高卢说”以及“回归论”与“融合论”等多种解释。[77]尽管这类解释都裹着一层史学外衣,但其价值旨归,无非是要基于领土型国家的大空间尺度来建构法兰西民族一脉相传的政治文化想象。[78]进而言之,在漫长的时间流程中展开的一整套王国编年史叙述,也可以被看作是形塑法兰西民族共同记忆的基础框架,其中的一个个重要节点,都可能通过政治社会化机制而嵌入人们的民族性认知-体验结构。1609年开始编写而于1713年完工的多卷本《法兰西史》,不仅在政治共同体的意义上使用了“民族”(nation)概念,而且将法兰西王朝的成就与法兰西民族的荣耀贯通了起来:“大地之上再没有像法兰西王国这样繁荣、统一、稳定与经久幸福的美丽国度了。”[79] 前文提及,王朝文人曾就王国政治体做过一种拟人化的类比。在这个类比中,国王被说成是头首,臣民被说成是四肢,其意义表达,显然是要臣民无条件地听命于国王,就像身体服从首脑的指挥一样。但是,当这个拟人化的政治体在整全意义上被表述为“民族”(nation)的时候,一个弹性的解读空间就被打开了。至17世纪下半期,一些有反王权倾向的思想家提出,应该把“法兰西民族”看作耸立在一切之上的独立实体,它作为权威的终极来源和全体国民的最高忠诚对象,本身是自足完备的。如此,“民族”就通过与国王肉身相分离的方式而转变成一般意义的政治共同体象征,“反对国王的人可以团结在它的周围,以它的名义合法地、正义地要求纠正错误。”[80] 在法国大革命前夕,西耶斯的“民族”论述很有代表性和影响力。按他的经典表达,“民族存在于一切之前,它是一切之本源。”[81]用不着复杂推论即可明白,一旦“民族”被神圣化,究竟谁有资格代表“民族”便会很自然地成为话语权争夺的聚焦点。西耶斯说特权等级是附着在“民族”肌体上的寄生虫,第三等级才是一切,反映了当时进步思想家和公共人士的一般看法;而在路易十六解散三级会议之后,自行立宪的第三等级会议最终被命名为“国民议会”(AssembléeNationale),也是采纳了西耶斯的基本主张。[82]这种主张的立法体现,即为1789年《人权宣言》第三条关于国家主权在根本上寄托于“民族”(nation)的规定。如果借用科塞勒克提出的“四化”标准,可以断言,随着法国大革命将“民族”宣布为神圣的主权者,nation概念就高度地“时代化”、“大众化”、“政治化”和“意识形态化”了。 毫无疑问,《人权宣言》所说的nation是基于领土型国家的大空间尺度来定义的,其确切意涵就是一体化的“法兰西民族”。在大革命语境中,这个意义的“民族”与“祖国”(patrie)相互发明,构成了当时政治动员修辞的两大核心范畴。维罗里强调,启蒙思想家关于“专制之下无祖国”的论述,使“爱国”情感的表达与自由平等的价值相对接,从而展现了一种积极驱动政制变革的开放性和包容性。[83]指出这一点非常必要,但同样不能忽略的是,即使把路易十六推上断头台的雅各宾党人,也没有抛弃在绝对主义王朝时期初步定型的民族-国家观念。兹举两例。其一,通过国民教育系统推广和普及法语,维护法兰西的完整统一,是革命政权实施的一项基本国策。在1794年雅各宾派执政的高潮期间,私用方言土语甚至被定为违规违法的行为。[84]其二,为强化法兰西的一体化认同,革命政权不仅创造了国旗、国歌等现代国家的象征符号,还设立并推行了公民个人向祖国宣誓效忠的政治教化仪式。[85]只要想一想成型于法国大革命期间的一些固定词组,如“députénationale”(国民代表)、“intérêtnational”(国民利益)、“gardenationale”(国民卫队)、“languenatioanle”(国民语言)、“banquenationale”(国民银行)等等,自不难领会,革命政权究竟在多大程度上实现了“民族”与“国家”的紧密锁合。按后来法国知识界的通行表达,这个意义的“民族”其实就是“国族”(état-nation)。[86] 结语 在今日西方语境中,“nation”是指代“民族”的规范化用词。尽管该词的源头可以溯及拉丁文“natio”,但是,按古罗马的习惯表达,“natio”事实上是一个专指“外邦人”词汇,且有道德贬损的负面意涵。当谈及自身的本源世系的时候,罗马人的正规用语是“gens”。从西方文明进程的大历史尺度来看,高贵的“gens”渐次失落与边缘化的“natio”慢慢向中心位移,适成鲜明比照,仿佛是在一个微小的聚焦点上折射了一场历时逾千年的话语竞争或话语战争。直到今天,这场话语战争的经典修辞手法仍被运用,只是其“区隔-歧视-排斥”策略裹上了一层现代外衣罢了。 在近代欧洲,“nation”一词的政治化使用与领土型国家的成长紧密相连,其话语背景主要涉及四组关系,即王权与教权的关系、王国与帝国的关系、王国与王国的关系、国王与诸侯的关系。围绕这四组关系展开的政治博弈,最终将“民族”与“国家”锁合在一起,并使之呈现出两个基本特征,那就是相对于普世主义的“特殊性”和相对于地方主义的“聚合性”。反映在话语表述上,政治共同体意义的“民族”(nation)被理解为领土型国家的整全性人格化身,而生活在领土型国家范围内的诸多“族群”(ethnicgroups),则只能被界定为多样性的文化共同体。高举共和旗帜的法国大革命摧毁了君主专制制度,却没有抛弃确立于绝对主义王朝时期的民族-国家观念,毋宁说,它通过处斩国王的行动而使这个观念真正成熟了。由此以来,“民族”(nation)作为国家主权的神圣承担者,就跟国王的肉身脱钩,而以自我完备的形式成了全体国民的最高认同和忠诚对象。在民族主义正式登上世界历史舞台之前,法国大革命《人权宣言》第三条的宪法性规定,提供了一个民族论述的经典政治版本。 无论是基于原始的血缘-地域-语言-习俗,还是基于模拟血亲的想象和历史记忆的建构,抑或两者兼而有之,“民族”皆可归入“共同体”(community)之列。这是“民族”之所以格外吸引人类学家目光的原因。在当今的国内外学界,以文化人类学为主导范式的民族/族群研究取得了丰硕成果。但也许就因为这种范式的影响力太强,那种基于领土型国家一体化政治框架的民族论述在很大程度上被人们淡忘了。本文所做概念史考察,就是试图将这种已被淡忘的民族论述予以部分地复原。笔者以为,这项工作不仅有知识学价值,对反思百年中国的民族-国家建设问题也有一定的参考借鉴意义。譬如说,20世纪30年代末那场关于“中华民族是一个”的大讨论,是否可以超越人类学视域,从政治学的角度重新加以审视和评估呢? *本文系教育部重大攻关项目“中国话语体系建设与全球治理研究”(项目编号16JZD008)阶段性成果。 **张凤阳,南京大学政府管理学院、南京大学学衡研究院教授;罗宇维,北京师范大学政府管理学院讲师;于京东,南京大学学衡研究院助理研究员。 [①]参见安东尼·史密斯:《民族主义:理论,意识形态,历史》,叶江译,上海:上海世纪出版集团,2006年,第6页。 [②]参见伊安·汉普歇尔-蒙克:《比较视野中的概念史》,周保巍译,上海:华东师范大学出版社,2010年,第7-8页;梅尔文·里克特:《政治和社会概念史研究》,张智译,上海:华东师范大学出版社,2010,第50-52页。 [③]参见本尼迪克特·安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,吴㕡人译,上海:上海世纪出版集团,2005年,第6-7页。 [④]参见里亚·格林菲尔德:《民族主义:走向现代的五条道路》导言,王春华等译,上海:上海三联书店,2010年,第7页。 [⑤]按照安德森本人的解释,要准确把握民族的现代性特征,须考虑相互缠绕的四个方面:1)民族成员间的共生性联结是“想象的”;2)民族被想象为“有限的”;3)民族被想象为拥有“主权”;4)民族被想象为一个“共同体”。但安德森同时强调,他对民族的界定所遵循的是“人类学的精神”。(参见安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,第6页) [⑥]马戎教授在几篇专论中反复阐述了这一观点,代表性作品有“理解民族民族关系的新思路——少数族群问题的‘去政治化’”(《北京大学学报》,2004年第6期);“如何认识‘民族’和‘中华民族’——回顾1939年‘中华民族是一个’的讨论”(《中南民族大学学报》,2012年第5期);“如何认识‘跨境民族’”(《开放时代》,2016年第6期)等。 [⑦]1789年《人权宣言》第三条关于国家主权来源的规定,所用语词是“nation”,中译为“国民”。 [⑧]参见库朗热:《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》,谭立铸等译,上海:华东师范大学出版社,2006年,第96页。 [⑨]相关分析和诠释参见库朗热《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》,第124-125、185页。 [⑩]参见WilliamSmith,ASmallerHistoryofRome,NewYork,Harper&Brothers,1881,p.12. [11]西塞罗:《论共和国论法律》,杨焕生译,北京:中国政法大学出版社,1997年,第39页。 [12]参见GaiusJuliusCaesar,GeorgeStuart,eds.,CommentariidebelloGallico.Philadephia:Eldredge&Brother,1868,p.60,62,77,79,81,84,125,128,129,132. [13]参见GuidoZernatto,“Nation:TheHistoryofaWord,”TheReviewofPolitics,vol.6,no.3,(July1944),pp.351-352. [14]《圣经》武加大拉丁文本,在公元5世纪由耶柔米(St.Jerome)自希伯来语和希腊语版本翻译而来。笔者参考使用的是教宗克莱芒八世(ClementⅧ)1592年钦定的武加大版本(LeandervanEss,ed.,BibliaSacraVulgatæEditionis,juxtaExemplarexTypographiaApostolicaVaticana,Romæ1592,Tubingæ:SumtibusLudoviciFridericiFurs,1824.)这个版本一直沿用到20世纪。 [15]参见PatrickJ.Geary,TheMythofNations:TheMedievalOriginsofEurope,Princeton:PrincetonUniversityPress,2002,p.53. [16]参见LiberExodus9:24,19:6;LiberGenesis10:32,22:18,25:23;LiberGenesis11:6,19:4,19:38,23:11,34:16;LiberExodus1:9,3:7,5:5,18:15,19:7,19:8,24:3. [17]参见LiberDeuteronomium4:7 [18]参见LiberSapientiæ19:8 [19]参见LiberDeuteronomium12:2,12:3,12:28,12:29. [20]奥古斯丁:《上帝之城》,上卷,王晓朝译,北京:人民出版社,2006年,第631页。 [21]例如LiberGenesis18:18,22:18.LiberLeviticus18:24.LiberDeuteronomium7:1. [22]参见LiberPsalmorum78:1. [23]勒高夫:《中世纪文明》,徐家玲译,上海:格致出版社,2011年,第148页。 [24]拉丁文和英文版本分别参见L'Académieroyaledesinscriptionsetdesbelles-lettres,eds.,Recueildeshistoriensdescroisades,Historiensoccidentaux,t.4,Paris:Imprimerienationale,1879,p.14.EdwardPeters,ed.,TheFirstCrusade:“TheChronicleofFulcherofChartres"andOtherSourceMaterials,Philadelphia:UniversityofPennsylvaniaPress,2011,pp.30-31. [25]参见LeeManion,“TheLossoftheHolyLandand‘SirIsumbras’:LiteraryContributionstoFourteenth-CenturyCrusadeDiscourse,”Speculum,vol.85,no.1,(January2010),p.84. [26]“barbarians”一词源出希腊语,起先只被当作象声词使用,指代那些说话“吧啦吧啦”的非希腊人群体,后因波斯人的入侵才被赋予了“野蛮”、“粗鄙”、“缺乏教养”、“专横暴虐”等负面含义。(参见GlenR.Bugh,ed.,TheCambridgeCompaniontotheHellenisticWorld,NewYork:CambridgeUniversityPress,2006,p.295.) [27]比如,凯撒的《高卢战记》就在负面意义上使用了“蛮族”概念。(参见GaiusJuliusCaesar,GeorgeStuart,eds.,CommentariidebelloGallico.Philadephia:Eldredge&Brother,1868,p.25,56,88.) [28]关于“蛮族”或“野蛮人”习性的正面解读,可参见塔西佗《阿古利可拉传日耳曼尼亚志》,马雍、傅正元译,北京:商务印书馆,1985年,第80页;蒙田《随笔集全集》上卷,潘丽珍等译,南京:译林出版社,1996年,第228-241页。 [29]Jacques-PaulMigne,ed.,PatrologiaeCursusCompletus;SeriesLatina,vol.214,Paris:PetitMontrouge,1855,pp.513-514. [30]基佐:《欧洲文明史》,程洪逵、沅芷译,北京:商务印书馆,2010年,第158页。 [31]参见GuidoZernatto,“Nation:TheHistoryofaWord,”TheReviewofPolitics,vol.6,no.3,(July1944),pp.354-355. [32]参见基佐:《欧洲文明史》,第162-163页。 [33]史密斯:《民族主义:理论,意识形态,历史》,第8-9页。 [34]参见史密斯:《民族主义:理论,意识形态,历史》,第12-13页。 [35]史密斯:《民族主义:理论,意识形态,历史》,第14页。 [36]参见格林菲尔德:《民族主义:走向现代的五条道路》,第4-6页。 [37]释文参见AniaLoombaandJonathanBurton,eds.,RaceinEarlyModernEngland:ADocumentaryCompanion,NewYork:PalgraveMacmillan,2007,p.280. [38]参见其中的拉丁文“Patria”词条,ThomasElyot,ThedictionaryofsyrThomasEliotknight,Londini:InædibusThomæBertheletitypisimpress,Cumpriuilegioadimprimendumsolum,1538. [39]参见PerezZagorin,TheCourtandtheCountry:TheBeginningoftheEnglishRevolution,NewYork:Atheneum,pp.61-62. [40]参见格林菲尔德:《民族主义:走向现代的五条道路》,第1页。 [41]BrianTierney.ed.,TheCrisisofChurch&State,1050-1300,WithSelectedDocuments,Englewood:N.J.,Prentice-hall,Inc.,1964,pp.49-50. [42]参见JohnFoxe,AnUniversalHistoryofChristianMartyrdom,London:J.G.Barnard,SnowHill,1807,pp.318-324,463. [43]格林菲尔德:《民族主义:走向现代的五条道路》,第3页。 [44]参见格林菲尔德:《民族主义:走向现代的五条道路》,第36-37页。 [45]参见HansKohn,TheIdeaofNationalism,NewJersey:TransactionPublisher,2005,pp.159-161. [46]参见格林菲尔德:《民族主义:走向现代的五条道路》,第46-74页。 [47]参见萨拜因等:《政治学说史》上册,盛葵阳、崔妙因译,北京:商务印书馆1986年,第177页。 [48]参见但丁:《论世界帝国》,朱虹译,北京:商务印书馆,2010年,卷一,“人类需要同一与和平”。 [49]参见布莱斯:《神圣罗马帝国》,孙秉莹等译,北京:商务印书馆,2016年,第七章“中世纪帝国的理论”。 [50]参见AndréBossuat,“Laformule«leroiestempereurensonroyaume»:sonemploiauXVesiècledevantleparlementdeParis,”Revuehistoriquededroitfrançaisetétranger,vol.39,(1961),p.371. [51]DictionnaireUniverselFrancoisetLatin,t.5,Paris:CompagnieDesLibrairesAssociés,1752,p.866. [52]Guillaume-HyacintheBougeant,HistoireDuTraitéDeWestphalie,t.3,Paris:ChezDidot,1751,pp.23-24,311. [53]参见威廉斯:《关键词:文化与社会的词汇》,刘建基译,北京:三联书店,2005年,第460页。 [54]参见斯金纳:《近代政治思想的基础》下卷,奚瑞森、亚方译,北京:商务印书馆,2002年,第500-502页。 [55]ErnstH.Kantorowicz,Theking’sTwoBodies:AstudyinMediaevalPoliticalTheology,Princeton:PrincetonUniversityPress,1957,pp.216-220. [56]UrsulaIrsigler,ed.,ActaPacisWestphlicae.SerieII:Korrespendenzen.AbteilungB:DiefranzösischenKorrespondenzen,Band1:1644,Münster:Aschendorff,1979,p.361. [57]MichaelRohrschneider,ed.,ActaPacisWestphlicae,SerieII:Korrespendenzen.AbteilungB:DiefranzösischenKorrespondenzen,Band6:1647,Münster:Aschendorff,2004,p.279. [58]ElkeJarnut,RitaBohlen,eds.,ActaPacisWestphlicae,SerieII:Korrespendenzen.AbteilungB:DiefranzösischenKorrespondenzen,Band3/1:1645-1646,Münster:Aschendorff,1999,p.388,454. [59]Guillaume-HyacintheBougeant,HistoireDuTraitéDeWestphalie,t.3,Paris:ChezDidot,1751,p.41. [60]参见史密斯:《民族主义:理论,意识形态,历史》,第93页。 [61]勒高夫:《中世纪文明》,徐家玲译,上海:格致出版社,2011年,第297页。 [62]参见安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,第39-40页。 [63]参见安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,第41页。 [64]参见格林菲尔德:《民族主义:走向现代的五条道路》,第99页。 [65]参见HervéAbalain,LefrançaisetleslangueshistoriquesdelaFrance,Paris:EditionsJean-paulGisserot,2007,p.36. [66]参见格林菲尔德:《民族主义:走向现代的五条道路》,第100页。 [67]参见FrédéricMasson,L’AcadémieFrançaise:1629-1793,Paris:LibrairiePaulOllendorff,1912,pp.3-9. [68]参见LeonAucoc,ed.,l’InstitutdeFrance:Lois,statutsetrèglementsconcernantlesanciennesacademiesetl’institut,de1635à1889,tableaudesfodations,Paris:imprimerienationale,1889,pp.38-39. [69]LeDictionnairedel’AcadémieFrançoise,DédiéAuRoy,t.2,Paris:Jean-BaptisteCoignard,1694,p.110,112. [70]参见PaulMesnard,Histoiredel’AcadémieFrançaise:dépuissafoundationjusqu’en1830,Paris:Charpentier,1857,pp.3-4. [71]LeDictionnairedel’AcadémieFrançoise,DédiéAuRoy,t.2,Paris:Jean-BaptisteCoignard,1694,p.110. [72]参见AntoineOudin,CuriositezFrancoises,poursupplementauxDictionnaires,Paris:ChezAntionedeSommaville,1656,p.309. [73]FélixRagon,HistoiredeFrance,Paris:LibrairieLouisColas,1874,p.171. [74]ErnstRena,“Whatisanation?”InHomiK.Bhabhaed.,NationandNarration,London:Routledge,1990,p.19. [75]参见FrançoisFossier,"Lacharged'historiographeduseizièmeaudix-neuvièmesiècle,"Revuehistorique,t.258,fasc.1.(Julliet/Septembre1977),pp.74-75. [76]参见AndréBurguière,"L'historiographiedesoriginesdelaFrance,"Annales.Histoire,SciencesSociales,vol.58,no.1,(2003),pp.43-48. [77]参见ChantalGrell,ed.,LesHistoriographesenEuropedelafinduMoyenÂgeàlaRévolution,Paris:Pressesdel’UniversitéParis-Sorbonne,2006,pp.139-140. [78]“法兰西空间”(l’espacefrançise)是法国史书写的一个重要义项。法国历史编纂学自其诞生之际便致力于建构一种可以追溯的法兰西谱系(généalogiedelaFrance),营造法兰西民族历史的延续性(continuité)。(参见AndréBurguièreetJacquesRevel,eds.,HistoiredelaFrance:l’espacefrançais,Paris:Seuil,1989,p.11.) [79]MyriamYardeni,Enquêtessurl'identitédela"nationFrance":delaRenaissanceauxLumières,Seyssel:EditionsChampVallon,2005,pp.85-87. [80]格林菲尔德:《民族主义:走向现代的五条道路》,第178页。 [81]西耶斯:《论特权第三等级是什么?》,冯棠译,北京:商务印书馆,1991年,第59页。西耶斯所用“nation”一词,中文本译作“国民”。 [82]论辩和表决过程详见J.MadivalandE.Laurent,et.al.,eds.,Archivesparlementairesde1789à1860:recueilcompletdesdébatslégislatifs&politiquesdesChambresfrançaises,t.8,Paris:LibrairieadministrativedeP.Dupont,1862,pp.126-128. [83]参见维罗里:《关于爱国——论爱国主义与民族主义》,潘亚玲译,上海:上海人民出版社,2016年,第70-71页。 [84]参见FerdinandBrunot,Histoiredelalanguefrançaise,desoriginesà1900,t.9(1-2),Paris:LibrairieArmandColin,1927,p.14.JeanBaptisteDuvergier,ed.,Collectioncomplètedeslois,décrets,ordonnances,règlemensavisduConseild'état,t.7,Paris:A.GuyotetScribe,1834,p.225. [85]参见奥祖夫:《革命节日》,刘北成译,北京:商务印书馆,2012年,第8章“节日的未来:节日与教育”。 [86]至少在19世纪,“état-nation”的说法已进入法国知识界的主流话语。(参见GabrieldeTarde,LesTransformationsduPouvoir,Paris:FélixAlcan,1899,p.9.)