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概念研究论文推介|黄克武:晚清社会学的翻译:以严复与章炳麟的译作为例
发布时间:2019-10-19


 

一、导论:社会理论与近代中国

 

晚清是传统经学衰微和现代知识系统兴起的关键时期。此阶段的“转型”主要仰赖于两方面之努力:一为经由西方与日本引介西方知识;二为改换旧学并使其融入新的知识系统内,两者交互影响,且均与“翻译”活动有密切的关系。本文试图厘清二十世纪初期中国萌发的新兴学科——“社会学”(法文:sociologie;英文:sociology)的翻译史,描述士人最初翻译此一学科以介绍西方社会理论之时,所面临的困难与对策,并从连续性与非连续性两方面,分析此一过程在近代中国思想史上的意义,而暂不讨论该学科形成的制度面向。

在社会学透过翻译传入中文语境的过程中,此学科之形成伴随着翻译者的选择、诠释与中国社会内部不断地就中学与西学之间相互关系的论辩而抟成。在清末中国智识界,社会学毫无疑问地被认为是一种以“科学方法”对社会所作的描述、分析,以“解释世界”;同时,它也是针对清末时那亟待重构的中国社会所提出“改变世界”的一种方法 。因为此一性格,在中国现代文化转型的历程中,如何透过社会学的学术研究来寻求社会秩序的重建,衍生出了许多论争。这些争端,均可归结于最初的原点:“社会”是什么?社会与个人有何关系?我们如何能认识中国“社会”的内涵?又如何将中国构建为一个现代的“社会”、国家?从清末到1930年代,亦即张灏所谓“中国近代思想史的转型时代”,中国知识分子不断讨论的核心议题之一就是:“中国社会是什么社会?”、“封建制度或封建势力还存在不存在?”、“中国是否为半殖民地与半封建社会?”这些议题之所以重要,是因为当很多人认为在这些问题得到确定答案之后,才能决定“我们走那条路”,或者拟定何者为“革命的目标”与“革命的对象” 。这是192030年代“中国社会性质论战”、“中国社会史论战”出现的重要原因。

根据德里克(Arif Dirlik)的看法,上述论战促成思想界的一种“社会学”转向,使马克思主义、阶级分析及唯物史观等得到广泛的传播,1949年共产革命的成功部分地得力于此一转向。 的确,当时参与论战的成员几乎都属于倾向马克思主义的知识分子,而像胡适等的自由主义者并不热衷于此一论战。胡适极力主张多谈些具体的问题,少谈些空洞、抽象的主义,尤戒“胡乱作概括论断” 。如梁漱溟所说,胡适“全提不出自己对中国社会的观察论断来” ,更无法像马克思主义者那样提出一个农村革命(如毛泽东)或城市暴动(如陈独秀)的“革命纲领” 。这是因为胡适的科学方法只能解决单一的具体问题,而不能提出对中国社会的概括论断所致(概括论断即胡适所谓“抽象的主义”,或说讨论“空空荡荡,没有具体内容的全称名词”)

胡适不轻下论断的科学方法一方面有清代考据学的根基,然另一方面亦源于赫胥黎的怀疑精神与杜威的实验主义,而这两人都受到达尔文与斯宾塞演化理论的影响,肯定演化的历史观与有机体的社会观。同时,赫胥黎的“拿证据来”的想法也影响到杜威的实验主义与胡适的怀疑精神及渐进主义。胡适在《介绍我自己的思想》中说:

实验主义是生物进化论出世以后的科学方法……达尔文的生物演化学说给了我们一个大教训:就是教我们明了生物进化,无论是自然的演变,或是人为的选择,都由于一点一滴的变异,所以是一种很复杂的现象,决没有一个简单的目的地可以一步跳到,更不会有一步跳到之后可以一成不变

他在《演化论与存疑主义》中又说:

赫胥黎是达尔文的作战先锋(因为达尔文身体多病,不喜欢纷争),从战场上的经验里认清了科学的唯一武器是证据,所以大声疾呼的把这个无敌的武器提出来,叫人们认为思想解放和思想革命的唯一工具。自从这个“拿证据来”的喊声传出以后,世界的哲学思想就不能不起一个根本的革命----哲学方法上的大革命。于是十九世纪前半的哲学的实证主义(Positivism),就一变而成为十九世纪末年的实验主义(Pragmatism)了

胡适接受胥黎与杜威思想的原因不但因为斯宾塞的实证主义衍生出实验主义的哲学,同时另一个很可能的因素是赫胥黎和杜威都对斯宾塞思想中“任天为治”的决定论有所不满,强调自由、伦理价值与人对环境的控制。这一观点的形成与胡适早年受到严复翻译赫胥黎《天演论》亦有密切的关系。总之,在1930年代马克思主义盛行之前,从严复到胡适所代表中国自由主义传统不但结合了资本主义的市场经济,同时也与斯宾塞以生物学为基础所建立的演化的社会学理论,以及一种“实证的”、“科学的”社会学研究法结合在一起。厘清斯宾塞思想在中国的进程,将有助于认识近代中国自由主义的发展及其命运。

清末民初社会观念与社会学的翻译,不仅具有政治意涵,更涉及翻译研究中所谓观念的旅行,或不同文化之间词汇对等意义之建立的一个复杂过程。因取道日本和取道西方而铸造出两个词汇:“社会”与“群”(以及“社会学”与“群学”),进一步还衍生出名词与观念的争论。于是,环绕着“建构现代社会与国家”这条主轴,学者之翻译所产生的词汇问题,以及其思想倾向与阐释的差异,使清末民初时萌发的社会学翻译,出现了一幅纷然杂成的图景。

本文之主旨在于描绘严复和章太炎译介社会学的过程、成果及其相互之关系。首先,严复引介西学是直接翻译英文作品,此一学术传统与章太炎译介明治时期日译西书之作法成一对比。其次,学术取径之差异,也影响两人在理解、翻译社会学时的视野。这还牵涉到他们交往过程与各自对传统学说的诠释与运用,此处笔者将特别强调“荀子”学说在晚清之际复兴的学术意义,及其对引进社会学之影响。荀子在清末受到重视并将之与西学接轨并非偶然。首先清中叶时随着诸子学兴起,荀子首先受到考证学者的重视,乾隆时代的考证学者并“自觉地发扬了荀子重‘学’的传统” 。其后如凌廷堪等人则挖掘出荀子思想与清代礼学思想复兴,亦即“以礼代理”说之建立的关联性 。晚清时谭嗣同、梁启超与夏曾佑等人均排荀;严复、章炳麟则尊荀,并将荀子思想与西学贯通为一。 其中严复不但将斯宾塞的《社会学研究》中的篇章翻译为《劝学篇》(《荀子》的一章),同时也采取荀子所谓“人之贵于禽兽者,以其能群也”的说法,将sociology译为“群学” 。严章两人又同时发挥荀子“合群名分”之义。荀子思想在晚清国人认识社会学时,发挥了重要的作用,下文将做较详细的分析。

严、章二人社会学思想的歧异,即涉及文本设定与中西交融互释之方式上的双重选择。再其次,笔者试图将焦点从“社会学翻译”延伸至政治场域的论辩,希冀能爬梳出不同的社会学思想模式,其所演绎出的政治理论论述,这几条线索如何在民初时期继续发声?而它们对于现代中国的知识、政治世界又有何重要的意义?

 

二、“社会”进入中国

 

“社会”一词乃中国传统语汇,原指传统中国“社日”(即节日)时乡村住民的集会、行赛之活动。《旧唐书玄宗本纪》有“辛卯,礼部奏请千秋节休假三日,及村闾社会,并就千秋节先赛白帝,报田祖,然后坐饮,从之”;宋代的《东京梦华录》中亦有“八月秋社,市学先生,预敛诸生钱作社会”。至1850年代,以社会泛指迎神赛会之活动的用法仍持续存在。在传教士介绍世界各国风俗的书中即借用此一名词來说明国外的宗教活动。如袆哲理的《地球说略》(1856)中有:“教中之人喜于多备彩旗灯烛,并诸色器具,各穿文绣衣服,持之周行于路,以为美观,宛如中國社会”

大约在1870年代中期,日本学者开始以源于中文的“社会”來翻译西文society,并取得广泛的肯定。此一译语—社会逐渐取代以往所用的翻译society时的各种语汇,如“人间交际”、“仲间连中”、“政府”、“仲间会社”等,成为society的标准翻译 。社会一译词会受到多数人的接受应有其在语言使用上的优势,例如,“人间交际”一词太过宽泛,“仲间”意指朋友或伙伴,含意又比较狭窄,至于“政府”一词则可能完全误会了society的含意在于社会或所谓民间社会与政府之分际。无论如何society与社会逐渐建立起稳定的对等关系。

后来东京大学教授外山正一(1843-19001880年在东京大学授课时,首度将sociologiesociology译为“社会学”,意指研究社会关系的各种现象,以及社会组织的原理、法则、历史等问题的一门学问。1882年(明治15年)乘竹孝太郎(1860-1909)将斯宾塞的书The Principles of Sociology翻译为日文,并由外山正一校阅,命名为《社会学之原理》,此书成为日本译介西方社会学之始。

1890年代之后,社会、社会学两概念随着如康有为、梁启超、黄遵宪等旅日士人与大批日本留学生的引介,自日本传入中国。例如,1897年出梁启超所主编的《时务报》登载了古城贞吉译自大阪《朝日报》的《论社会》一文,强调社会是在文明渐开之后“以渐积成者”,社会之上并无主宰者,而“人人皆是主宰” 。同时,在1895年严复也首度在《原强》一文中以《群学》为名,藉由英文学界之思想资源,来介绍斯宾塞有关sociology的思想。他说:“斯宾塞尔…宗天演之术,以大阐人伦治化之事,号其学曰‘群学’。夫民相生相养,易事通功,推以致于刑政礼乐之大,皆自能群之性以生”。严复并乐观地认为“群学治,而后能修齐治平,用以持世保民以日进于郅治馨香之极盛也” 。根据统计,1895-1903年间,群与社会两词汇处于并存与竞争的阶段,最后社会一词得胜。

严复并不反对“社会”一译语。他将甄克斯(Edward Jenks 1861-1939)的书翻译为《社会通诠》(A History of Politics),而且在他的著作与翻译中大量使用“社会”。这主要是因为严复其实是要区别“群”与“社会”,认为社会只是群的一种,是有法度规范的群。在《群学肄言》的《译余赘语》中他曾对此加以说明:“荀卿曰:‘民生有群’。群也者,人道所不能外也。群有数等,社会者,有法之群也。社会,商工政学莫不有之,而最重之义,极于成国。” 接着严复就征引中国的字书来诠释,认为汉语“社会”的翻译是配合西义:

尝考六书文义,而知古人之说与西学合。何以言之?西学社会之界说曰:民聚而有所部勒(东学称组织),祈向者,曰社会。而字书曰:邑人聚会之称也。从口,有区域也,从卪,有法度也。西学国之界说曰:有土地之区域,而其民任战守者曰国。而字书曰:国,古文或,从一,地也,从口,以戈守之。观此可知中西字义之冥合矣

严复所引的字书是东汉刘熙所撰《释名》,原文如下:“周制九夫为井,其制似井字也,四井为邑,邑犹悒也,邑人聚会之称也” 。严复认为“社会”在传统语汇指“邑人的聚会”,而“邑”即包含区域与法度的意思,因此译文与原文是配合的,这也显示“社会”是一个很好的翻译。严复在《群己权界论》、《社会通诠》、《政治讲义》之中,都使用社会来翻译societysocial等字眼 。这样一来,严复确实倾向使用自创的“群学”来翻译sociology,而不用日译的“社会学”;不过,他并不反对使用日译的“社会”,而且在概念上将群与社会加以区隔。

        无论如何1903年后,社会一词开始取得较为优势的地位。此后,以社会来翻译society、以社会学来翻译sociology在汉语之中确定下来。社会之观念与社会学的引介在近代中国带来了新的语汇与新的观念,甚至可以说这些语汇伴随着一场巨大的思想革命而出现于历史舞台之上。

近代中国伴随着“社会”观念之翻译所发生的变迁可分为几个方面来说明:一、地理观的变化:此一变化可以从“天下”、“中国”到“世界”的词汇演变中显示出。以往中国是天下的中心,随着新思想的传播,中国成为“世界”中之一国 。有趣的是从1860-1915年之间,“世界”一词的使用在1904左右达到最高峰,和社会一词的普遍盛行在时间点上吻合 。二、历史观的变化:从传统的三代史观、循环论、今文经学的“三世论”到演化论的历史观,亦即在历史中发现人群进化的公理与公例。新学的传播使士人认识人群进化具有普遍的规律,而中国历史的进展无法脱离普遍规律之笼罩。此一观念也让人们产生了一种崇拜西方理论的心理,认为西方历史发展是人类历史发展的正轨,与西方不同即是病态 。三、正当性基础的变化:中国文化中论证合理性是依靠“天”或“天理”,新学传播之后改变为从历史而来的“公理”与“公例” 。四、宇宙观的变化:从天地人、阴阳五行的宇宙观到科学的宇宙观。“科学”也是清末从日本传入的新名词,指分科之学。大约在1905-6前后,此一词汇逐渐取代了“格致”,成为science的翻译语 。以科学取代阴阳五行的过程,也可以说是一个“世俗化”(secularization)的过程。五、士绅地方势力之兴起与公共空间之成形。Mary Rankin运用来自浙江的史料,讨论19世纪后半叶地方精英的兴起。她追溯太平乱后地方权力的兴起,指出乱后地方精英在救济与教育两方面参与地方重建工作,使他们逐渐成为一个新的社会阶层。至1870年代,他们的力量扩张到超区域的饥荒拯救工作,至8090年代更进而参与国家层次的事务,而与宫廷的改革计划发生抵触。在她看来,晚清地方精英权力的扩张是一个长期累积的过程,而新政的困难主要在于清政府与核心区域精英分子之间,或说国家与社会间的冲突

上述五方面的变化都与社会、社会学观念的引介有关,而社会学即是在世界的架构中,以科学的方法来研究天演的过程,而了解到人群进化之公理与公例的一门学问。

当然上述四方面的巨大变化不是朝夕之间完成,而是经历一个长远的过程。我们不难想象,在“社会”与“社会学”引进之初,人们对这些新名词与新学科所产生的疑惑。从1902年《新民丛报》中的读者投书一栏,可见“社会”一名词在传入之初人们所感到的困惑 。这位读者于报上看到梁启超在《中国学术思想变迁之大势》中使用先秦“社会变动最剧”一句,对之感到不解。对他而言,先秦时期“未有社会”,为何任公要以一个现代之观念来描绘古代中国的现象?面对读者的疑虑,梁启超旋即为造成阅读困扰致歉:“社会者,日人翻译英文Society之语,中国或译之为群,此处所谓社会即人群之义耳,此字近日译日本书者多用之,已几数见不鲜矣。本报或用群字,或用社会字,随笔所之,不能划一,致淆耳目,记者当任其咎。然社会二字,他日亦必通行于中国无疑矣。恐读者尚多误以为立会之义,故赘答于此》。”

由此可见,当时大多数人并不熟悉“社会”的概念,且易将之与中国原有词语“立会”、“群”相混淆。此种混淆,部分源于学界翻译上的选择。如章太炎与严复就在19021903年间先后翻译了《社会学》(1902)、《群学肄言》(1903)。此二位知识分子,两本译著,就是“社会”与“群”以及“社会学”与“群学”歧途发展的最好例子。很明显地,章太炎与梁启超一样,使用源自日本的“社会”一词来从事翻译。尽管在其后几年间章太炎对“社会”的认知又融入了其它的几种思想,但他仍未改变此一翻译语汇上的选择。相对来说,严复就比较复杂。如上所述,严复在“社会”和“群”之间立下明确的区分:“群”是指涉一群人,而“社会”则是由“群”衍生而来,是一种有法度规范的“群”。

虽然此阶段仍有词汇翻译不一的缺失,但章、严两书的出现,均代表着高举“科学研究”之大旗来探究社会、建立此一新学科的想法,已逐渐出现于中国。人们对所处社会进行的研究、调查,必须采用的就是“科学之方法”,而《社会学》及《群学肄言》的诞生,就是中国早期引介社会观念与社会学之中较为重要的成果。

长久以来,关于清末民初社会学发展的讨论,学界已累积了不少成果。早期多为专从“学术史”角度探究晚清社会学的系谱,着重搜罗清末以来社会学相关的文献书目,并描述、分析其内容 。其后,研究者开始以“社会学”为中心,自“社会”、“文化”、“思想”等层面观察晚清社会学之学科建构所代表的历史意义 。此外,还有针对几位晚清译界的重要人物,如严复、章太炎、刘师培等,检视他们翻译社会学的成果。其中又可细分为讨论译者自身的社会学思想,以及考论其翻译、著述的社会学论著与单篇文章。

整体而言,从近年的研究成果,我们可大致清理出有关社会学翻译的几条线索:首先是晚清翻译路线的开展,尤其是中国-日本-欧洲三方间的交流,造成不同的社会学的传入。这些思想与知识分子的取向相结合,促成以社会学思想、观念参与清末政治变革,进而试图重构中国。易言之,在社会观念传入中国之后,发源于十八世纪西方的社会学透过翻译,分别自日本或欧洲辗转传入中国;又因国风时势所需,知识分子多半掺入自身之阐释,再加以运用至改革论述之上,严复与章太炎均是如此。

 

三、严复译赫胥黎、斯宾塞之社会理念及其政治意涵

 

大多数的社会学史的研究者都同意,英国社会学家斯宾塞(Herbert Spencer1820-1903)是与孔德、涂尔干、韦伯等人齐名的现代社会学的奠基人物之一,他在1877年所出版的三卷《社会学原理》是有史以来第一次旗帜鲜明地来说明社会学分析的系统研究。斯宾塞主张社会学研究的领域包括家庭、政治、宗教、社会控制、工业或职业。此外还应研究社群的结合、分化、阶层化等。他也强调社会学应研究社会之整体,以及各种社会要素之关系,并说明个人如何影响整体,又如何受到整体之影响。虽然斯宾塞名声在二十世纪中期以后已趋没落,但其于十九世纪欧美世界响亮的名气,绝非现在一般教科书中所谓“社会达尔文主义之父”一名号所能相比 。诚如霍夫斯塔特(Richard Hofsadter)在《美国思想中的社会达尔文主义》一书中所述,斯宾塞对于十九世纪时欧美学界举足轻重。特别是美国保守主义思潮,即深受其影响 。同时期在东亚世界,斯宾塞之于日本的重要性已不必赘言 。然而在中国,斯宾塞的社会学是近代中国最早接受的西方社会学理论 ,他的名声由他最知名的“学生”或“宣传者”──严复来打响其名号。许多学者如史华慈(Benjamin. I. Schwartz)、浦嘉珉(James Reeve Pusey)均指出,严复深受斯宾塞的影响

严复对于斯氏的认识应源自1870年晚期,他在英国皇家海军学院读书之时。返国之后于188182年间,严复开始比较系统地阅读斯宾塞的著作,深受其启发而了解到“生平好为独往偏至之论,及此使悟其非” 。到了1887年末及来年初时,严复以“劝学篇”为名,翻译了斯宾塞《社会学研究》(The Study of Sociology)的第一章《我们对它的需要》“Our need of it”,发表在天津出版的《国闻汇编》之上,以彰显学习社会学之重要。严复用“劝学篇”一名来翻译斯宾塞《社会学研究》之一章,可以追溯至189596年间他写《原强》一文之时,这也是严复最有名的文章之一。从《原强》的行文来看,“劝学”和《荀子》的关联十分明显。

然而“劝学篇”一用语在清末学界的声名却不是因为严复,而是出于张之洞。18984月,张之洞发表了他最著名的作品《劝学篇》,并于其中提出“中体西用”的观念。其后,此书不但透过官方的管道流传于各地,还立即被节译为英文,并在1900年的《纽约时报》上受到热烈推荐,被评为“中国人六百年来所写的一本最杰出之书”

虽缺乏直接证据,然张之洞确有可能受到严复“劝学”观念的启发,引导他援用荀子的语汇来阐述其核心理念。事实上,若我们比较严复和张之洞的观点,就可发现严复的看法与张之洞著名的“中学为体,西学为用”之间有相似之处。例如两人均采取“调适取向”的手法来实现目标,只是两人对传统中学部分的比重有不同的看法。对严复而言,现代中国生活的基础中,传统因素有重要的价值,然其所占之范围要比张之洞所设想的要来得狭窄。

严译《劝学篇》发表之后,严复继续进行斯宾塞《社会学研究》的翻译工作,直至1903年完成,定稿后以《群学肄言》为名,交由文明书局出版发行。《群学肄言》首刷即印行了6000本,而它受欢迎的程度,也如实地反映在盗版猖獗的情况上 ,例如湖南、广东与江苏等地都出现许多盗版书刊 1908年,严复将版权转给商务印书馆,此后直到1919年,至少发行了10版以上 。从上述刊行数量来看,很明显的,严译《群学肄言》曾广泛地流传于清末民初的知识界。

然而,市场的高销售量并不表示《群学肄言》未受批评。严复的译作仍有遭人诟病之处,主要约有二点:一、书中运用太多难以理解的科学词汇(这主要因为严复是以桐城古文翻译,而且他还运用许多中国的典故发明“新名词”),这使得该书“文笔淤漫”,不易阅读;二、中英习俗不同,“程度”亦异,致使有些人认为,斯宾塞的概念对中国社会来说是不合时宜与不足为法的 。不过,若除去这些缺失不看,严译此书的确曾发挥了不小的影响力。

有些读者曾表示,透过阅读《群学肄言》使他们获知许多有关社会学的新观念。这些观念可概括为严复社会学思想的四项特点。一、严复引介了科学方法来探究社会现象,这不仅能帮助人们掌握人类行为的因果关系,还能进而制定出明智的政策 。二、进化是社会演变的一种客观定律,无论自然世界或人类社会的运作皆无法避开如“物竞天择,适者生存”等法则。它们主导了人类历史上的成败、得失。三、社会有机体论。根据该理论,一个社会是由许多彼此相关之个体所组成的有机体,其中个体素质的高低,决定了其所组成社会整体素质的高低 。四、传统观念之更新。例如借由提出斯宾塞式的社会有机体论,严复的社会学思想对传统观念中的“圣人”在历史演变中的地位展开批判,并且转而提倡以渐进调适方式去培养国人的“民德”、“民智”、“民力”,作为中国改革事业的重心。

从文本内容与读者的回馈可见,严复在《群学肄言》的翻译里,不但引介原书要旨,也借机放入诸多不同声音(在这方面与《天演论》达恉的手法十分类似)。在这方面我们需要从严复对斯宾塞思想,以及修正斯氏的赫胥黎理论之理解谈起。严复对两人思想的理解与其中国传统思想背景是交织在一起的。严复使用中国传统中的一些观念,去诠释赫胥黎与斯宾塞,其传统根源主要有二:一是《易经》与邵雍的“运会”观,一是荀子思想。严复运用两者,来了解“天”和“人”的关系,或说来阐释“天行”与“人治”的范围,及由此衍生的演化原理、群体关系、圣王观念等。

运会观念构筑了严复翻译赫胥黎《进化与伦理》(Evolution and Ethics)的演化观。例如书中谈到“任何时候,所谓的自然状态,都只是在一种不断变化过程中的暂时阶段”(“the state of nature at any time is a temporary phase of a process of incessant change.”)。对此,严复使用“运会”来翻译“不断变化过程”之概念。抑有进者,他还指出中国正历经自秦代以来最大的变化,然而我们却无法得知促成此一变化的理由。如果要用一个词汇来描绘它,就是“运会”。所谓“世运至然后圣人生。世运铸圣人,而非圣人铸世运也。使圣人而能为世运,则无所谓天演者矣” 。如此一来,严复是从“运会”的角度来理解、阐释演化理论,并批判传统圣王观念。

严复对圣王观念的诠释标志了中国传统“圣王观”在近代转变。他不仅在《天演论》内有对传统圣王观念加以批判,严复翻译斯宾塞《社会学研究》时,书中亦有斯宾塞针对欧洲“伟人”(great man)与“英雄史观”所发批斥之言的段落。而严复的翻译则发挥了其“百分之一百二十”的意见:

you must admit that the genesis of the great man depends on the long series of complex influences which has produced the race in which he appears and the social state into which that race has slowly grown. If it be a fact that the great man may modify his nation in its structure and actions it is also a fact that there must have been those antecedent modifications constituting national progress before he could be evolved. Before he can re-make his society his society must make him. So that all those changes of which he is the proximate initiator have their chief causes in the generations he descended from. If there is to be anything like a real explanation of these changes it must be sought in that aggregate of conditions out of which both he and they have arisen   .

…你必须承认,伟人的出现是取决于诸多复杂因素的影响,这些因素首先造就了孕育他的民族,又形塑了这个民族慢慢发展出其所身处的社会状态。如果我们认为伟人可能改变他国家的结构,与其它诸多作为,那么事实上,在这位伟人出现前,已先形成了可改造国家促其进步的体制让他得以着力。他的社会必须先创造他,然后他才能改变社会。由此可知,某位伟人所能开创的改变,仍是根源于前几代人所发之作为。若要在这些变化上寻找真正的原因,那就必须在伟人与其生活环境的方方面面之中寻找。(参考译文)

然后知圣贤豪杰之起,其为因至繁,其为原至远,必有人事政教为之根底,尤必有天设国土为之首基。夫非闯然无所凭依,如海鸟陨星之飞来遥集者,断可识也。夫曰:得贤可以兴邦,立法期于持世,此其说固非诞也。然而僿野之种,非明哲之所崛兴,梼奇之宗,非元恺之所钟毓,此其说尤不诬也。天演之事,茍莫为其先,斯必无其应,故必有既进之程,而后能益为其光大。欲得伟人之铸其群者,非其群之先铸伟人必不可。彼所为变革转移,开创戡定之业,固既其身而得其近因,亦于其群而得其远因。非其局之既成,本之先具,将其业无由立。且其人无由兴。必总其时之全局无言之。世无人固不治,人无世亦不生。世与人有相成之功,斯天演之行见矣

以上的内容所示,斯宾塞强调要了解“伟人与其生活环境”绾合的重要性。严复的翻译大抵无误。他将此观点译为“世与人有相成之功”。此外,他还进一步指出,此种“天”和“人”相成之功,即为天演进化之理,这句话是译者自行加上的,原文并无。

从“圣王观”到“天”与“人”关系的语句,显示严复十分关注“人”作为一个体在演化过程应该具有的意义与价值。他之所以重视“人”的力量,很可能受到荀子“人为”(他所谓:“荀卿性恶而善伪之论未必非。伪者人为,以别于性”)概念之影响,因而强调人为努力是促进宇宙进步的动力之一。

        整体观之。《荀子》对严复认识西方演化理论的影响,大致表现在四个方面:一、天人关系,二、从天人观念推演而出的“圣王观”,三、“群”的概念,四、解蔽。

在昧经本《天演论》中,严复曾多次征引《易经》、《荀子》的文句。其后虽因吴汝纶的建议,删去了这些内容,但如果我们将这些被删除的文字,视作是译者对赫胥黎思想最初的想法,仍可看出《荀子》在严复心中的份量。以下便是摘自严译昧经本《天演论》中出于《荀子》的句子:

荀卿之言曰,人之异于禽兽,以其能群也。(卮言十一)

荀卿曰:人之性恶(卮言十二)

荀卿子曰:刑者,所以禁未也。(论四)

语曰:善言天者,必有验于人,善言古者,必有验于今

上举几句透露出,对严复而言,赫胥黎对群体、法治及人性的看法可在《荀子》中找到相通论述。此外,当严复在《天演论》触及“天行”和“人治”关系的问题时,他认为荀子对人性的看法十分恰当:

论十六按语:是故知其大本,则孟子性善之言未必是,而荀卿性恶而善伪之论未必非。伪者人伪,以别于性而已

对于西方演化论,严复也是在《荀子》基础上进行正反相对的交互论辩。如下举昧经本《天演论》中引用班固《汉书》的一段话:

治化之名,所以常与天行相对也。班固曰:不仁爱则不能群,不能群则不胜物,不胜物则养不足,群而不足,争心将作。斯言也则与天演言治者,又何间乎?

班固的句子出于《汉书》的《刑法》篇。严复认为,班固设想通过“合群”来控制物质世界,进而能养民,最终能避免纷争,建造一合理之人类社会的秩序。只是,这种作法是违反宇宙进程的。此处关于“治化”讨论所显示出的观念,实与严复对“天演”规律之看法有相通处。值得注意的是,如同强中华在《数典而不忘祖——班固对荀子刑法思想历史地位的确认》一文中所论述的,班固的刑法观念,包括刑法起源、刑法与礼义关系,以及是否有象刑等三个方面,受到荀子的启发 。笔者认为,此种对天人关系的构想,深深影响了严复对赫胥黎、斯宾塞的取舍和认识。由此可以理解严复思想,揉合了斯宾塞“任天为治”与赫胥黎“以人持天”的观点

严复在《群学肄言》中所论及“天人关系”,也与《荀子》中《天论》篇的观点十分一致。荀子认为“明于天人之分,制天命而用之”,此即意味了必须先明白天人分际后,人们方能应制天命。从前述“世与人有相成之功”,到上述荀子的相关观念,均指向一个“天人相分”的看法。此一观点既坚持天道的客观必然性不为人的意志所改变,又认为人能按照规律利用和控制自然,并建立正常的社会生活秩序 。高瑞泉认为,严复这部分的思想,显示了他并未全然接受决定论(determinism),其立场是徘回于决定论和唯意志论(voluntarism)之间。对于“天行”与“人治”之关系的看法,严复不仅承自荀子,还与中唐时期柳宗元、刘禹锡等谈论“天人相分”的思想家,有一明显相承的关系

不过严复虽然肯定荀子对天人关系的看法,他却否定荀子的“圣王观”。严复认为荀子与前文提及的班固对“圣人”的看法仍偏向传统的观念:

班孟坚之志刑法也,其言曰:古有圣人,做之君师,既恭明哲之性,又通天地之心,于是则天象地,动缘民情,以制礼作教立法设刑焉。秩有礼所以崇敬,讨有罪所以明威。此之谓一人作则,范围百世而天下服也

严复又说此一观点与西方不同:

泰西之论则有异焉。彼之言曰,民既成群,必有群约。……后之奸雄,起而窃之,乃异此一己奉群之义,以为一国奉己之名,久假而不归,乌知非其有乎?数百千年来,欧罗已君民之争,大率作此。幸今之日,民权日伸,公治日出,此泰西之治,所以非余洲之所可企及也

而且在严复看来,圣人并非中国独有,西方世界与中国均有圣人:

自有记载以来,泰东西之圣智,历时数千万年,阅人数千万辈,千虑而一致,殊途而同归,皆曰无所逃于忧患。……自夫人心之灵,莫不有知,而妙道之行,虽近之不晀其首,随之弗得其踪,而死生荣悴,日夜相代夫前,昭昭乎若揭日月,所以先觉之俦,妙契同符,不期而会,分途异唱,殊旨同归。所谓东海一圣人,此心此理同;西海一圣人,此心此理同也

圣人之于严复,就像一名好的园丁,擅长于管理其花园 。这在东、西方世界均能发现相同的例子:

今设此数十百人之内,乃有首出庶物之一人,其聪明智虑之出于人人,犹常人之出于牛羊犬马,此不翅中国所谓圣人者也。幸而为众所推服,而立之以为君,以其人治之必申,而不为天行之所胜。是圣人者,其措施之事当如何?曰彼亦法园夫之治园而已。圣人之于其民,犹国夫于人其草木也

综而观之,严复在《天演论》中对圣王的看法与前述《群学肄言》翻译内之论述一致。他强调“世”与“人”各有其分属之范畴,相辅相成,方为天演之大道。

更重要的是,从天人关系推移到圣王观的阐述,在在显露严复汲取荀子思想内,对“人”思想意志的强调与重视。这部分亦再次体现于严复运用“群”翻译“society”上。在《原强》和昧经本《天演论》内,均引述过荀子这句:“人之异于禽兽,以其能群也” 。本来,人与群之间,就存有一种逻辑性关系,无人不能成群。在人类发展过程中先透过「分工」,再成社会,终至国家。斯宾塞在《社会学研究》里有如下的讨论:

Now this is obviously true also of social organization. A member of a primitive society cannot devote himself to an order of activity which satisfies one only of his personal wants thus ceasing the activities required for satisfying his other personal wants unless those for whose benefit he carries on his special activity in excess give him in return the benefits of their special activities .

这种情形在社会组织中也同样存在。一个原始社会的成员不可能在从事只满足他的一个个人需求的那一种活动时,停止其它能够满足他另外的个人需求的活动,除非他为之服务的那些人也额外给他们所从事的活动的部分利益 。(参考译文)

乃今而察之于群,则其事又何如?方其演之浅也,号曰群,而实无所谓群也。一身之所待以为生者,皆必取之宫中而悉具。夫苟莫之为害,是初民者虽离群独立,犹可以生也。至其演而愈进,而后群之义著,将于群之所待以生者,待各执其一业而专之。专则有余,出其余以与他业之所专者为易,此群理之中,通功易事之局也。通功易事之局成,则一群之民,各有专业,而收其相得之用

此处斯宾塞描述的是,一个社会在还未明确分工前,人民不能只做一些对自己有利的工作。若是如此,人民将无法获得足够的生活所需。斯宾塞指出这是在“原始社会”(primitive society)才会发生的。严复以为这种情况是“无所谓群”的,亦即必得等到“通功易事”之局(意即分工)出现,才符合完整的“群理”。我们可以发现,严复不认为primitive society可以译为“群”,理由是因为原始社会还没进入分工的状态。

然而,在由“分工”所构组的链接背后,亦有严复中国传统的思维。那便是荀子关于因“分”而成“群”的想法。荀子认为:

人何以能群?曰:“分”。分何以能行?曰:“义”。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则疆,疆则能胜物,故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物,故宫室不可得而居也,不可少顷舍礼义之谓也

荀子强调人之所以能成群,在于人与人之间必须以“礼义”作为分界,这样方能“合”为一群体。因为人是不能离群独居,群体内的人又无法不“以义而分”,如此才能维持一个和谐的状态。很明显的,严复是借取“分”的概念,但他并非全然倾向以“礼义”来解释,反倒是着重于“通功易事”中较为实际的层面。关于这点,早在严复首次介绍斯宾塞与群学时就已指出:按荀子的说法,举凡人类“相生相养”,“易事通功”,甚至“兵刑礼乐”的事情,都是发自“能群之性” 经过严复的阐发,人与群之间便不再只有斯宾塞的逻辑关联,而是增加了一些价值性的连结。这也是因为严复和荀子皆从“人本”为出发点所得出的结论。

另一个严复受到荀子思想影响之处是“解蔽”。在斯宾塞《社会学研究》中谈论如何消除个人研究障碍的社会科学方法论,严复翻译时采纳了荀子“解蔽”的观点。在《群学肄言》内,严复将斯宾塞“客观的蔽害”译作“物蔽”;“主观的蔽害”译作“蔽于心习” 。严复这种连结斯宾塞与荀子关于“个人偏见之蔽害”的作法,社会学家潘光旦于1946年发表一篇《荀子与斯宾塞论解蔽》,来阐述其关连。潘氏指出,荀、斯二人对于如何消除个人偏见之害的看法非常相似。此外潘光旦更批评严复未于翻译中言明荀子与斯宾塞在思想上的类似性

综上所述,受《易经》和《荀子》的影响,严复在译介赫胥黎与斯宾塞思想时展现出张灏所谓“人本意识与演进史观结合”的概念。以西方演化理论为基底,承认历史线性发展的潮流,并强调惟有透过人为意识的精神动力,才能向前推进 。既然“人”扮演着此般重要之角色,因此,对“个人”的特质的培养、训练就变得十分重要。从这角度来看,严复翻译《群学肄言》的目的就清晰可见。他希望透过此书,能对晚清人士说明斯宾塞的个人主义式、渐进保守的政治思想。在《群学肄言》的前言中,严复即揭示“审重”和“咨于学”的重要性:

浅谫剽疾之士,不悟其所从来如是之大且久也,辄攘臂疾走,谓以旦暮之更张,将可以起衰,而以与胜我抗也。不能得。又搪撞号呼,欲率一世之人,与盲进以为破坏之事。顾破坏宜矣,而所建设者,又未必其果有合也。则何如稍审重,而先咨于学之为愈乎?

严复又说斯宾塞“每持一义,又必使之无过不及之差,于近世新旧两家学者,尤为对病之药”。此处严复的主旨在批评那些过于保守者与盲目破坏的革命家。他在前言中写下此段文字,主要是因为严复认为透过学习“群学”,能平息激进革命与保守之间的争论(他说“通群学可以息新旧两家之争”) 。于是,严复将原文中“各极端党派”(extreme parties)译成“维新之急者”与“守旧之笃者”,标明了他对中国未来之想法:

得吾说而存之,彼两家之难可以解。夫维新之急者,有所蕲也,守旧之笃者,有所惧也。惟群学通则蕲与惧皆可以稍弛。盖深知夫群之差数功分,皆取决于其民德之何如,使本弱也,而忽强;本贫也,而忽富;本僿野也,而忽文明,必无是也。【其有外力逼拶,论稍异此】。民德未孚,虽以术为之,久乃废耳

原文是:

Thus the theory of progress disclosed by the study of Sociology as science is one which greatly moderates the hopes and the fears of extreme parties. After clearly seeing that the structures and actions throughout a society are determined by the properties of its units and that (external disturbances apart) the society cannot be substantially and permanently changed without its units being substantially and permanently changed it becomes easy to see that great alterations cannot suddenly be made to much purpose.

因此,将社会学视为一门科学来研究时所揭示的发展理论,是一种可以调合各极端党派希望和恐惧的理论。在清楚看到社会结构和行为是由其个体特质所决定后(外部的干扰除外),就能明白,如果个体没有发生实质且永久的改变,社会是不可能产生实质且永久的变化。显而易见的,一蹴可就的效果是不会因为快速改变而马上到来 。(参考译文)

此点实为严复终其一生所坚持的理念,笔者将之称为中间路线:

严复终其一生都在为沟通中国与西方文化而努力,这是他一生所面对的挑战,企图为中国未来擘画出一张蓝图。他开展出所谓的“中间路线”(middle path),不仅融合了中国与西方文化的特点,更免于陷入保守和激进革命之中的陷阱。从严复的思想形式与生活方式来看,这条“中间路线”是和中国传统之连续性与非连续性交织在一起的

这种“中间路线”的概念同样是受到斯宾塞《社会学研究》中“高度平衡的结论”或“高度平衡的社会自觉”观念的鼓舞,而严复以中国传统概念中的“中庸”一词来翻译:

必天演之度至高,而后修身之中庸见,亦惟天演之度至高,而后治国之中庸见也

A well-balanced social self-consciousness like a well-balanced individual self-consciousness is the accompaniment of a high evolution.

高度平衡的社会自觉,就如同高度平衡的个人自觉一样,将会是社会高度进化的伴随产物

综而观之,严复相当认同斯宾塞《社会学研究》的理论内容,及其政治倾向。他认为此书含括了传统中国经典《大学》及《中庸》所设定的行为准则,并确立从“格致诚正”起始,至“修身”最后到“治平”的进程。能实现此一理想的方法则是采取一种介乎激进与保守之间的中间道路,亦即严复译文中所谓的“中庸之道”。 简言之,严复所译介的斯宾塞的社会学是以“天人相成”的演化理论与群己关系、荀子“解蔽”观念的学术理念,配合以保守渐进的慎重手段来实现自由民主的政治理想作为思想的基调。难怪严复将《群学肄言》视为一方面详实地表达中国传统经典之“精义”,另一方面也是“真西学正法眼藏”,这样一来“智育之业,舍此莫由”  

 

四、心理、历史与革命:章太炎所译介的社会学

按前文所述,严复于1897年就已在《国闻汇编》第一、三、四册上发表《斯宾塞尔劝学篇》。此即斯宾塞《社会学研究》的第一章,也就是1903年出版的《群学肄言》之《砭愚第一》。在这段时间,中国兴起了一股“社会学热”,不仅严复,章太炎也于此“洋学问”上用力甚深。甚至,他比严复还早一年便翻译出版了一本《社会学》。章氏之所以开始接触并着手译介社会学与严复有关。

严译《斯宾塞尔劝学篇》发表来年,由汪康年主持的报刊《昌言报》(原《时务报》)从第一期开始,刊载了两篇斯宾塞的作品,分别为《论进境之理》、《论礼仪》。这两者乃斯宾塞的“Progress: Its Law and Cause”(进步:法则及其原因)以及“Manners and Fashion”(礼仪与风俗)两篇文章 。该文由曾广诠“采译”、章太炎“笔述”。在该刊的《本馆告白》中编者向读者说明了此文之缘由:一、斯宾塞之学术思想为《假格致之书,显微妙之理》,为求“万事万物之根源”实为新学之人士不可不读之书。二、先前天津的《国闻汇编》就已载有严译斯宾塞《劝学篇》,惜其未全。为窥其全貌,该馆觅得斯宾塞全集,预计将按期翻译刊登,以饷读者。汪康年并表示:“其文新理络绎,妙义环生,当亦诸君所深许也”

《昌言报》刊出曾广诠及章太炎之译文与严复是相关的。原来,汪康年读过严译《劝学篇》后,认为单篇文字所发挥的影响仍不够,希望严复能将全书寄到上海给他,让他另寻名手“赓续成之,以公海内” 。严复一方面很感激汪康年的热心,不过他也向汪康年表示,斯宾塞书的内容十分复杂不如寻常之书,译者必须兼备算学、格致、天文、地理、动植物等“新学”,方能胜任 。后来严复替汪氏寻得斯宾塞的原文,并寄给他 。显然汪康年将该文交给曾、章来翻译。同年,《昌言报》就出现了上述的两篇文章。汪康年实现他继续译介斯宾塞的期望,不过汪氏当时不知道,该译文并不符合严复的期许。

在章、曾译文发表之后,《国闻报》上出现一篇严复的文章:《论译才之难》。文中一开始便批评当时中国士子对学习外文的负面态度:

自中土士大夫欲通西学,而以习其言语文字为畏途,于是争求速化之术,群起而谈译书。京内外各学堂所习书,皆必待译而后具。叩其所以然之故,则曰:中国自有学,且其文字典贵疏达,远出五洲之上,奈何舍此而芸人乎?且大学堂所陶铸,皆既成名之士,举令习洋语,将贻天下观笑,故不为也

在结束对中国学界的评论后,严复接着说道:

若以通数国语言为鄙事,则东西洋诸国当轴贵人,例通数国语言,而我则舍仓颉下行之字不能读,非本国之言语不能操,甚且直用乡谈援楚囚之说以自解,孰鄙孰不鄙,必有能辨之者矣

这番言论可看出严复的严肃而认真的态度。他指出世界各国官居要职的人物,皆能通数国语言,而中国士人反倒认为通别国语言是乃一鄙事。不仅如此,他们非但不懂中国通用的“官话”,还用“楚囚之说”之典,来掩饰自己只能用方言的窘境。两相比较,很显然地在严复心中,后面所写的那些士大夫所行之事,才可称之为“鄙”。

接着严复将讨论转至“译才”的层面。他先谈流传于晚清学界几本译作的问题,如《谭天》、《万国公法》和《富国策》等书,皆纰谬层出,开卷即见。如此一来,人们以为他读到译自西书的“译本”,但其实他们所读的是中国人“以意自撰”的书籍而已 。最后为了证实自己的论断,严复以章太炎、曾广诠在《昌言报》发表的《论进境之理》来说明译书的困境。严复在看到该文之后,曾反复阅读,却“不能通其意”,因此“托友人取原书试译首段,以资互发”,却发现“乃二译舛驰若不可以道里计者,乃悟前言非过当也”。最后他将两者并列,让读者自行评断

为了清楚呈现两个译文的差异,笔者将在下面举出第一段中数句译文,来看两个译本的不同。原文是:

The current conception of progress is shifting and indefinite. Sometimes it comprehends little more than simple growth—as of a nation in the number of its members and the extent of territory over which it spread.

Sometimes it has reference to quantity of material products—as when the advance of agriculture and manufactures is the topic.

Sometimes the superior quality of these products is contemplated; and sometimes the new or improved appliance by which they are produced.

严复的译文:

夫世俗之言进也,说屡迁,而其义也混有以滋长为进者。如国则指其民人之加多,与其幅员(巾部)之弥广。

有以所产之丰歉言进者,则树畜工虞之事是已。

有时以所值之美恶良楛言进。有时以操术之巧拙精粗言进。举无定矣。

上述的对比可见,此一翻译不但精确且通顺可读。至于章太炎的译笔则如下:

言进境者,至噤口敝舌而人或不能喻。非其言之难喻也,其所包者既深闳广博,虽言进固不足尽之。假借以立号,缘不得已以定名,则言进云尔。今夫五洲之国,其户口之多寡、版图之广狭、物产之盈绌、械器之良楛、货殖之奇赢、法度之优劣,斯固可以进境言之。

此一翻译虽不能说全错,但的确是较为松散的意译,且文字有遗漏(如第一句中indefinite一字没有译出),很不易解。

下面这一段文字严复提供的译文仍然较能掌握原文的意义,而且文字的对照很明显:

It takes in not so much the reality of progress as its accompanimentsnot so much the substance as the shadow.

That progress in intelligence seen during the growth of the child into the man or the savage into the philosopher is commonly regarded as consisting in the greater number of facts known and laws understood; whereas the actual progress consists in those internal modifications of which this larger knowledge is the expression .

夫言进有道,今既置其本而求其末,追其影而失其形矣

则以人为论,由孩提以至[]大成人。以国为论,由野蛮以至于开化,将徒见其发现外缘之先后,而不悟有内因焉实为之本。外缘者是内因所呈露之端倪,有所待而后能变者也

至于章太炎的译文就很不容易懂,甚至可以说几乎到了不知所云的地步:

至微之理,或虚而无所薄,迹象所不能显。

彼(齿叱)童之为成人欤,野蛮之慕为圣贤欤,非阅历问学,不足以就,固也。然而餍(食夭)于阅历问学,其智虑或不足以运之,则是安足为用也。

此处的比较仅针对几句译文,但透过这种方法,应可清楚地看到两篇译文无论在译法或是对原意的掌握程度上,确实有不小的差距存在。徐维则在《增版东西学书录》里,就曾批判过章太炎、曾广诠的译笔,认为他们“未精斯学,未能曲达其旨”

难怪在《论译才之难》最后一段,严复对贸然从事翻译工作,而产生如此的结果深感遗憾,他感叹地说像章、曾这般译者“何必取此以苦人自苦”:

按斯宾塞氏此篇之论,乃其少作,为天演先声,全书薃矢。其旨欲牢笼万化,并为一谈。读其书者,非于天地人、动植、性理、形气、名数诸学尝所从事,必不知其为何语也。……《昌言报》一述一受,贸然为之,无怪其满纸唵﹝啽﹞呓也,西书可译而急用者甚多,何必取此以苦人自苦。吾愿后生以为戒也

经由两种译文和原文的比对,我们可以发现严复的批评并不像有些学者所说的是出于“文人相轻”或意气用事 。上文指出章译的缺失并不夸张,并因而让严复借此来斥责晚清那些大谈译书,却排斥学习西语或完全不懂外文的“译才”。只是,或许严复批评得太过严厉,他那种以“西学第一人”的自负,明白流露于文字之上。这一篇文章也很可能让章太炎耿耿于怀,为他日后在《社会通诠商兑》等文中批评严复埋下伏笔。

1898年严复、章太炎隔着报刊交锋后,两人一直要到1900年方有机会碰面。严复于是年3月底,由天津南下至上海续弦,就在这段期间,严复拜访了人在上海的章太炎。章太炎在《与夏曾佑》的信中提到:

又陵观察来沪,示步君原韶二章,托体非常,有刘越石气体,于公诚若常枞老聃矣

从信中可见章太炎对严复之诗评价甚高。不只如此,章太炎还将他两部近作《儒术真论》与《訄书》送给严复检阅,期望严复这位“大匠”能略“为施绳削”。两人的情谊,在章氏看来实如“嵇康之遇孙登也”一般。就此而论,章太炎似乎对严复流露出颇为钦慕之情。

信末,章氏为此段交谊写下心中的感想。他感觉这位朋友的到访,恰恰暗合着自己期待远方“仓庚之鸣”的心境。他说道:

近日树一宗旨,以为交友之道,宜远交近攻。顷岁荃蕙化茅,海滨同志,百不二三。惟浩公贞固执拗,有荆公三不足畏气象。其它矍相之圃,仅有存者。乃不得不效狋哞牙语。仓庚之鸣,终在远道。又陵既至,益信斯语不诬

章氏手书这封信之后的三日,严复回信给章太炎,以表示他对章氏的敬仰。该信的开头如下:

前后承赐读《訄书》及《儒术真论》,尚未卒业。昨复得古诗五章,陈义奥美,以激昂壮烈之均,掩之使幽,扬之使悠。此诣不独非一辈时贤所及,即求之古人,晋、宋以下,可多得耶!

严复在获得章太炎赐书后,又得到章著古诗五首,阅读之后对其富涵的古意、激气欣羡不已。同时,信中不只赞赏章太炎的文采,对章氏的为人,严复也是毫不保留地推崇 。他说“至于寒寒孜孜,自辟天蹊,不可以俗之轻重为取舍,则舍先生吾谁与归乎?有是老仆之首俯至地也” 。从这封信来看,严复对章太炎应是极为欣赏。根据两人书信往返可见,严复和章太炎在19004月间有过一段密切交往。汪荣祖依此论断,至庚子年初(光绪二十六年)为止,章、严二氏在思想上仍甚投契

王泛森也指出严复介绍的进化论是光绪30年(1904年)以前章太炎解释许多问题的基本理论架构 。如《訄书》里的《族制》篇,章太炎在重新校订时本拟改作《竞存》,但其后仍保留原题 。该文的内容就是以“生存竞争”作为论述历史的基础:

彼共和而往,其任国子者,非以贵贵,为竞存其族故。不然,今吾中夏之氏族,礧落彰较,皆出于五帝,五帝之民,何为而皆绝其祀也?是无他,夫自然之洮汰与人为之洮汰,优者必胜,而劣者必败

另外,在《訄书》里的《原人》、《原变》及《菌说》等篇,我们都可看到章氏提及进化理论

其中《菌说》(1899)一文尤其表现出章太炎和严复一样对斯宾塞任天为治的想法不满,尝试从荀子“合群名分”的观点来加以调整。为了校正斯氏任天为治的进化思想,章太炎从荀子撷取了“义”和“分”的观念。一方承认人我、群己间存在着“畛域”,即利益的差异;但同时,又强调必须借“兼爱”、“尚同”的精神,促使“畛域有截”,即保持合理的度,以臻至社会利益和人际关系的和谐。这也就是说,社会直接援引进化法则会造成残酷的现实,但若去除生存竞争,则社会又必陷入败亡。这种“二律背反”的困境在章太炎看来,用“合群明分”来调节,才能使人类社会实现进步真正合于理智的进化

章太炎不单是撷取严复介绍的进化论,对于严氏进化论的基础:斯宾塞思想,章太炎也有一定的认识。前文已论及章太炎与人合译斯宾塞《论进境之理》、《论礼仪》。姜义华认为,这两篇文章的社会有机体论、社会进化论,对于章太炎在整体思想上,或各个具体问题的论述上,都起了很大的启迪作用。他列出了斯宾塞对章太炎思想在八个层面上的影响:

宇宙和生物进化学说;文化与文明在人类进步中的作用;古代神权与王权的形成;古代语言和文字的形成与发展;古代法律与诸种制度的形成;古代宗教的形成和演变;古代各种礼仪风俗的形成和变迁;变革、变法的理论与历史实践

同时,不仅是斯宾塞的观念,甚至包括斯氏进化论中所接受的“拉马克机制”,在章太炎的文章中都能找到 。据此可知,严复、章太炎早期社会学思想之基底大致是相同的。

然而严复与章太炎的分歧亦逐渐出现。1900726日,上海中国国会召开,此会由唐才常发起,当天有容闳、严复、章太炎、文廷式、叶翰、张通典、吴保初、宋恕、尤泽厚、沈荩、马相伯、毕永年、戢元丞、狄葆贤等80余人聚集在愚园的南新厅开会 。会中容闳被选为会长,严复则为副会长。因会议的成员复杂致使意见无法一致,章太炎在会议初始时便当场批判唐才常不应该一方面意图推翻满清,另一面却又拥护光绪皇帝。最后,章太炎“宣言脱社,割辫与绝” 。章太炎在后来的回忆中谈到:

庚子拳乱,八国联军入北京,唐才常辈借勤王名,主张革命,发表宣言,粤人容闳手笔也,严复译成汉文,大意诋毁清政,别立政府,而又云戴光绪皇帝为主。余不然其说”

严复则一直留在大会里,协助会议将一些由容闳发起的英文草案翻译为中文,直至唐才常的政治密谋曝光后才离开。因此,这段时间里,严复应和中国国会的核心人物保持着不错的关系。皮后锋的研究更显示,在替国会制定策略时,严复与唐才常、汪康年的意见是一致的

从此可见那时的严复、章太炎在政治、民族问题上已出现分歧。严复的调适渐进、宪政改革思想和章太炎的激进排满、革命思想,开始分道扬镳。这也成为日后两人论争的歧点之一。

结束了上海的活动后,严复继续潜心译事,陆续出版了几本译著;而章太炎则辗转东渡,逗留日本约五个月后回到中国。这一段期间两人的不同经历,造就了日后严、章在社会学思想上的根本歧异。章太炎在日本得到了一个新的思想资源。

诚如前文所述中国社会学之肇始,即得益于日译西学的输入,而斯宾塞相关的书籍亦于此时来到中国。不过斯宾塞并非一直维系着日本社会学界的霸权地位。当时日本社会学受世界社会学发展的影响,逐渐地从生物社会学转向心理社会学 1900左右,日本社会学界开始摆脱斯宾塞学说的影响,如岸本能武太《社会学》(1900年)、建部遯吾《普通社会学》(四卷,1904-1918年)、远藤隆吉《近世社会学》(1907年)等书,即象征了心理因素社会学逐渐崛起

1902年抵达日本的章太炎,正好遇到此一思潮的转向。现有资料无法详细说明章太炎在日本汲取了哪些社会学说,不过从他归国后重修《訄书》与翻译《社会学》一书,我们可以了解其中梗概。《訄书》初刻本是章太炎的自选集,于1900年左右出版。此选集问世两年之后,因受政治事件牵连,章太炎不得不逃亡日本。在异地转了一圈回国后,章太炎于1904年再度将《訄书》排印出版,只不过其内容经过作者删改,篇目与初刻本已大不相同,是为重订本。

修订后的《訄书》具有一显著特点:大量引述西方近代学术论说,作为自己立论的依据。如“英国人类学家泰斗泰纳(章氏译作梯落路)的《原始人文》,芬兰哲学家、人类学家韦斯特马克的《人类婚姻史》(章氏译作‘威斯特马科’《婚姻进化史》),美国著名社会学家吉丁斯(章氏译作葛通哥斯)的《社会学》,日本著名社会学家有贺长雄的《族制进化论》……以及培根、洛克、鲁索、康德、斯宾塞等人的许多观点” 。此外,日本学者小林武的考证则再追加几位:冈本监辅《万国史记》、远藤隆吉《支那哲学史》、白河次郎、国府种德合著《支那文明史》、岸本能武太《社会学》……等 。大致来说,章太炎对《訄书》的修订,参照了许多西学新知,而这些知识应该就是他在日本所吸收的资源,其中又以进化论、社会学两者为最重要。

《訄书》重订本之中有三条史料是章太炎直接引证社会学的相关知识 。前两段论述仅笼统提及《社会学》,而第三段明确自承援引葛通古斯的社会学著作。这位“葛通古斯”,即是倡导心理因素的美国社会学学者吉丁斯(Franklin Henry Giddings 1855-1931)。其著作《社会学》是由远藤隆吉翻译,东京专门学校出版部明治33年(1900年)九月出版,为“早稻田丛书”之一。

章氏在《訄书》重订本中,作出重大修改,其思想意涵为何?朱维铮与姜义华不约而同地指出:透过考察社会、历史变迁的条件,便对中国过去有详实之了解 。此观念之得出,是倚靠两套西方思想为标准:进化论、社会学。事实上,进化论早于此行前就已成为章太炎分析论述的思想基础之一,社会学则是他赴日后的重要收获。

19027月章氏返抵国门,他向吴君遂谈论中国史学时,曾两次提及社会学。一次是肯定斯氏的社会学“往往探考异言,寻其语根,造端至小,而所证明者至大”实与中国之修史传统相互呼应 。章太炎另一次论至社会学与中国史学时,是将“廓氏、斯氏、葛氏之说”和“管、庄、韩三子”相提并论,因为他们“皆深识进化之理,是乃所为良史者也” 

1902年,章太炎进入梁启超主事的广智书局,帮忙“藻饰译文”。很快地,该年7月,中国第一本完整的社会学译著就在章太炎笔下完成。该书的书名是《社会学》,为日人岸本能武太所著,全书包括绪论和本论共六章 。本论的篇章是:(一)原人状态,(二)社会与境遇,(三)社会之起原,(四)社会之发达,(五)社会之性质,(六)社会之目的 。书甫一出版,《新民丛报》上便出现相关之简介,并比较了章译《社会学》与严译《天演论》。作者指出《天演论》仅“略阐斯恉”,且“赫胥黎既非此学专门,天演论又其东鳞西爪”,因此若要较全面地了解社会学,可读章译此书。此外,他也对章氏译笔大加称赞,认为“译者于祖国学术博而能通,其所定名词,切实精确,其译笔兼信达雅三长,诚译坛中之最铮铮者也” 。《浙江潮》第七期中一则介绍《社会进化论》一书的广告中,亦提及了章氏的译本,并对之赞誉有加,称“余杭章炳麟之群学为巨擘” 。另外,《译书经眼录》则说此书为“治此学最善之本”,且其“译者学术博通,所定名词切实精确” 。很明显地,这些评论均认为章太炎的翻译水平颇高,值得一读。的确,如果我们比对岸本的原文与章氏之译文会发现,可能是因为中日语文之亲近性,章氏很容易地可以承接日译的新名词而从事中日之间语言的转换。同时,他和严复不同之处是他秉持古文学派尊重经典原意之特点,并不加以发挥引申(与严复的达恉有所不同)。这样一来,章氏之书显然能够比较忠于原作。

《社会学》一书的翻译,大致上可说是心理社会学派社会学理论首次较完整地被译介至中国学界。章太炎之所以要介绍此学派的社会学思想,可能有两个原因。第一,原作者岸本能武太“实兼取斯、葛二家”。章氏认为岸本氏《社会学》兼具心理、生物学派的社会学思想,能助他来理解、撰写中国历史。在《社会学》的序言中,章太炎描述了初得此书的心情,他说:

余浮海再东,初得其籍,独居深念,因思刘子骏有言:道家者流,出于史官,固知考迹皇古,以此先心,退藏于密,乃能斡人事而进退之。考迹皇古,谓之学胜;先心藏密,谓之理胜;然后言有与会,而非夫独应者也。岸本氏之为书,综合故言,尚乎中行,虽异于作者,然其不凝滞于物质,穷极往逝,而将有所见于方来,诚学理交胜者哉!

由此可见章太炎是站在“修史”的角度思考岸本能武太的《社会学》,而且他是从两条社会学思想的取径来谈论史书之撰写。首先是“考迹皇古”,此即指涉斯宾塞的学问。如前所论,章太炎很肯定斯宾塞能从细微处,如语言一途考察过往之痕迹 。在章太炎看来,这便可称作“学胜”。再者,所谓“先心藏密”,指的便为吉丁斯从心理入手的社会学研究,探查人类意识玄秘处,故称作“理胜”。

社会学因此被章太炎视为修史的良器。他还曾写信致梁启超谈及此一看法:“酷暑无事,日读各种社会学书,平日有修《中国通志》之志,至此新旧材料,融合无间,兴会勃发。”章太炎认为,现今作史,如果只专注于一代,那么便难以“发新理”,也无法详细调查事实。他主张“通史上下千古,不必以褒贬人物,胪叙事状为贵,所重专在典志,则心理、社会、宗教诸学,一切可以镕铸入之”。为了能够修撰这种横跨千古的通史,章氏总归出两个目标:“一方以发明社会政治进化衰微之原理为主,则于典志见之;一方以鼓舞民气、启导方来为主,则亦必于纪传见之”

据此,章太炎是把社会学当作考察历史、撰写史书的一种理论上的参考。他所认同的历史,则大致可从物质、心理两层面来考究。他认为唯有把握两者,修史方能鉴往知来。岸本氏这本综合两派社会学思想的著作正符合了章太炎的目标。

第二,透过翻译这本与斯宾塞思想相异之书,章太炎很可能想此表达与严复所翻译斯宾塞思想不同的观点。从章太炎在《序言》里对斯宾塞学说和葛通哥斯学说的评论,即可窥见一二:

社会学始萌芽,皆以物理证明,而排拒超自然说。斯宾塞尔始杂心理,援引浩穰,于玄秘淖微之地,未暇寻也;又其论议,多踪迹成事,顾鲜为后世计,盖其藏往则优,而匮于知来者。美人葛通哥斯之言曰:社会所始,在同类意识,俶扰于差别觉,制胜于模效性,属诸心理,不当以生理术语乱之。故葛氏自定其学,宗主执意,而宾旅夫物化,其于斯氏优矣

显然章氏认为葛通哥斯社会学思想强调的“同类意识”,是优于斯宾塞杂揉心理与“生理术语”的观念,至于所谓的“同类意识”,则是葛通哥斯注重的“心理因素”。这一点也配合了章太炎对种族性民族主义的强调。

此书第一章论原人状态就举出几种心理相关的特征:欲望之发见、自己之发见、道德之发见等。这些论点皆在呼吁人们应从心理的角度出发,探查人类进化之轨迹:“野蛮人尚未知肉体而外,有所谓心灵者,故其所谓自己,特与外物分划畛域之名。若夫发见心灵,对于肉体而称自己,斯必俟诸异日,盖由粗入精思想进步之常轨也” 。至于社会组织之兴起,葛氏认为“世谓社会所起,起于人性自然,然可云社会因人性而兴,不可云社会与人生同现”

此时严复尚未结束《群学肄言》的翻译,但早在翻译《天演论》时,他便于按语中指出斯宾塞以“生物因素”为基础的社会进化思想:

一则自生理而推群理,群者生之聚也。今者合地体、植物、动物三学观之、天演之事,皆使生品日进。动物自孑孓蠉蠕,至成人身,皆有绳迹,可以追溯,此非一二人之言也。……斯宾塞氏得之,故用生学之理以谈群学,造端比事,粲若列眉矣

由此可见,一重生物、一偏心理,两书恰好展示了两条谈论社会进化、社会学的取径。对于这两种互异的思想脉络,民初文人吴虞看得十分清楚。他认为严复的社会学派是“惟物派”,“专重科学实验”;而章太炎则推为“惟心派”

除此之外,这段序言:“其说以社会拟有机,而曰非一切如有机,知人类乐群,亦言有非社会性” ,还表现出对斯宾塞的两点批评。它们分别是针对社会有机体以及整体与个体之关系。

以上为严复、章太炎两人社会学思想主要异同。在这次的论争中,他们并未隔着报刊“对话”,也无面对面的讨论。但是,这两本社会学译著的出版,正标志着晚清社会学界两股思潮的脉动。章太炎早年接受严复的进化论,并跟随严复的脚步于《昌言报》上译述了斯宾塞尔文集。但日本一途却改变了章太炎对斯宾塞思想及社会学的看法,他转而接受心理取向社会学,这使他得以在这场论争中找到和严复对抗的立论基础。

只是,两位学人的论争尚未结束,至此只能看作章太炎逐渐离开严复思想范畴的初始。直至1907年,章太炎才公开地撰文对严复发出批判。1903年后,章太炎因为「苏报案」入狱三年,1906年出狱,随即赴日担任《民报》的主编。这段期间,章氏接触了佛学思想,旅日时又大量吸收了日译西方哲学和社会科学,并且持之与佛学和中国传统哲学资源相比较、融合,形成了以佛学法相唯识宗为主的唯心主义哲学思想 。此为章太炎思想转变的第一阶段。自1908年起,章氏研析庄子齐物论,后撰成《齐物论释》一书,此是第二阶段的转变

在这两阶段的思想转折中,章太炎对严复的批判亦渐渐加重。过去他并未指名道姓地批判严复,直待章氏亲自译毕《社会学》后,建立自己的一套社会学思想体系,接着历经了牢狱的磨难以及日译西学的洗礼,章太炎才逐步开始驳斥严复。他首先批评严复的线性的进化论。

1906年,《民报》第七号章太炎发表〈俱分进化论〉一文:

彼不悟进化之所以为进化者,非由一方直进,而必由双方并进,专举一方,惟言智识进化可尔。若以道德言,则善亦进化,恶亦进化;若以生计言,则乐亦进化,苦亦进化。双方并进,如影之随形,如罔两之逐影,非有他也

这是章太炎以唯识学人性论为基础所写下的文字,对于当时中国流行的进化论思想加以反省。根据王泛森,章氏此文共从三个论点来批判严复的进化论。第一,苦乐俱进的问题,若说严复信奉的是结合人本精神与进化史观,偏向乐观主义;章太炎则较趋向悲观主义,认为越是文明越有行恶的能力。第二,批判世俗所谓的“进”乃是根识迷妄所成,因为凡事有进于此,必有退于彼。章氏反对直线式的进化观,他赞成的是“循环周转”的进化论。第三,万物皆无“自性”,皆辗转缘生而来,便也没有规则可言。章太炎以此彻底推翻进化论的定则

1907年,章太炎在《民报》第十二号刊载〈《社会通诠》商兑〉一文,针对严复展开另一场凌厉的攻击。这篇文章可分作两个层面:章氏一方面嘲讽严复的国学造诣、治学方法,另一方面则反驳严译《社会通诠》的论点。从此文来看,章太炎特别批评严复的传统学问:

抑天下固未知严氏之为人也,少游学于西方,震迭其种,而视黄人为猥贱,若汉、若满,则一丘之貉也!故革命、立宪,皆非其所措意者,天下有至乐,曰营菟裘以娱老耳。闻者不憭,以其遂通欧语,而中国文学湛深如此,益之以危言足以耸听,则相与尸祝社稷之也亦宜。就实论之,严氏固略知小学,而于周、秦、两汉、唐、宋儒先之文史,能得其句读矣。然相其文质,于声音节奏之间,犹未离于帖括。申夭之态,回复之词,载飞载鸣,情状可见。盖俯仰于桐城之道左,而未趋其庭庑者也

再者,章氏对于严复侈译西书,并据此解释中国的现状,进而提出改革方案的作法,也感到不满。他指出:

夫读史尽其文不尽其质,于藏往则已殊矣,而欲以此知来,妄其颜之过厚耶?观其所译泰西群籍,于中国事状有豪毛之合者,则矜喜而标识其下;乃若彼方孤证,于中土或有抵牾,则不敢容喙焉

何以章氏会认为,严复是以西方的“孤证”试图在套用中国之上?这是因为:

夫不欲考迹异同则已矣,而复以甲之事蔽乙之事,历史成迹,合于彼之条例者则必实,异于彼之条例者则必虚;当来方略,合于彼之条例者则必成,异于彼之条例者则必败。抑不悟所谓条例者,就彼所涉历见闻而归纳之耳,浸假而复谛见亚东之事,则其条例又将有所更易矣

最后,章太炎更直斥严复运用斯宾塞的社会学来寻找解决中国问题的方法,是一种错误的作法:

社会之学,与言质学者殊科,几何之方面,而重力之形式,声光之激射,物质之化分,验于彼土者然,即验于此土者亦无不然。若夫心能流衍,人事万端,则不能据一方以为权概,断可知矣!且社会学之造端,实惟殑德,风流所播,不逾百年,故虽专事斯学者,亦以为未能究竟成就

通读章氏《〈社会通诠〉商兑》一文,读者或许会因他表现出史家论证的述说感到讶异。其实,章太炎之所以能道出“盖比列往事,或有未尽,则条例之不极成,即无以推测来者。夫尽往事以测来者,犹未能得什之五也,而况其未尽耶?” 是基于他将社会学定位成修史之理论参考。《商兑》后半段,就可见章太炎以考定中国宗法的相关史实,反驳甄克思所言。再者则是认为社会学难以推测未来。

其实章太炎此文的重点应是关于《社会通诠》政治取向的评论。从文章表面上看,章、严论争焦点,是落在双方对“民族主义”所持之赞成或反对的意见,再进而衍生出排满革命与否的差异 。至此,或许就可说是两人政治思想不合的结果。但王宪明的研究则更细致地指出,严复所用“民族”一词,其实是对应原文“tribe”、“clan”、“patriarch”、“communities”等词汇,其基本意思主要是指处于宗法社会阶段的“宗族”、“家族”、“家长”、“群体”。这些均为建立近代国家过程中必须加以扫除者,属于“宗法社会”的过时之物 。这一点又与章太炎的理解有差异,此“民族”并非彼“民族”也。然而基于排满革命的立场,章太炎就必须捍卫他的“民族主义”。两人在政治思想上的差异,其实自1900上海国会的事件已可略见端倪。文章前段原本来只是个引子,但章太炎却借此,猛力抨击严复国学底子薄弱,以及其对桐城派的皮毛认识,甚至连严复留学英国的事情,也被提出来加以讥讽。

同样是针对严复学识所作的评论,章太炎在1909年与梁启超的一封信,还论及了严复在学养上的不足:“严、马诸家,疏于历吏,又未尝传修韵学,言多軱戾,宜乎绝智者之听矣” 。来年,在《与人论文书》中,章太炎又再次批评了严复的文字造诣,也顺带批评了晚清另一位翻译大师林纾:

下流所仰,乃在严复、林纾之徒。复辞虽饬,气体比于制举,若将所谓曳行作姿者也。纾视复又弥下,辞无涓选,精采杂污,而更浸润唐人小说之风。夫欲物其体势,视若蔽尘,笑若齵齿,行若曲肩,自以为姘,而只益其丑也

章太炎抨击严复的文字越渐严厉,而且他的话也越说越重,简直到了直接对严复作人身攻击的地步。1911年他于槟榔屿《光华日报》发表《诛政党》一文,文中虽未直呼其名,但我们从其批评文字可见应是指严复:

少游学于欧洲,见其车马宫室衣裳之好,甚于汉土,遂至鄙夷宗邦,等视戎夏。壮岁而归,才备重舌之选,上者学文桐城,粗通小学,能译欧西先哲之书,而节凑未离帖括,其理虽至浅薄,务为华妙之辞以欺人。近且倡言功利,哗世取宠,徒说者信之,号为博通中外之大儒

1915年章太炎完成的《菿汉微言》中,他又提出了另一种对严复的批评,他认为严复思想的缺失在于“知总相而不知别相”:

严复既译《名学》,道出上海,敷作讲演,好以《论》、《孟》诸书,证成其说。沈曾植笑之曰,严复所言四书题镜之流,何以往听者不知类邪?严复又译《社会通诠》,虽名通诠,实乃远西一往之论,于此土历史贯习,固有隔阂,而多引以裁断事情。是故知别相而不知总相者,沈曾植也;知总相而不知别相者,严复也

章太炎此处所谓的“总相”应该是指社会的共同点,而“别相”则是指自我的独特性或地域与文化的差异。对他而言,两者不能偏废。

于此,我们方可较清楚地看出严复与章太炎两人辩论的始末。严复、章太炎之所以会开启这样一场辩论,其实是与当时的政治与学术气氛、两人的思想倾向有着密不可分的关系。在思想倾向上,严复一贯地采纳斯宾塞思想做小部分的修正,其进化论、社会有机体的想法,基本上都是通过阅读斯宾塞学说得来的。只是严复自行加以修正斯氏任天为治之想法,融会了赫胥黎,以及中国传统的人本意识,试图借此积极改变中国,而显现出一种偏向乐观主义的进化论。

反观章太炎,则呈现出较为曲折、多变的图景。他先是接受斯宾塞,后转向吉丁斯,最后吸收了佛学思想、西方各种社会科学,与庄子齐物论,抟成出一种较悲观主义的历史观。章太炎的思想变化源于诸多因素,然而他因为研究、翻译社会学的关系,因而与严复交往、辩论,无疑地是其中的一个重要原因。

 

五、清末社会理论的影响及其在民初之传衍

 

清末社会学的发展到了1903-04年间,逐渐发展出两种类型的社会理论。第一是以严复为代表的调适类型。此说主要以斯宾塞的社会学理论为基础,含有四个特点:

(一)、生物取向的社会学。以生物学作为阐释社会发展的理论根基,例如以进化、适应、遗传、竞争等探究人类社会生活的发展过程。

(二)、社会有机体论。延续生物学解释模式,视社会如同生物般的有机体,亦即一种“有生命的个体”。因此每个社会将会如生物般缓慢而自然地成长,也会出现从简单到复杂、散乱到整合、独立到相互依赖、无差别到分化等的改变 。在个人与社会之关系上,则强调两者之相互影响,牵一发以动全身。因此,作为社会整体基础的个人成为关注之焦点。因为个体素质要好,其组成之社会素质才会优良。换言之,唯有人们的“德、智、力”三者兼备,方能造成一个健全的现代社会。

(三)、采取渐进调适的政治改革,反对激烈的革命。

(四)、乐观主义之倾向。相信人类社会将会朝向美好的方向进化,虽途中可能会遇到一些困阨,但终会有光明的前景。

第二是以章太炎为代表的转化类型。从斯宾塞社会学说出发,融入其它因素而发展出不同之取向。其特点有三:

(一)、早期受斯宾塞社会学的洗礼,后转而对心理取向社会学派产生兴趣,最终则采取岸本能武太那种撷取生理、心理两家之长的学说。他因此批评生物学因素在社会演进理的重要性,认为心理学所描绘的人类之“同类意识”是社会形成的起点。

(二)、采取激烈的革命主张。

(三)、批评斯宾塞偏向乐观主义的进化论,从而显露出一种较悲观主义的思想倾向,并否定“进步”之通则。

这两种社会学模式,其实就是两个观察社会、政治变迁的角度。它们被后人所承继,成为学术或政治论述背后的理论基础。章太炎的社会学思想与以社会学来研究历史的角度,被以刘师培、邓实等人为首的“国粹学派”所吸收,该派又接纳了严复的进化观点,作为他们追索中国历史,考证古文字与社会古制的理论根基。例如刘师培就主张“小学与社会学互为发明”。他认为西方的社会学可浓缩至“社会进化”上,并用作考证中国文字起源流变的工具,亦即所谓“西人社会之学可以考中国造字之原”。反过来看,中国文字的源起又可反映西方社会学对远古社会的描述,“以文字繁简足窥治化之浅深,而中土文字又以形为纲查其偏旁,而往古民群之状况,昭然毕呈” 。合而观之,一为传统中学精要之小学,一为近代西方开创的社会学;在刘师培看来,两者可互相证明:欲考文字起源,得以社会学为辅助,而“欲求社会学之昌明,必以中土文字为左验” 。其次,朱希祖的历史学也与章太炎社会理论有关。朱为章氏门人,后担任北大与中央大学历史系主任。他一直与章保持密切的关系 。朱希祖在史学研究上特别倡导史学与社会科学之结合,他在为何炳松翻译鲁宾逊《新史学》一书的序文中,特别指出“社会心理学”在历史研究的重要性。这一趋向不但受到欧美史学的影响,也表现出章门的学术传承

至于严复社会学的思想传承,直至民国初年则是以另一种姿态重回舞台。1903年严译《群学肄言》里所展示出那种对文化、政治改革的调适取向,间接对1910年代“调合论”在五四新文化运动之前的发展产生影响。我们可以找到一些学人如章士钊、李剑农、李大钊、杜亚泉等,都曾援引严译《群学肄言》中的观念,来建立一种能融合各式不同政治、文化观点的“调合”理论。

其中广为五四前后学者所征引的一段话是严译《群学肄言》中与compromise(严译“得半”)有关的一段文字,严译与原文如下:

盖锐嬗之事群,无往而非得半者也。其法制则良窳杂陈。其事功则仁暴相半,其宗教则真妄并行,此杂而不纯者,吾英之所有,正如是也。其冲突龃龉,自乱其例,上自国政,下泊学术,所樊然日多者,即以演进方将,损益之以与时偕行之故

斯宾塞的原文是:

For it cannot be too emphatically asserted that this policy of compromise alike in institutions in actions and in beliefs which especially characterizes English life is a policy essential to a society going through the transitions caused by continued growth and development. The illogicalities and the absurdities to be found so abundantly in current opinions and existing arrangements are those which inevitably arise in the course of perpetual re-adjustments to circumstances perpetually changing .

最早引述这段文字的是章士钊。1914年,章士钊在《甲寅》杂志发表一篇文章《调和立国论》。文中他便征引了上举严复译文,并解释道:透过斯宾塞的文字,我们就可理解“调和”的简义。此外,章士钊还在脚注处标明了这段文字是取自严译《群学肄言》,以及原著《社会学研究》。章氏此举,实是为了提倡调和论,并反对袁世凯大总统的“大权总揽主义”。他试图去调解袁世凯“大权总揽主义”与中华革命党之间的冲突。对章氏而言,“调和”就是双方“相抵相让”。

另一位主调和论者是李剑农 。他在阐释此一论点上作了更多努力。李剑农的学识背景来自日本,他曾在民初担任《太平洋》杂志的编辑,在该杂志上发表许多对政治事件与宪政问题的评论。1917年三月号的《太平洋》上,李剑农撰写了一篇名为《调和之本义》的文章。他也引用与章士钊同段落的严复译文,但他更加强调“调和能使新旧蜕嬗群体进化”之观点。而“蜕嬗”是严复用以对译斯宾塞《社会学研究》中“持续成长与发展所产生的变迁”之意的词汇。李剑农进一步解释道,章士钊所援引的斯氏观点,其实另有一位英国学者约翰摩利(John Morley 1838-1932)亦运用于其书《妥协》(On Compromise)之上。摩利是英国自由主义的政治家、作家与报社编辑。李剑农将摩利的文字译介如下:

吾辈执持斯义,不可越乎其应行之程。盖人生天性弊机所伏,多在避难而就易,习固而安常。作者(指斯宾塞)之意,亦仅在陈述调和为人事演进之象,歧力相济之结果如斯耳。并未尝界划斯境若吾人实践之义务

我们可以很清楚看到,斯宾塞与摩利书中的compromise,均被他以“调和”一词来翻译。换言之,李剑农扬弃了严复的译词“得半”。他与章士钊一样,也是自政治层面来探讨“调和”。对他来说,“调和”不但适用于新旧政党之间,也适用于新党内部的激进与保守两派。

类似李剑农、章士钊对“调和”的看法,也可在李大钊身上发现。与李剑农私交甚笃的他,于1917815日写了一篇《辟伪调和》,刊登在《太平洋》杂志之上。李大钊不单引用严译斯宾塞之《群学肄言》,甚至还有摩利、弥尔,以及丹麦学者阿瑟.克里斯坦森(Arthur Christensen 1875-1945)的见解,用来支撑章士钊和李剑农的论述。

我们或许可以这么说,在1917年以前关于“调和”的讨论,均是环绕着严复的翻译,即“得半”的概念与政治保守主义在进行。然直至1918年,章士钊受到克鲁泡特金(Peter Kropotkin 1842-1921)、倭伊铿(Rudolf Christoph Eucken 1846-1926)和博格森(Henri Bergson 1859-1941)等人的影响,当他再次谈及“调和”时,其词义却已相异于前。这一次,章士钊是用来反驳达尔文主义者的“竞争”概念,以及胡适、陈独秀倡行的“五四新思想”。此后,杜亚泉亦跟随章之论调,并发表许多与“新旧调和论”相关的文章于《东方杂志》上。于是,严复所鼓吹的政治上调和概念,至此转向文化保守主义。民初新思潮发展至此,形成了两派论述互相对垒的情形:一边是胡适与陈独秀,他们代表“五四新思想”的大旗,秉着一种“批判态度”来接受西方文明,扬弃中国传统;另一方便属章士钊、杜亚泉,他们本着调和新旧冲突的态度,认为中国传统在形塑新文化时扮演了很重要的角色。事实上,晚近学者如许纪霖、高立克已经意识到,五四时期存有另一种启蒙传统。此一传统即承继自严复社会理论之中渐进调适的取向。

 

六、结论

 

以上拙文描绘了清末严复与章太炎对西方社会学的引介,及其对于清末民初学术发展与思想论辩的一些影响。晚清民初所译介的社会学成为展示政治思想、学术理论与传统思想渊源的重要一环。此一社会学传统是在马克思主义盛行之前,中国思想界最强势的社会理论。此期的社会理论中的演化观念一方面促成了人们对马克思主义的接受,另一方面它所支持的资产阶级的民主制度亦受到马克思主义的批判。1949年革命成功之后,社会学一学科被取消了近三十年,其中的一个重要原因即是其理论背后的政治立场与马克思主义格格不入。

近代中国的社会学要到二十世纪后半叶之后才有比较专业化与制度化的发展。在此之前,所谓的“社会学”均处在一个传统中学转型,与现代知识建构的过渡期。知识分子对社会学的译介与自身的价值取向纠结在一起,这样的方式使得个人主观因素在选择、翻译及解释过程中,影响了社会学被译介入中国的内容,终而形成本文所描述思想、学术与意识形态纠结为一的复杂情景。