学术信息

被展示的尸体
发布时间:2020-02-08


_
_

被展示的尸体

上田信著 | 王晓葵译

_
_




一起人命案

1



1988年夏,河南省民权县程庄乡乡政府的门前,弥漫着一股尸臭。事情的原委是这样的。

民权县这一年由于干旱,夏粮产量只有常年的百分之四十一。程庄乡程东村的农民蔡发旺(68岁)一家,总共收了700多斤粮食,还不到常年的四分之一,但是乡政府要求交纳的公粮是400斤。这样,蔡发旺一家七口就只能剩下300斤粮食。

交纳公粮的时候,蔡发旺提出无法达标,结果遭到乡干部和民警殴打。蔡气愤不过,于7月12日上吊自尽。“蔡交不上公粮,被乡政府给逼死了”。消息很快传开,本来就对乡政府心怀不满的农民们冲进乡政府,叫骂喊打。蔡的妻子和儿子把乡党委书记金长福扣住,和周围的群众一起痛打。直到县里派人来,才把金解救出来。

当天下午,下着小雨,验尸过后,蔡的家属把蔡的尸体从医院抬出搬到了金长福的床上。时值盛夏,尸体很快腐烂发臭。县政府说服死者家属,答应一定调查事件真相,妥善处理。于是家属同意7月25日将尸体下葬。但是,下葬这一天,周围村庄的农民将道路挡住,高叫“不交公粮就杀人,蔡大叔死不瞑目”。结果下葬不成,棺材又抬回了乡政府。

27日夜,县、乡、村的干部为了尽快了却此事,瞒着死者家属和村民,雇人将尸体偷偷装上卡车,开向程东村的墓地。但是路过程东村时被蔡的妻子察觉,蔡妻一边让自己的女儿赶往墓地,自己去通知村里人。运尸车正要开到墓地时,蔡的女儿哭喊着跑来拦在了面前。村里的人们此时也手持棍棒赶到。雇来的人们停下卡车逃走了。

第二天,蔡发旺的家属们把卡车开进乡政府的大门,将棺材放在车上,把卡车轮胎的气放掉。然后在棺材前设置祭坛。在这里举行了“过七”,烧纸钱等仪式。棺材就这样在乡政府放置了260天。

对于这个事件,我们该如何解读呢。

从新闻报导的角度来分析的话,事件可以归结为:随着人民公社的解体,政府在1985年以后开始强化对农村的征调而导致的社会矛盾。八○年代后期,农村的基层行政机构腐败严重,给农民打白条,而且白条不兑现的情况时有发生。1989年以后要求民主化的政治意识让位于经济发展的要求。以沿海部为先导快速推进经济建设的的政策激化了各种社会矛盾。蔡发旺事件就是这些矛盾的一个体现。

事件的当事人之一乡干部金长福说,他曾经向县政府申诉过旱灾减产的情况,而县里则坚持指标不变,必须完成。乡里顶不住县里的压力,只好转而向农民强行征收。对此农民不得已进行了反抗。

这样的解释当然可以作为一个背景的说明。但是,作为和当事者没有共同文化背景的人,这个解释还是无法消除我们的一个疑问。这就是农民在抗争的时候,把尸体摆在那里。这个行为本身具有什么样的意义。我们该如何理解它呢。

在讨论问题之前,我们首先要解释一下本文中的“事件”一词。现实是一组连续事态的组合。事态本身是一个连续的、没有分断的整体,中间没有时间和空间的分界,当我们试图理解它时,“事件”被切分出来,并被赋予一种完整性。而“理解”这个行为本身是从混沌的,连续的事态中选出我们认为有关联的事件,并使之具有一贯性、从而产生出一个固有的“事件”。因此,析出“事件”本身的过程,也就是明确要理解的对象的过程。在这里,理解这个行为或过程导致了客体“事件”的产生,而被构成的“事件”则是被理解的方法和范围所规定的。

有时候,“事件”像是外部给解读者提高理解力的一道练习题。摆在面前的“事件”是经过限定的存在。解读者必须对“事件”的背后隐含的构筑“事件”的理解方法进行批判性的解读,并认识到其方法的局限性。

本文的目的是把开头提出的“事件”作为一个例证,考察理解本身是一个什么样的过程。特别是关于事件中尸体的作用,对历史学和人类学不同的解读方式,作一个比较。

历史学和文化人类学在有关尸体的文化社会意义研究的对话,是有先例的。1985年美国中国研究者会议和社会科学研究会议组成共同委员会并主办了讨论中国丧葬仪礼的讨论会。讨论会的成果以人类学家杰姆斯·瓦德松和历史学家爱波林·劳斯基共同编著《中国的丧葬礼仪》的形式出版。书中历史学和人类学双方坦率地阐述了各自学术上的立场。本文的讨论以这本书为参照,首先概述瓦德松和劳斯基之间的讨论。然后分别从历史学和文化人类学的角度来讨论尸体的文化社会意义。


视角的交汇



2


在中国研究方面,历史学和文化(社会)人类学的对话,并非起源于丧葬礼仪的研究,而是可以追溯到八十年代初。瓦德松指出,有关葬礼的讨论会实际上是在两个研究的基础上展开的。一个是1980年召开的中国民间文化的讨论会,另一个是有关亲族关系的研究会。八十年代美国的研究者开展这样的对话,是有其学术背景的。

 一是历史学视角的变化。如同柯恩在其著作《知识帝国主义》中所概括的,美国的中国研究在七十年代后期经过了世代交替。原来的被称为“开港地史学”的研究,主要考察面对欧美的冲击,中国是如何反应的,这种反应的历史背景如何。其研究的主线是研究者站在欧美的立场上观察、评价中国。而新的一代把这种研究态度视为“知识帝国主义”加以批判。他们更倾向于站在中国的视角来观察中国,代表作有菲力普·黄的华北小农经济研究和威廉姆·劳的城市史研究。

人类学在八十年代也迎来了一个转折点。其背景是随着中国的改革开放,在中国境内进行田野调查成为可能。八十年代以前,研究者都是通过港台这个窗口来观察中国。但是在中国大陆进行田野调查以后,视角发生了转换。学者们开始逐渐强烈意识到必须界定自己在港台所作的田野调查在中国全土中所占据的位置。唤起他们重新思考的问题是:自己的田野调查的区域虽然具有其独特的一面,但是为什么这种地域的多样性并不妨碍对中国整体的统一性的认知。

历史学与人类学在各自的发展变化过程出现了交汇,其交汇点的主题是“决定中国本质的力量何在?”。在历史学研究中,要理解对象中内在的历史现象则必须回答上述命题。在人类学界,要证明田野调查的区域在中国的意义也无法避开这个主题。这就产生了八十年代两者的对话。

讨论会是基于历史学与人类学相互对话这样一个认识而举行的。但是结果与意图相反,讨论凸显了两者之间的对立。和更早的民众文化和亲属研究的主题相比,在“丧葬礼仪”这个内容方面,两者在“理解方法”上的分歧明显地表现出来。

讨论会中,人类学者放映了他们在田野作业中拍摄的葬礼和上坟仪式的幻灯片。历史学家劳斯基发现参加会议的6位相互熟识的人类学家事先没有互相观摩各自拍摄的片子,这作为历史学家是匪夷所思的。其原因是人类学家的调查研究对象往往是别的研究者很难接近的。即使偶然有机会访问,也几乎不可能真正地进入他们的内部。因此个人的调查是否客观、可靠,便成为问题。历史学家的所用的基础史料,必须是经得起他人的研究、判读的东西。而人类学家则没有这样的资料,他们的分析就会被认为缺乏客观性。对这样的批评和疑问,人类学家该如何解释呢?

人类学家瓦德松则对他看到出席的学者从中国的丧葬仪式的视觉记录中看出不同的东西这一事实本身感到有意义和受启发。特别是历史学家和人类学家有完全不同的视角。如果从他们的解释来判断,就好像他们看到的根本不是同样的材料。而要补充的是这些多种多样的解释对于实际参加葬礼的人都是真实的。瓦德松对历史学家在观看幻灯时的态度也同样感到新奇。

我们如何看待对这20个小时的幻灯放映会劳斯基和瓦德松不同的感受呢?

对于拍摄幻灯的人类学家的立场,瓦德松有如下解说:我们是通过思路清晰而且很合作的介绍者的眼光来认识世界的。介绍者对自己所属的社会具有一定程度的认识,这个认识受所属的阶层、地域、性别、以及个性等方面的局限。

人类学家对自身缺乏客观性抱有明确的认识。幻灯放映会的人类学家们不是客观材料的提供者,他们是作为观众参加仪式的报告者的面目出现的。幻灯不是直接作为研究对象的资料,而是展示摄影者理解方法的素材。而历史学家则是把幻灯本身和研究者分离开来看待, 事先把幻灯向别的研究者公开,从而确保幻灯作为材料的客观性。这表明历史学家对使用的材料的客观性的要求。

对于人类学家来说,客观性并不来源于资料。瓦德松把客观性置于“仪礼的正确实施”上。当事人对仪礼进行时的每一个细节严格地做出正确或错误的判断。而决定习惯的形成,确认仪式正确进行的是当事人和观众组成的共同体。仪式的正确实施与否,和参与者的阶层,个人的信念,性格等无关。由此,人类学的主题“仪式的构造”便可成立。这个构造或者“类型”脱离说明人的视角产生某种客观性。

放映会表现出的历史学家和人类学家的不同还在于历史学家高度重视幻灯片中的文字文本。而人类学家则对这些文字几乎不予理会。历史学家们对祭坛等上面的文字、文章不厌其烦地提出问题,而人类学家几乎都无法回答。人类学家的观点则是在仪式中虽然出现了文字文本,但是当事者未必理解文本的意义。那些拥有有关仪式的文字材料,书写祭坛上文字的道士就是如此。瓦德松说他接触过的道士中,没有一个人能够解读和解释经文。他们在修行时,做的完全是死记硬背的工夫。对这些人来说,文本的意义本身并不重要,它仅仅是一种符号。

关于“决定中国本质的力量”,历史学把目光投向中国全土通用的文本资料。人类学则举出行为的构造和类型。两者的视角是否能够互相交汇呢? 我们认为,通过对文本的批判来追求研究的客观性的态度,和探求对象构造的方法,恐怕都不正确。我们应该注意的并不是文本本身,而是在多种纷繁的事态中选出特定的事项,将其归属为一个“事件”的主体性行为。同时也不是构造本身,而是要通过正确地行为把构造现实化的能动的作为。

为了把握文字文本和“事件”的相关性,焦点是中介者是谁。劳斯基把注意投向了知识分子对正统价值观的普及作用。他认为他们的行为是导致中国全土的丧葬仪式的统一化的重要因素。然而,知识分子的作用,并非劳斯基认为的那么单纯。事实是并非只是知识分子单向地对不识字的民众普及文本的内容。民众也为了掌握必要的文本内容,有意识地利用知识分子的中介作用。问题在于,在这一过程中知识分子和民众的主体性能动行为是怎样进行的。我们将在下文中讨论这一问题。


事件的类型学


3



本文开头所举事例的要点是:拒绝交纳公粮的农民被逼至死。其家属为中心的农民一方拒绝埋葬尸体,以抗议行政当局。尸体被作为手段而利用,而行政当局则极力试图使尸体下葬。这个事件给研究者提供了一个契机来联系各种事例。历史学家可以追溯历史上发生的类似的事件,人类学家则可能从中国以外的文化中找出可参照的事例。

寻找有关联的事件,这一操作可以称为类型学的方法。历史学家以因果关系、起源与发展为主线,构筑时间上的进步或发展的图景。而类型学方法则不把历史学追求的这种相关性作为前提。它采用的是认识的主体(在此指研究者)以自身的标准收集可参照的事例,这些事例之间可能存在断裂、不连续性、残缺和转移等障碍。把收集到的事件归入同一个类别之中的标准仅仅是研究者的联想。寻找历史学与人类学的共同点的工作是从这种收集类似事件的类型学方法开始的。

明清史的研究者,在读了刚才的事件后可能会联想起一则史料——《江苏山阳收租全案》。19世纪上半期,长江北部的淮安府山阳县,为了对付佃户抗租,地主奏请官府于1827年公布了一个禁止抗租条例《计开详定规条》,第一条有关于“恶佃”的如下规定:


_
_

       佃户既承诺按年缴纳地租,自应守约不爽。但此等恶佃,图谋拒缴地租。一旦业主来讨,或唆使泼妇恶妻喧哗吵闹,或劝病重父母自尽,以栽赃于业主。饮卤上吊,无所不用其极。遂弄假成真,蓄意欺诈,以挑起是非。此等恶习乃天人公愤,于法不容,当以架命图赖之罪名严惩,并按契约追缴地租。

_
_

从这里可以看到佃户与地主之间的争斗,是围绕着尸体展开的。这类事态被官方称为“架命图赖”。

森正夫指出:取缔图赖的法理依据是《大清律令》卷26《刑律·人命》“杀子弟及奴婢以图赖他人”一条。而《清律》的规定则是延用了《明律》。

_
_

凡祖父母父母杀子孙及家长杀奴婢图赖人者,杖七十,徒一年半。若子孙将已死祖父母父母奴婢雇工人将家长身死未葬图赖人者,杖一百,徒三年。(中略)若尊长将已死卑幼及他人尸图赖人者,杖八十。其告官者随所告轻重者并以误告平人律反坐论罪。

_
_

有关图赖的解释在《福惠全书》中可以看到。这是一本清代地方官处理政务的实用参考书。其中《刑部名·人命》中有如下记载:“久病自杀,捏造诉状,移尸图赖,以诈取银钱。”尽管有官府的严令取缔,但图赖仍然时有发生。其原因何在呢?三木聪从历史学家的立场出发,试图予以解释。他选取了三个事例。

例一

1697年(康熙36年)福建省上杭县,地主要求佃户交清拖欠的地租,为此扣留了前次交纳地租时所用的竹笼。佃户的妻子上门索求,被地主家打出门去。妻子悲愤交加,回家后服毒,又来到地主家,最后死在地主家仓库里。死者家属便控告地主“强奸杀人”。地方官认定地主殴打农妇是导致其自杀的原因。判决对地主施以杖刑,并支付死者丧葬费。


_
_
_
_


_
_
_
_

例二

18世纪初(康熙40年代)湖南省岳州府,佃户与地主约定分别收割各自的庄稼。农民一方在收割时同地主派来收取地租的仆人发生口角。农民一时气愤不过,就服毒自尽。死者儿子连夜将尸体抬到地主家门口。然后向官府控告地主杀害其父。地主则辩称农民死因乃其族人强行索要会银,并同时图赖抗租。官府认定事件属于图赖诬告。但又考虑其父已死,免除了死者儿子的刑罚。并判决对事件的直接责任者地主的仆人处以杖刑。并由地主支付丧葬费用。

_
_
_
_
_
_
_
_

例三

19世纪中期(道光20年代)江西省泰和县同族内的地主与佃户之间发生纠纷。拖欠地租的佃户土地被地主收回,被掉换给另一块比较贫瘠的地块,而地租不予减免。佃户气愤不过,在地主门口悬梁自尽,发现尸体后,地主为了隐瞒事实,逃避责任,将死者尸体藏在家中,但被死者妻子发现。死者妻子借助族人的势力,重新把尸体摆放在地主家门口。事情闹到官府,结果判处地主支付丧葬费。而对借尸图赖的死者妻子则不予追究。




这三个事例的共通之处是地主被判定向图赖一方支付丧葬费,而对图赖一方的处罚则相对很轻,而且没有单单处罚图赖者的判例,被图赖一方总是要承担一部分责任。由此看来,对官府来说,比起判断事件的是非曲直,更重要的是要息事宁人。为了息事宁人,要(被图赖者)一方支付丧葬费,其法理依据来自清律,即“威逼人致死”一条:


_
_

凡因户婚田土钱债之类威逼人至死(自尽),审犯人必有可畏之威,杖一百。若官吏公使人等非因公务而威逼平民至死者,罪同以上两项,并追埋葬银一十两,给付死者之家。

_
_

地方官把图赖事件作为“威逼人致死”案来审理的背景是清代裁判制度的存在。以三木的话来说,对杀人,自杀,死亡事故等“命案”的审理,已经超出了县官的职权范围,原则上需要经过皇帝的裁决。这项制度对判案的影响在于,如果万一图赖事件处理不当,当事人上诉到上级官府,结果原判被推翻的话,这会直接影响县官的仕途。因此,在“命案”的审理中,地方官不得不慎重行事。因此,就常常把图赖事件作为“威逼人致死”来处理,以支付丧葬费了结事端。这就助长了图赖的发生。从而引起恶性循环。

图赖一旦告到官府,大多可能胜诉。这样一来,图赖在中国的频频发生,并形成风气。对图赖者来说,尸体是对抗比自己强大对手的最后的手段。


作为武器的尸体


4


三木所举的事例,都是和抗租有关的图赖。下边让我们扩大范围,介绍一些其他方面的事例。

清初在浙江省任地方官顾问的魏际瑞,曾经写过一个通告。从这个通告中,我们可以看到在清初混乱的形势下,以暴力为后盾的图赖横行的状况。


_
_

严禁借尸敲诈,以除大害。据查,对杀人者,国法严惩不贷。而浙江恶人,或假借病死者尸体,或挖出久已下葬之棺木,或将别的案件中溺死、自杀、服毒者的尸体加以伪装,捏造仇杀命案。凡此事,皆先不告官,径带狂徒持械喧哗而来,大肆抢掠。又如雇工,养子养女病死或自杀者,亦有无赖,兵痞冒称死者亲属,上门劫掠。小民生死不得安寝。

_
_

像这种图赖,在整个清代都时有发生。被利用的尸体多种多样,有亲属的,路边的无名尸,还有为图赖而收养的孩子的尸体。被图赖一方对打官司抱有恐惧心理,而图赖一方得到了精通法律的讼师的帮助。以提起诉讼来要挟对方。讼师的作用不仅在于起草诉状,而且可以利用他们在官府书吏中的人际关系,对判决施加影响。

下面的事例描述了讼师的作用。

_
_
_
_


据《守禾日记》载,叶华为人阴毒,曾与陆耀因口角而不和。陆耀的弟弟陆振也牵连其中。本年四月一三日夜,陆振在叶华家后的厕所悬梁自尽,被同住的吴华和叶俊卿救下,当时一息尚存,但随后死去。叶华受讼师郦名世的教唆,图谋借尸行不轨之事。


在这个事例中,讼师是图赖的教唆者。讼师本身并不是官方认可的正式职业,他们通过介入事件,挑起诉讼,从中获取收入。一般民众在打官司时,讼师是不可或缺的。恐吓实施的过程中,讼师的作用也是必不可少的。要了解和运用法律中〈威逼人致死〉这样的条文,对不识字的百姓来说,没有讼师的帮助是非常困难的。由此官府认为,要防止图赖的发生,必须抑制讼师的活动。但是结果却总是屡禁不止。

讼师相当于现在的律师,其存在是一种社会需要。根绝是不可能的。地方官的取缔措施一旦松动,讼师的活动立即死灰复燃。而且,在执法过程中,很认真地调查讼师们的活动,严格执法的地方官也是凤毛麟角。

可以想像,在清代,中国各地图赖是频繁发生的。其原因何在?历史学家所进行的作业是通过现存的史料进行溯源分析。必须参照的因素有《清律》中“威逼人致死”条。地方官以《清律》为依据审案,讼师在这一过程中则充当了法律条文、国家机器与普通民众之间的媒介。

在理解1988年蔡发旺事件时,历史学所能给我们的解释,到此为止。在解释当代出现图赖事件的原因时,历史学似乎显得无能为力。在现代的图赖中,讼师并不存在,诱导死者和村民图赖的教科书式的东西也不存在,更无先例可供借鉴。但是,和清代山阳县佃农同样的抵抗方法依然出现了。历史学的方法通常是从事件追溯到文本,再从发现的文本对事件进行演绎性的说明。但是这里要解释这一现象,必须使用和历史学不同的方式。让我们再回到开始的事例中。



5


危险的尸体


蔡发旺的尸体在中国文化的背景下具有什么意义。就这一点瓦德松指出:到明清为止,中国的“丧葬礼仪”已经发展成一套程序。在这个程序中我们可以找出蔡发旺尸体的位置。


第一阶段 通过“哀哭”来公告死讯。一般由死者的女性亲属完成这一过程。“哀哭”也有一定的模式,一般调门较高,使声讯能传知周围。

第二阶段 死者家属披麻戴孝

第三阶段 为死者净身,换上寿衣。

第四阶段 为死者提供阴间食物和其他用品。焚烧各类物品的纸制模型,纸钱。

第五阶段 设置死者的牌位,以牌位的名字作为死者灵魂的代表。

第六阶段 向请来的丧葬业者(道士,吹鼓手,处理尸体者)等支付酬劳。在死者平安地离去之前,这一过程必须完成。

第七阶段 移送尸体。锁呐,大鼓,杈组成的乐队奏乐。

第八阶段 将尸体入棺,封棺上钉是仪式的一部分。一般由死者亲属或地位较高的来宾进行。

第九阶段 出棺。将死者从生前所在的社区移出。在死者家属、邻居等的行列护送下,棺木被移送出社区。至此葬仪完成。


这一程序存在地域性的差异。标准的程序是在死者从生者的领域被排除后结束。

中国丧葬礼仪的一个特征就是对尸体的一个强烈的恐怖。瓦德松在考察香港新界的葬仪时,介绍人向他解释说,尸体会散发出“邪气”污染周围的人和物。参加葬仪的家人和邻居,必须根据与死者的关系的远近亲疏在葬仪中扮演一定的角色,将“邪气”吸入自己的身体。如果吸收不尽,就需要请道士等神职者来帮助。神职者通常从社区外部延请。为了明确这一点,必须用现金支付酬劳。在新界,现金当天从银行取出,装出漫不经心地当众一张张数给对方。此时,葬仪的中心已经不是死者,而是尸体。

葬仪的中心是死者家属。主要是今后承担为死者上坟扫墓,并有权利继承遗产的人。而这些人通常并不了解葬仪的程序,需要由雇来的神职者来指导、纠正。但是葬仪的主要部分如最后的封棺上钉则必须由家属来进行。出棺时亲属中的男性列队随行,而道士则不会跟随棺木前往墓地。

大多数正常死亡者的尸体是由上述的程序下葬的。但是,这九个程序中某一阶段发生问题,中止进行的情况也有可能发生。其中主要发生在:第4阶段向死者供奉物品、第6阶段向道士支付酬劳、第8阶段封棺上钉这几个过程中。

死者家属因家贫无力支付丧葬费用时,尸体一般在第4、第6阶段停留。对把尸体下葬存在强烈异议时,尸体则有可能停留在第8阶段。在这一阶段停滞的尸体,在清代常常和图赖有关。

此外,人们相信,如果葬仪程序有误,尸体在埋葬后不会变成净骨,而会保持肉身的状态,称之为僵尸。在唐朝有僵尸出来伤害人的记载。迪·豪洛德有专章论述此事。

地方官采取的可行的对策,是强化管理有可能被用来图赖的尸体。1727年(雍正5年)江西省的布告中把图赖屡禁不止的原因归结为地方官“息事宁人”的办案原则。但是也考虑到要改变原则何其容易。作为现实的对策,布告要求一旦死人,要立即报告官府。官府在严格验尸后如果没有发现问题,尸体要由死者亲属迅速埋葬。对于地方官来说,尸体是一个危险的存在,必须尽快使之从社会中消失。

中国社会的常识是,尸体对社会来说是危险的。清代的裁判中,可以看出使尸体尽快下葬  是第一位的。而根据《清律》判明是非曲直则是次要的问题。清代地方官在审案时,更重视地方的安定,排除不稳定因素。因此,为了尽快埋葬死者,使社会恢复安定状态,即使死者亲属的要求有不合理之处,也往往不得不予以认可。这就助长了图赖的风气。

为了凸显中国的特征,不妨和日本的情形作一个比较。但操作起来相当困难。因为日本类似的例子很少。最多在相声里可以找到一例。这个相声里店伙计的尸体被用来吓唬房东。但这个例子发生的社会背景相当不同。在江户日本东家有义务支付伙计的丧葬费。

日本找不到以尸体为武器的例证,还可以从尸体在社会中的位置找到原因。和中国古代一样,亲属和村民也举行把尸体送出社区的仪式。而进入中世以后,佛教净土宗在社会扎根。葬仪的中心从尸体转变为死者。宗教者特别是僧侣承担了这一作用。宗教介入的结果使尸体的危险性已经消失。中世后出现了屋檐式坟墓,近世以后在村镇中的寺院建墓地的越来越多。在社区当中尸体的存在开始习以为常。

由宗教者将尸体纯化为死者,尸体同亲属开始分离。这个倾向到了近代更加明确化。国家权力取代个人行使对尸体的管理。日本刑法中《尸体遗弃法》的条文中规定了尸体的处理方法。

如果在日本,蔡发旺的尸体肯定会被警察运走,不可能发生文章开始的那一幕。

6 作为“即兴表演”的事件


1989年7月22日的《农民日报》发表了有关蔡发旺事件的后续报导。蔡自杀后尸体在乡政府门口停放了260天之久。事情被新闻媒体曝光以后,河南省委对事件进行了调查处理。对死者家属进行了耐心的说服劝导,答应支付丧葬费用,补偿相应的经济损失,并妥善安排家属今后的生活。同时对事件的责任人予以处罚,乡党委书记免职并给予严重警告处分,殴打蔡发旺的民警则被开除。这样蔡的家属才将蔡的尸体下葬。时经一年多,事件终于得到解决。

本文对此事件的分析是从类型学方法开始的,即通过联想将类似的事件收集到一起,从而挖掘出清朝盛行的图赖行为。把蔡发旺的尸体事件放到清朝的背景下来观察,很明显尸体在图赖过程中成为了一件武器。但是从历史学的视角来分析这一连尸体的事件,可以明显看出,清代和现代的“事件”展开的方式是不同的。两者有着无法逾越的鸿沟。

清代的图赖,裁判是事件的主线。左右地方官,讼师及事件当事人的文本是《清律》的“图赖”和“威逼人致死”的例子。地方官、讼师这些知识分子是把文本和地域社会联系起来的中介者。从历史学的视角来看,文本使图赖超越了地域的差异成为全国性的现象,尸体在其中成为手段。而发生在现代的蔡发旺事件,并没有进入裁判程序,而且最终的解决,也一直是行政系统干预的结果。现代中国刑法中也有“威逼人致死”的相关条文。但是此事的解决并没有参照刑法,而是新闻记者采写的报导促使中国共产党组织采取措施,是清代并不存在大众传媒促使了事件的解决。

新历史学开始从发展史学这一狭窄的领域摆脱出来,关注没有发生变化的事件。但是在这里,人们不禁要问,那些所谓不变的东西在各自不同的时代占据什么位置呢?有关“作为武器的尸体”的历史学分析,向我们展示了清代和现代的差异之后,便寿终正寝了。而结论如果仅仅是时代的差异,则等于宣告一个“学问”的贫困。

从人类学的角度来看蔡发旺事件,关注的角度是正确的仪式,这个事件是从蔡发旺妻子的哭声开始的。乡政府趁黑夜要埋葬尸体时,哭叫着阻止的是蔡的妻子和女儿。这个哭叫声,是正式仪式的第一阶段,也就是与亲族中女性的“哀哭”相当。蔡的妻子和女儿在这里的“哭叫”可以理解为向社区通知蔡的尸体被不正当地对待。尸体被夺回后,被放在乡政府的门口,这相当于仪式的第二阶段到第五阶段。这一阶段如果严密执行的话,要从初七日做到七七日(共49天).举行仪式的场所,本来是死者的家里或村里。但是,蔡的仪式在乡政府门口举行,这种违背了正式仪式的作法,是故意要让观众意识到某种东西的。

尸体在第六阶段前停留下来,观看葬礼的人们和蔡的亲属对仪式的正确程序有者共通的了解。因此,仪式的停滞意味着什么,观众也是可以解读的。使“危险的尸体”停留在社会的元凶,是乡政府,因此为了让尸体下葬,对乡政府进行处罚,并支付丧葬费,以使死者亲属将仪式的第六阶段完成。

人类学摆脱了构造主义,重新思考构造和行为的关系。人不是被构造支配,而是在形成构造时能动地创造新的行为。对危险的尸体的人类学分析,在对偏离构造的分析以后便告完结。但是,结论仅仅是构造的偏离,也只能说缺乏足够的说服力。

历史学和人类学要超越各自的局限,就不能停留在对事件的分析上,而要努力去理解事件。那么“事件”到底是什么呢?打一个比喻来说,事件就像爵士乐演奏时的即兴演奏的东西。所谓即兴演奏,就是以演奏时以乐曲的固有旋律为主线,演奏者根据现场的气氛即兴发挥的一种音乐形式。人类学分析原曲的旋律,而历史学则分析使当事者即兴发挥的演奏现场的特征。

蔡发旺事件中,把尸体放置在乡政府门前的农民们所处的历史环境和用图赖方式抗租的清代农民是不同的。他们肯定不知道清朝图赖的事情,也没有讼师之类的知识分子,不会有谁告诉他们使用尸体作为武器的方法。他们是以把尸体以正确的程序送出社会这样一个共通的社会常识为前提,通过故意使葬礼偏离程序,达到引人注目的目的。而他们的意识是否能被人们理解,是要经过实践来检验的。因此这也是一场赌博。开始的时候并不存在行为的构造和类型,行为的结果,以及是否和观众具有共通的文化受到了检验。正是这样的行为者主体的能动性,导致了事件的产生。事件总是特殊的。在理解这种特殊性时,我们可以找到历史学和人类学的交汇点。


本文原载孙江主编《事件、记忆、叙述》(新社会史第1辑),浙江人民出版社,2004年。为方便阅读,文章内容有所删减,注释从简。