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学衡青年学人系列(6)| 王楠:叙述的伦理 ——如何叙述南京大屠杀历史记忆
发布时间:2020-05-13

学衡青年学人系列

06



叙述的伦理

——如何叙述南京大屠杀历史记忆
王楠
作者简介

王楠,南京大学历史学院博士,南京大学马克思主义学院副教授。







摘要:南京大屠杀是一场反伦理的历史灾难,引入伦理视角,有助于我们反思相关研究中存在的困境,如哈布瓦赫集体记忆理论存在的局限——现代中心观和对个人记忆的轻视,在分析大屠杀记忆时,很容易为历史修正主义者所利用。基于记忆的伦理,玛格利特提出了“共享的记忆”概念,这为分析个体的责任以及宽恕的问题提供了借鉴。理论深化了南京大屠杀的研究,也受到了这一特殊历史事件的挑战,研究者的职责在于尊重叙述的伦理,避免理论先行的陷阱。

关键词:南京大屠杀、哈布瓦赫、共享的记忆、叙述伦理








近年来,“记忆”业已成为研究南京大屠杀事件的关键词。人们的关注点主要在两个方面:一是围绕南京大屠杀事件本身的记忆问题,二是南京大屠杀事实与表象之间的张力关系。1980年代以前,南京大屠杀集体记忆不甚彰显,更遑论个体记忆;至1982年日本教科书事件发生,这一状况才有所改变,南京大屠杀事件的记忆因之被唤起。回顾迄今为止的相关研究,人们或聚焦于记忆中包含的事实与情感,或追究各种表象建构过程中的政治力学关系 ,很少有专门从历史认识论角度加以讨论的。“历史”作为过去发生的事件,因“不在场”之故,必须借助表象行为来将其呈现。虽然表象也是实在的一部分 ,但借用彼得·伯克(Peter Burke)的话,犹如“一面被打破的镜子” ,表象行为无法与其表征的事物完全一致。就南京大屠杀事件研究而言,研究者还遭遇到其他难题,如加害者刻意销毁证据、选择沉默等。在此前提下,如果拘泥于朴素的实证主义,把记忆当成物(thing)——事实来看的话,就无法理解南京大屠杀争论的政治意义,更容易授历史修正主义于口实。
《江海学刊》2017年第5期刊登的孙江《唤起的空间——南京大屠杀的记忆伦理》在充分意识到上述叙述的难题后,引入了记忆的伦理这一视角,尝试深化研究的可能性。该文指出记忆并非不证自明之物,因为历史的不在场,死者(受害者)的记忆是由生者(加害者和目击者)代理表象的,它不可能被完全“复原”,甚至可能永远沉默不显。同样,伤者的记忆也受制于不在场的历史,因而在事实细节上每每遭遇历史修正主义者的挑衅。该文讨论的问题并不止于此,作者通过个体记忆的个案分析,指出记忆不仅是“被叙述的客体”,还是“会说话的主体”。死者虽不能言,但可以通过留下的痕迹(如尸体)和生者进行交流,而伤者则可以通过直接“抗辩”反击历史修正主义者的狡辩。 
孙江的尝试受到了刘亚秋的批评。最近,刘亚秋在《江海学刊》撰文认为,《唤起的空间》讨论的问题停留在南京大屠杀事件本身,仅限于现象学的描述,在理论层面缺乏深入的讨论,容易走向以“生者为中心”的记忆模式。言下之意,刘亚秋文旨在突破现象学的诠释,对《唤起的空间》中讨论的问题进行理论深化,从而避免以“生者为中心”的记忆模式。然而,令人遗憾的是,作者接下来的讨论似乎完全偏离了这一问题设定,先是将《唤起的空间》中讨论的南京大屠杀事件这一特定语境中的生者与死者的“交流”等同于“现在”与“过去”,继而又弃该文讨论的主题“个体记忆”于不顾,直奔集体记忆理论创始人哈布瓦赫(Maurice Halbwachs),可谓南辕北辙。最后,在介绍了阿莱达·阿斯曼(Aleida Assman)的世代记忆——集体记忆理论后,作者好像意识到文章离题甚远,于是在文末强行将《唤起的空间》一文和自己讨论的对象进行关联,显得不痛不痒 。通览该文,可以说刘亚秋并没有理解孙江文中提出的问题的意义,被她称之为“现象学”的描述也不过是自说自话,令人费解,作者为什么要撰写这样一篇文不对题的论文?作为一位南京大屠杀事件的研究者,笔者借用孙江论文“记忆的伦理”一语,觉得实有必要讨论“叙述的伦理”问题,即我们为何以及如何叙述南京大屠杀的历史与记忆问题。


刘亚秋在表达对孙江论文的不满后,探讨了哈布瓦赫“社会科学化的记忆研究”,强调记忆是对过去的建构,在这个过程中,“现在”是决定性的力量。所以,就客观的研究立场来说,亲历者对死者的记忆不准确也不稳定,非亲历者的记忆则是可以随意粉饰的,更不可信。确如作者所言,哈布瓦赫秉持现代中心观(presentist approach),认为“过去并不是被保留下来的,而是在现在的基础上被重新建构的” 。在哈布瓦赫之前,记忆通常被认为是个人专有的,是心理学的研究对象,是他发现了记忆的社会维度并创造了“集体记忆”这一概念。他认为,记忆产生于集体,人们只有在社会中才能进行回忆、识别和对记忆加以定位。对于个体来说,仅凭自己的力量,“是不可能重新再现他以前再现的东西的,除非他诉之于所在群体的思想”,而群体无论何时都能给个人提供重建记忆的方式。正是在这个意义上,存在着所谓的集体记忆和记忆的框架。集体记忆就是利用集体框架这一工具重建关于过去的意象,而这种意象与社会的主导思想一致。过去的事情不讲则已,一旦要讲述出来,就一定会在同一个观念体系中和人们所述群体的观点联系到一起,“集体记忆的框架把我们最私密的记忆都给彼此限定并约束住了”。也就是说,记忆创造了集体(认同)。概言之,记忆有两大特征:是被建构的而非复原的,且必定会顺应现实而不断更新;是集体的而非个体的,个人无法脱离群体去记忆。
集体记忆框架的创造无疑具有重要的意义,它为解释社会层面的记忆实践,记忆与认同的关系,记忆的抽象化等问题提供了有效的途径,如杰弗里·奥利克(Jeffrey K. Olick)所指出的,“如果没有这种集体主义的视角,我们就很难对神话、传统、遗产等长时段的象征模型做出很好的解释”。同时,也正是因为哈布瓦赫揭示了集体记忆的可操控性,从而也揭示出个体记忆的不可靠,他的理论在20世纪七八十年代风靡一时,成为探讨记忆政治化弊端的利器,甚至于使“集体记忆研究变成了一种愤世嫉俗的揭丑之举” 。
就南京大屠杀记忆研究来说,哈布瓦赫理论的启发意义主要表现在国民的集体遗忘或记忆,以及个人遗忘或记忆受制于集体记忆框架的问题上。以日本国民对南京大屠杀的记忆为例,第二次世界大战后,随着东西“冷战”格局的形成,美国出于反共需要,终止了让日本国民记住本国战争罪行的再教育计划。1951年《旧金山对日和约》生效后,大批战犯得以重返政坛,政治罪责的清算彻底失败,国民的集体无罪化也涵盖了南京大屠杀加害者的记忆,遗忘造就了对战争责任的漠视。在这一集体遗忘的框架下,个体关于大屠杀的记忆被压抑,日军老兵们普遍不敢触碰这一话题,选择了沉默:“南京的事,不太想说”。中国人关于南京大屠杀的集体记忆也曾被重塑过。1980年代以前,南京大屠杀事件是在阶级斗争与反美帝国主义政治要求的框架下被记忆的。从1980年代开始,南京大屠杀成为了民族的创伤记忆,这种改变在南京大屠杀遇难同胞纪念馆的选址问题上得到了充分的体现。1983年,南京市有关部门在讨论纪念馆选址问题时,明确否决了原国民党“中央军人监狱”遗址,理由是国共矛盾属于阶级矛盾,而南京大屠杀事件是民族矛盾。雨花台烈士陵园也因为类似的理由被否决,尽管在此之前,来宁访问的日本友好人士都被安排在这里凭吊大屠杀死难者。高兴祖等关于南京大屠杀的两本著作《日本帝国主义在南京的大屠杀》(1979)与《日军侵华暴行——南京大屠杀》(1985)更是全面展现了集体记忆框架的转变。在后者中,鉴于南京大屠杀是民族的灾难,作者不再坚持凸显受害者与加害者内部的阶级分野,更彻底扭转了对南京安全区的评价,“美国鬼子”从此在这段记忆中消失了。 
但是,必须看到,哈布瓦赫的理论框架在分析大屠杀记忆时存在明显的缺陷。首先,它轻视了个体记忆。从本质上来说,记忆首先是个体行为,没有个人作为载体,集体记忆便不能存在。作为框架而存在的集体可以让个体共享关于过去的意象,却无法完全束缚个体记忆。因此,当哈布瓦赫的集体记忆理论问世时,“年鉴学派”的创始人马克·布洛赫(Marc Bloch)就批评道:即便记忆是集体的,也无法将记忆主体归于集体这一实体之中,而且,一旦将“集体”这一形容词视为如个体一样可以“回忆”,则会陷入将集体视为一个自明的实体的危险。此外,集体记忆理论轻视了通过个人之间的交流所传递的记忆。如果不重视个人之间记忆的传递,会造成将自身并没有体验的过去当作真实的体验来加以回忆,由此会产生怎样的幻想,则无法知晓 。个体记忆可以成为别异于集体记忆的表达,在集体的忘却机制下,个体虽然也会压抑自己的记忆,但并不会全然忘却。利奥塔(Jean-François Lyotard)在讨论纳粹屠犹问题时,引用了弗洛伊德(Sigmund Freud)的“压抑”概念,认为压抑不是一种遗忘的形式,而是一种特别顽固的保存形式。帕特里克·赫顿(Patrick Hutton)则认为,“处理被压抑的记忆”是书写纳粹屠犹历史的预备步骤,而弗洛伊德的处理方法充当着该领域的一条核心工作原则 。向弗洛伊德方法的回归正表明了哈布瓦赫理论在分析个体灾难记忆时的不足。
个体既可以“顽固”保存不愿与集体共享的记忆,也能在一定条件下挑战集体记忆的框架。如在1980年代,一些日本老兵打破沉默,公开诉说关于南京大屠杀的记忆,挑战了日本国民关于战争罪责的既有认识。东史郎是典型人物,他在绝笔中写道:“对那场战斗的记忆在我的人生当中无法消失” 。在南京大屠杀幸存者那里,个体记忆也以曲折复杂的形式存在着。1950年为声援抗美援朝,国内发起反帝国主义宣传运动,大屠杀受害者李秀英第一次公开讲述了自己的遭遇,并登上了报纸。不过,在美国教会医院鼓楼医院接受救治的记忆却被屏蔽了。其后因为国际局势的变化,南京大屠杀事件鲜有人公开提起,李秀英也没有诉说的渠道,她不愿意出门工作,怕被人问起后,“不好讲”。“不好讲”不代表永远沉默,1970年代生活困窘的李秀英曾想以战争受害者身份向政府求援,但未能实现 。1980年代后,过去的经历经被李秀英公开诉说了很多次,形成固定的符合集体叙事的架构 ,但无论诉说多少次,李秀英的情感体验依然是个性化的——“个人之生活经验证词始终是集体记忆的深层根源,无论集体记忆的意象随时间推移会变化多少” 。李秀英也曾表露出个人的情感,如在一次采访中,工作人员建议她对着对镜头说:过去的历史恩怨就算了,我们不要过分计较历史问题,李秀英沉默不言,事后激动地说道:为什么要我说战争不要赔偿?为什么不提?有本事就要到日本去,叫日本人赔我!在性暴力受害者身上,个体记忆的隐匿更为普遍,但都存有被唤醒的可能性。如受害者王维青(化名)回忆,因为曾被日军强奸,她被迫远嫁他方,一直将这段经历藏在心里,子女完全不知。丈夫虽然知情,但1970年代就已过世。2001年,王维青在回南京给丈夫上坟之后,犹豫再三,终于推迟了回程的日期,走进南京大屠杀遇难同胞纪念馆诉说了自己的苦难。事实上,就南京大屠杀来说,无论集体的遗忘机制如何强势,也不管个体是否希望走出过去的阴影,个体(包括受害者和加害者)都不可能完全忘却自身的经历。另一方面,集体最终记住了什么,一定程度上也取决于个体保留了什么。如果被压抑的个体记忆不曾被唤起,今天关于南京大屠杀事件的集体记忆必然会单一而抽象。
刘亚秋批评孙江论文有以“生者为中心”的危险,其实这恰恰是哈布瓦赫理论的另一弊端,也是孙江所要超越的。据哈布瓦赫的现代中心观,个人记忆没有真实地保存过去,集体记忆具有高度的可变性,会根据现实情境不断被重塑,是当下的构造。这种观点对旨在揭示纪念政治背后意图的学者来说自然不乏启发意义,然而在涉及大屠杀问题时,它完全无法应对历史修正主义者提出的问题,因为历史修正主义者正是用同样的逻辑否认记忆的实在性,断言一切叙事、回忆都是主观的建构,是政治化的产物。比如,日本历史修正主义者认为,南京大屠杀是东京审判虚构的产物,最“明显”的证据是日本国民在此之前对大屠杀一无所知,坚持大屠杀真实性的日本人都是东京审判史观的迎合者。1991年,约翰·马吉(John Magee)在南京大屠杀期间拍摄的纪录片重见天日。同年8月15日,在南京举办的中日学生讨论会上,日方报告人西村公志表示,对于最近在纽约发现的日军南京大屠杀的新证据的真实性,他持怀疑态度:“在当前国际政治背景下,纽约新证据的出现,是否含有攻击日本的政治目的?” 
历史修正主义者非常清楚事实与表象之间的差异,所以在细节上大做文章,想利用记忆的变形否认证据的真实性。如在李秀英问题上,松村俊夫抓住了这样一些“漏洞”:马吉的录像,救治李秀英的医生威尔逊(Robert O. Wilson)等人的日记记录,都没有记录过受害者的名字;在回忆伤情时,见证者和李秀英本人没有在刀口数量、怀孕月份等细节说明上做到完全的一致 。对松村俊夫来说,李秀英个案是一个箭靶,他试图通过否认这个典型个案的真实性,全面揭露“南京强奸事件”的虚假。且不说以个别否定所有的荒谬性,当他试图证明威尔逊等记录的“19岁孕妇”不是李秀英时,他并未意识到,即使他能证明李秀英是冒充的“19岁孕妇”,也无法由此推导出“19岁孕妇”的不存在。只是抹消记录与现实中两位人物的对应关系,并不能为松村俊夫的翻案提供任何立论基础。
鉴于哈布瓦赫集体记忆理论的缺陷,扬·阿斯曼(Jan Assmann)建议,可以用本雅明(Walter Benjamin)的真知灼见加以补充。“本雅明在其历史哲学的研究过程中强调了以下观点,每一个当下都决定于过去,这个当下不仅展现过去所憧憬的未来,而且有义务偿付自己的过去所欠下的债务,实现自己的过去未能付诸现实的希望,为自己的过去承担责任。” 记忆被当下重塑过,并不能否认它承载了过去的真实。幸存者关于自身的回忆会有细节上的差异,且存在变化的可能性,很多人还惯于将获悉的各种关于南京大屠杀的信息糅合到自己的记忆中。比如幸存者姜根福向《朝日新闻》记者本多胜一回忆了关于百人斩事件的报道 ,此事在日本国内曾引发了很多争论,虽然没有亲自见证事件的发生,但将这桩新闻编入记忆的行为本身反映了姜根福对南京大屠杀事件的认知。借用希尔斯(Edward A. Shils)的思路,这是个体在绘制一种更大的过去,一种更大的回忆空间。如果非要将历史与记忆对立起来,耽于追求纯粹的实在性,我们就放弃了从这些个性化的视角探究历史的可能性,须知,幸存者回忆过去的方式本身就是历史的一部分。


在《唤起的空间》中,孙江援引了纳粹屠犹幸存者的后人以色列学者玛格利特(Avishai Margalit)“共享的记忆”(shared memory)术语。“共享的记忆”区别于“共同的记忆”(common memory),后者是聚合形概念,集中了事件亲历者个人的所有记忆;而“共享的记忆”并非个人记忆的简单集合,它融合和调整了亲历者记忆的不同视角,可以说,它属于一种记忆的劳动分工。在这个分工体系中,有公共的记忆机制,也有各种与事件有局部关联,可能模糊但融入情感的个体记忆。作为这个记忆共同体的成员,每个人都有保存记忆的责任,这不是要求每一个人都记住全部,但是为了保存记忆的生机,个体必须承担最低限度的记忆责任。即不对个体做过高的,超出义务范围的记忆要求,但要保证这个共同体整体足够应对记忆的道德责任。 
共享记忆的个体包括生者,也可以包括死者;包括亲历者,也包括没有亲身经历、但进入了共享记忆网络的人。何以死者也可以共享记忆?因为在特定条件下,死者是可以和生者进行交流的。《唤起的空间》就展示了这种可能性:牧师卢小庭的尸体,无名尸体留下的气味,士兵们面对死亡发出的呻吟与哭泣被亲历这一历史事件的生者分享到了记忆之网中。战后被发掘出来的南京大屠杀遇难者的遗骨也向人们——包括非亲历者——传递了屠杀的信息。1947年,南京中华门等地挖掘出了2000余具尸骨。这些记忆的痕迹首先向人们展现了惊人的死亡数量和极其简陋的群葬方式。经过法医的检验,尸骨上留下的伤痕提供了更多的信息,这些信息还被呈上法庭,成为谷寿夫案的证据:





各髑髅骨被刀砍身死者(骨上有刀痕可验)、身首异处者(脑骨白色,因身部血气不能冲上,故脑骨白色囟门,无血癊)、中弹身死者(骨上有弹洞可验)、钝器击伤身死者(头部有骨损可验,若致命之胸腹等处囟门牙根现红色血)、焚烧身死者(骨殖黑焦且有灰末因年久骨腐未获)。





1984年,南京再次发掘了大屠杀遇难者的遗骨,尽管事件已经过去了近50年,但遗骨堆叠在一起的状态,留在头颅上的弹孔仍然清晰,通过进入纪念馆,它们承载的信息被共享给了更多的人。当年来宁调查的日本团体南京事件调查研究会成员也去参观了发掘现场。遗骨给他们带来了很大的冲击,其特写照片之后出现在《南京事件现地调查报告书》的封面上,被更多的日本人知悉。这里涉及到了日本国民共享战争记忆的问题。共同体内的个人即便不是战争的亲历者,也有义务承担记忆。高桥哲哉认为,战后出生的日本人虽然不负有直接的战争罪责,但是从应答可能性的责任的角度来说,他们需要承担战后责任。受害者向共同体发出了呼吁,作为共同体的成员必须加以回应,因为“只要听到了呼声,责任就发生了。呼吁即使在声音上是沉默的也是如此,因为沉默也是具有某种意义的呼声。” 虽然,在集体沉默的环境下,对战争罪行做出应答并不符合日本国民当前身份认同的需要,但如阿莱达·阿斯曼(Aleida Assmann)所言,恰恰是这类基于道德义务的回忆“造就了与历史相关联的伦理特征”,它们可以将因仇恨而隔离的受害者与施害者联系在一起。这可理解为,加害者的应答,最终可以为双方建构和解的共享的记忆。玛格利特在书中也借和南京大屠杀处境类似的慰安妇问题谈到了日本的情况,她认为,把慰安妇融入日本人的共享记忆,即通过承认她们的苦难使其获得新生,这也是忏悔的第一步。 
玛格利特提出的个体的记忆责任,也适用于中国人。今天,我们已经有纪念南京大屠杀的设施,出版了众多的历史著作,这些均可纳入公共记忆机制中。而记忆的分工告诉我们,无论公共机制如何多样或稳定,都无法让个体免于交流记忆的责任。如果个体只是被动接受最基本的、千篇一律的大屠杀的表象,且不相互沟通,那么,有关南京大屠杀的记忆将会变得僵化而狭隘。
在探讨记忆的伦理时,刘亚秋引用了玛格利特提出的问题:我们是否应当为了宽恕的目的而忘却?她认为这个问题在现实中已经多次发生过,并举了两个例子,一是西班牙民主转向过程中,用忘却保证了政治稳定的先例;二是柬埔寨红色高棉政权覆灭后,从第一代的愿意宽恕到(部分)第二代重新要求知情权的个案。令人费解的是,作者并未继续就宽恕展开讨论。玛格利特其实不止提出了问题,也给出了自己的见解:罪、宽恕与忘却的概念根植于宗教图景中,可以通过宗教意蕴来理解它们。简单的忘却不是真正的宽恕。宽恕是一种有意识的决定,旨在改变人的态度,让他克服愤怒与仇恨。忘却也许是克服仇恨最有效的方法,但它归根到底是不作为,而不是一种决定,所以它不能等同于宽恕。玛格利特认为,与抹去(blotting out)相比,遮盖(covering up)在道德上更为可取,划掉(cross out)罪行记忆好过删除(delete)记忆。简言之,宽恕的基础是不重视罪行而不是忘却罪行。如果不是自愿去宽恕,那么宽恕的结果仅仅是忘却而已,而且这种忘却是得不到保证的。那么,宽恕是不是一种义务?玛格利特解释说,涉及宽恕的义务可类比为礼物交换的义务,除非有正当的理由,否则不要任意地拒绝礼物,同样人们不该轻易地拒绝宽恕的请求。一般的礼物交换是用来建立和强化社会关系的,但宽恕旨在回复加害者与受害者原有的关系。也可以这样理解,社会关系需要恢复正常,这就对宽恕提出了要求,宽恕可能会以间接的方式导致部分的忘却,但宽恕的过程首先要在记忆与理解的基础上完成,没有完成宽恕的忘却随时可能被推翻,记忆闸门如果瞬间打开,可能会引发更严重的仇恨。
保罗·利科(Paul Ricoeur)也讨论过宽恕中的“礼物交换”关系,当然他提出的问题复杂得多,他还回应了德里达(Jacques Derrida)的问题,宽恕的无条件性与请求宽恕的有条件性之间是存在着不可通约性,但在某种程度上,这一深渊可以借助一种特殊的交换关系被跨越。宽恕与忘却,同样是南京大屠杀记忆的两个关键词。在南京大屠杀纪念馆内,展示了这样几条标语:“要记住历史,不要记住仇恨——李秀英”;“可以宽恕,但不能忘却——拉贝”;“我不是复仇主义者,我无意于把日本军国主义欠下我们的血债写在日本人民的账上。但是,我相信,忘记过去的苦难可能招致未来的灾祸——梅汝璈”。在中日恢复外交关系的过程中,宽恕日本的战争罪行是既定的目标——宽恕的目的就是恢复过往的关系。但是问题在于,首先,宽恕是一种双向的关系,加害者当时并没有非常积极地提出被宽恕的请求,这不是一种正常的交换。其次,宽恕可以是无条件的,但是请求和给予宽恕是有条件的,在删除记忆的前提下提出的宽恕是得不到保证的。本多胜一正是意识到这一点才致力于将南京大屠杀等战争罪行记忆引入日本人的记忆之网,他说道,在中日邦交正常化谈判之际,如果日本对过去侵略中国的历史不闻不问,不对自己的责任表示态度,是不可能期待谈判取得进展的。“日本军国主义”对中国人来说,是亲人被害,住房被烧的具体事实,日本人如果对此多了解一些的话,就不会产生误解了。再次,宽恕不只是两个政府之间的行为,它也涉及到这一记忆共同体里的个人。所以,南京大屠杀遇难同胞纪念馆中的这几条标语根本的着眼点都是前半句话,也就是说首要的问题是拒绝忘却,让双方共享记忆,否则克服仇恨只会愈加不可能。
孙江和刘亚秋同样谈及了阿斯曼夫妇的“文化记忆”理论,孙江旨在对交流记忆加以补充,刘亚秋则关注阿莱达·阿斯曼的代际记忆。虽然阿斯曼的分析无疑是有启发意义的,但代际记忆一般不是指生者与死者之间的交流,也很难与刘亚秋所说的“孝”的问题建立关联。阿斯曼把社会层面的一代人比喻成水砖,“同年出生的人是保持砖块成型所使用的黏土,而砖块的形状则是某种想象,是一代人在其所体验的经历与随后的阐释这两者的相互关系中所得到的” 。不同世代德国人的想象往往受到重大历史事件的影响,阿斯曼在划分20世纪的七代人史时显然依据了时间坐标。反之,一代代人的交替也可以被看作是重大的历史转折。“每一代人都立于他们的前辈之上并且通过与他们的交替获得对于自身来说非常重要的联系”,不同世代之间有差异和断裂,也存在着“无意识的传递和委任”。在讨论家庭层面的代际关系时,阿斯曼借用了席勒(Friedrich von Schiller)的“锁链”概念,即个人生活转瞬即逝,但锁链——几代人间的相互联系——会永远留存。在她讨论的德国家庭小说中,因为不堪战争记忆的束缚,有些世代试图扯断这条锁链,但很快就会发现,这一锁链是无法轻易逃脱的。但是他们可以通过阅读父辈的记录,接受他们的视角等方式,把束缚的锁链转换成用以贯通过去和未来的锁链。 
在南京大屠杀记忆研究中,与代际有关的资料非常缺乏。大体来说,1945年后出生的几代人很迟才对南京大屠杀有所了解,90年代后出生的世代则从小就将南京大屠杀接受为集体记忆的一部分。但在同样的公共记忆机制下,不同世代对南京大屠杀的认识差别并不大。关于家庭的代际问题,笔者只能从为数很少的个案中窥见一二。从上文提到的王维青的例子可以发现,有些受害者,尤其是性暴力受害者往往拒绝将自己的记忆植入家庭的锁链中。文孙氏(化名)与她类似,“在家里,我不敢与子女讲,还担心别人知道了,会看不起我” 。所谓的怕被“看不起”,其实也是担心子女被轻视。这一类幸存者只想把过去留作秘密,从而使得现在的家庭生活不再受到影响。幸存者常志强在南京大屠杀中失去了父母、姐姐和弟弟,对于这段惨痛的经历,他的子女早年只有模糊的认知:



“我们家从来就没有清明节,别人家都忙着烧纸祭祖,我们家的孩子就看着很稀奇。小时候还想问为什么我没有爷爷奶奶啊,但一看到父亲脸色变得阴沉,就不敢开口了。”小女儿常小梅说,哥哥和姐姐跟她一样,除了“被日本鬼子杀了一家七口人”,其他一概不知。 




但在1990年代后,常志强公开讲述了家庭记忆,他的子女们除了清楚了细节,还发现父亲从未走出过大屠杀的阴影,每一次的采访都会让他花上几天的时间去恢复。所以,子女们自觉地“不闻不问”,用沉默让父亲自己去慢慢释怀。在常志强家的锁链式联系中,南京大屠杀确实占据了重要位置,不过父辈与子女之间的疏离也是明显的,后者难以真正感受前者的创伤。李秀英的子女少时也不能完全理解母亲的受害经历,“我们小孩不知道怎么一回事,觉得好玩似的” 。后来,子女们由于经常陪同李秀英接受采访,参加赴日诉讼等南京大屠杀相关活动,在反复的交流中,他们对母亲的处境才有了更为深刻的理解。生前,李秀英曾对子女说:“我活一天就讲一天,再累也不嫌累,我说不完,底下就儿女说,我儿女还有小孩,子子孙孙说到你们哪天认账为止。” 可以说,战争记忆是构成这个家庭锁链的关键。


杜赞奇(Prasenjit Duara)曾经写过一篇题为“为什么历史是反理论的”论文,他认为历史没有理论是因为没有令人满意的能将时间、波动与变化——这是历史知识的客体——进行理论化的模式,历史学家重要的是熟知历史真实,因为正是在这种历史真实有特色的展开过程中,理论才能获得存在的理由。笔者以为刘亚秋在批评孙江的观点时,最大的弊端在于过分强调理论。孙江文章的主题是南京大屠杀事件,他引用理论是为了便于解释围绕南京大屠杀记忆的一些难题,以及通过大屠杀这一历史事件的特殊性补充理论之不足。但是,刘亚秋文中竟然完全没有涉及南京大屠杀事件,毋宁说,她在文中引用的历史事实只是为了服膺于其理论建构。那么,理论真的能满足历史研究的需要吗?恐怕不然。在上文的讨论中,我们可以发现,理论是在不断革新的,革新的原因很多时候乃是因为无法解释具体的历史事件;像大屠杀这样的灾难更向理论提出了巨大的挑战,很多问题至今理论也无法处理。黄宗智也曾告诫研究者,理论是可以引发我们的创造性思考,拓展我们的视野,但它也会让我们堕落,让我们满足于唾手可得的现成答案,让人把问题简单化,或者给我们加上一些站不住脚的问题。总之,理论中充满了陷阱和危险。就这一点而言,南京大屠杀记忆研究本身构成了对既有理论的挑战,我们可以借鉴理论深化研究,但应该拒绝理论先行的陷阱。面对这一本质上反伦理的历史灾难,以“叙述的伦理”应对现实的非伦理化,指引未来的反思,正是研究者的责任所在。

本文原载于《江海学刊》2018年第6期。为方便阅读,文章内容略有调整,注释从略。

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