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学衡青年学人系列(7)| 闵心蕙:礼仪之争的伏线——多明我会士黎玉范《圣教孝亲解》新考
发布时间:2020-05-14

学衡青年学人系列

07

礼仪之争的伏线——多明我会士黎玉范《圣教孝亲解》新考

闵心蕙


作者简介:

闵心蕙,东南大学人文学院讲师,南京大学历史学博士,曾赴德国汉堡大学交换学习。



[提  要]  西班牙多明我会传教士黎玉范是明清之际中西礼仪之争的重要当事人,他对中国礼仪问题的许多看法被记录在《圣教孝亲解》一书中。本文从欧洲所藏三个不同版本的《圣教孝亲解》以及黎玉范的一封书信入手,分析这一文献的时代背景,考订其成书年代,并对文本内含的孝亲观念做一补正,以重新了解多明我会对中国礼仪问题的看法。

[关键词] 《圣教孝亲解》 黎玉范 多明我会 礼仪之争



明末清初,天主教内部就中国信徒的祭祀行为、“天主”、“上帝”的译名问题产生分歧,礼仪之争(Chinese Rites Controversy)一触即发,这场论争涉及中西异质文化的冲突、清廷与教皇的关系、葡西两国的远东角力,个中原委,着实复杂,影响绵亘逾百年。


一、被遗忘的声音


礼仪之争的相关史料浩繁,研究多如汗毛,但既有成果大多参考耶稣会档案。随着其他来源的档案资料陆续被发现,学界对礼仪之争的认识角度可以更为多元。如黄一农曾指出中国奉教人士的声音常被忽略,他将明清之际徘徊于儒耶之间的第一代天主教徒喻为“两头蛇”。梅欧金(Eugenio Menegon)利用欧洲的修会档案,探讨明末以来闽东地区天主教的本土化问题;张先清搜集福安地区的宗族资料,试图还原17~19世纪乡村教会的历史叙事。此外,受制于材料和修会立场,以往学界对“礼仪之争”中托钵修会的声音也关注不足,他们在译名和礼仪问题上与耶稣会分歧颇大。新近发现的黎玉范《圣教孝亲解》与他的一封书信,使我们能一窥礼仪之争中多明我会的立场。

黎玉范(Juan Bautista de Morales,1597-1664)是西班牙多明我会(Ordo Praedicatorum,O. P.,也称道明会)传教士,1633年前后进入中国内地传教。他曾亲赴罗马,就祭祀等中国礼仪问题上陈教宗,批驳耶稣会。作为明清之际中西礼仪之争的重要当事人,黎玉范留下的文字材料几近阙如,目前已知的是,梵蒂冈图书馆藏有黎玉范所撰《圣教孝亲解》的一个抄本。除此之外,笔者有幸见到了《圣教孝亲解》的另外两种抄本,均藏于罗马国家档案馆,它们同为珍贵的汉籍原典,为耶稣会文献之外记载礼仪之争的另类声音。本文将依据欧洲所藏《圣教孝亲解》三个抄本的原文,结合黎玉范的生平经历,尤其是他写于1645年的一封书信,考证抄本的成书时代,并在中西异质文化的背景下,重新审视多明我会与耶稣会的“孝亲”观念。


二、黎玉范的一封书信


1633年前后,黎玉范离开菲律宾甲米地(Cavite)前往中国福建传教,他从当地信徒口中得知,天主教仍然参与地方的祭祖仪式,而耶稣会对此不置可否。1638年福建教案爆发,黎玉范和苏芳积(Francisco Diaz)被官府逐至澳门。他公开反对在华耶稣会士对中国礼仪问题的立场,遂于1640年启程前往罗马,三年后得以面见教宗乌尔班八世,阐述中国礼仪问题。此后,教宗英诺森十世命传信部颁布了著名的1645年部令,严禁中国信徒祭祖、敬孔、拜城隍,多明我会的申诉得到了教廷的认可与支持。1649年,黎玉范回到阔别十一年之久的中国,他带来的部令在中国引发巨大争议。两年后,耶稣会士卫匡国(Martino Martini)前往罗马向传信部解释并陈情,1656年教廷重新颁布了一份对耶稣会有利的谕令。虽然教廷最终实质上允许传教士以灵活的方式应对中国礼仪问题,但这种朝令夕改加剧了各修会在华的纷争。1661年,多明我会在浙江兰溪召开会议,详细讨论中国礼仪问题,他们仍然决定贯彻1645年部令的精神,严禁中国信徒敬天及参与祭祖、敬孔、拜城隍等活动。兰溪会议后,黎玉范身体每况愈下,1664年在福宁病逝。
1635~1636年黎玉范等人在闽东地区展开调查,第一次将耶稣会与托钵修会在远东地区的矛盾公开化。此次调查始于中元节前后福安穆阳村缪氏的一场祭祖仪式,缪氏族人中的部分士绅已皈信天主,但他们仍然参与到在教会眼中属于异教徒的祭祖活动中:六位德高望重的文人教徒引领了整个宗族的祭祖仪式,分别司职主祭、辅祭和礼生,其余教徒则和族人一起,站在祠堂中央,秩序井然地做礼拜。站在祠堂门口的黎玉范和利安当(Antonio Caballero de Santa Maria)亲眼目睹了这一场景,认为缪氏信徒有违教义且事关“迷信”,要求他们即刻悔改。
谈到“迷信”,不得不提起利安当初至福建时,曾问起相公(助手)王达陡(Tadeo Wang)“祭”为何意,王氏热心地解释“祭”就是中国人的祭祖仪式,相当于基督徒的感恩祭,这令托钵修会对耶稣会的在华传教策略产生质疑。与王达陡不同,福建奉教乡绅郭邦雍则严守天主教斋戒仪式,视中国祭祖祭孔为异端迷信,直言“人间追远祭祀为虚文,惟天主为真实”,这也是早期教会内部有别于耶稣会的另一种声音。
托钵修会有关中国礼仪问题的调查结果最后汇总成了一份长达数百页的报告,因其事关修会的传教利益与各国的保教纷争,始终未有定论,最终马尼拉主教决定将中国礼仪问题提交给教宗裁定。1639年6月3日,黎玉范给时任耶稣会视察员李玛诺(Manoel Dias)写信,将托钵修会和耶稣会间的矛盾概括为12条,并请求调解:

第一,中国的耶稣会神父没有要求基督徒们恪守戒律,诸如守斋、主日和节日望弥撒、进行告解与每年领圣体,甚至在主受难日也不忌肉食,诸如此类不一而足。

第二,上述神父在为女性施洗礼时,没有在口耳处抹盐和唾液,也未在胸口和头部行涂油礼。

第三,拒不承认基督徒放高利贷的事实,且放贷利率高于中国律法允许的百分之二十。

第四,作为基督徒的神父,却为异教徒的节日庆典和偶像崇拜活动提供资金,因为如果不这么做,就会引发异教徒的暴动和骚乱。

第五,神父们纵容中国官员每月两次前往城隍庙,对偶像焚香磕头,这是无可辩白的。

第六,允许官员和士人祭祀孔子,哪怕他们是基督徒。

第七,基督徒可以享用异教徒给予的祭品,他们对这些偶像毕恭毕敬,尤其是最大的偶像——孔子,他们认为参与这些可得福。

第八,神父们同意基督徒在家中、墓园、寺庙等场所,与异教徒一同对逝去的先辈表达敬意,并提供面包、鱼肉、酒水、水果、米饭、鲜花、蜡烛等祭品,但同时有三个条件:第一,不得烧纸;第二,不能相信死者的灵魂不灭;第三,不允许向死者寻求帮助。

第九,(中国的)葬礼是这样子的:(人们)要进行三到四次跪拜,给已故者上香,在死者家前摆一张桌子,上面陈设死者的画像和一个1 tercia(笔者注:tercia为计量单位)长的牌子,牌位上写着“此乃死者灵魂所在之处”。不仅信徒们去参加这样的葬礼,而且耶稣会的神父们也会着白色丝绸(黎玉范注:这是中国的丧服)到异教徒家中,做出上述举动。

第十,耶稣会的神父允许信徒在他们的家里摆放祭台,供奉死者的牌位,祭器包括香炉、花瓶和烛台,按照中国人的说法,死者的灵魂就在牌位处。同时,神父还允许一并供奉祖先牌位与耶稣及其他圣像。

第十一,中国的士人和其他人等,不止一次询问耶稣会神父一些很重要的问题,他们思索:孔子是不是会下地狱?一妻多妾是不是正当的?就像尧和舜这两位古代国王一样。其他的圣徒也有这样类似的问题。神父们的响应模棱两可,因为他们很清楚地知道,中国人对这些问题感到十分困扰,(准确的)答复会站在他们的老师、圣人和国法的对立面,而这恰恰会对神父们继续传播福音造成阻碍。

第十二,当中国信徒前来忏悔时,神父们应当清楚地知道,宽恕他们的罪行,并不意味着他们的所作所为能被允许;也不意味着两害取其轻,允许以一个较小的恶避免一个更大的恶;这也不意味着,由于他们的铁石心肠,如果没有神父在场而宽恕他们时,这种情况(祭祖祭孔)就会发生并且被允许,但现在他们已经被宽恕了,这是好事;或者,至少他们现在正在做的(忏悔)是必需的,否则他们不会得到宽恕。


黎玉范在书信中直陈托钵修会对中国礼仪问题的质疑,可简要概括为以下三点:第一,如何行天主教的日常礼仪,如弥撒、圣洗、告解、傅油等;第二,如何调解天主教与中国传统习俗间的矛盾,如祭祖、祭孔、拜城隍、纳妾;第三,天主教在中国的放贷问题。然而,托钵修会是否收到了耶稣会士的答复,学界众说纷纭。但可以肯定的是,黎玉范于1640年5月启程前往罗马,他在书信中提出的12条问题,奠定了此后礼仪之争的基本内容,托钵修会和耶稣会之间的矛盾也从远东扩及欧洲。


三、成书年代与版本考证


《圣教孝亲解》一文围绕天主教的“孝亲”观念展开,由黎玉范口述。已有学者展示了梵蒂冈图书馆所藏《圣教孝亲解》的全文,并对文本做了细致的爬梳与转写。然而,结合罗马国家档案馆新近发现的两份珍贵抄本,《圣教孝亲解》的文本内容及其文献价值仍然值得进一步挖掘,笔者梳理了三个抄本的基本信息,见表1(略)。
三个抄本的内容各有详略。罗马长本细分为《圣教孝亲解》、《拯民略说》、《代疑篇》和《中华礼》,其中《拯民略说》和《代疑篇》均为耶稣会文献,上接《圣教孝亲解》,探讨天主教的祭祖与孝亲问题,《拯民略说》是明末浙江天主教徒朱宗元所撰《拯世略说》第十九节“祀先当循正道”,“民”、“世”一字之差,许是抄本有讹;《代疑篇》出自杨廷筠,摘录《孝亲与娶妾辨》一节;《中华礼》作者不详,内容与《礼记·王制》篇所载古代天子诸侯祭祀之礼相关,由传统的王官祭祀推演到天主教祭礼。而梵蒂冈本与罗马短本均只收录了《圣教孝亲解》一文,未见其他和孝亲祭祖有密切关系的文献。
有关黎玉范《圣教孝亲解》的成书年代,中译本《明代名人传》给出了如下论述:1661年4月20日,多明我会就教区教务问题出台了相关规定,提交罗马教廷裁决。为了帮助皈依者更好地了解有关规定,黎玉范还编写了一部中文小册子《圣教孝亲解》来专门阐释天主教的“孝义”。这无疑将《圣教孝亲解》的成书时代置于1661年兰溪会议后。但对观英文原本,可知中译本对《圣教孝亲解》的年代判断属于无中生有。
黎玉范书信以及《圣教孝亲解》三个抄本的发现,将有助于学界重新判定其成文年代。首先,三个抄本的内容相似,始于孝亲,详于祭祖,结尾处用第三方口吻记录了黎玉范面见教宗、陈述中国礼仪问题的情况,以及教廷颁布谕令等事,约二百余字。与其他两个版本不同,罗马长本另附一页,单独叙述:

铎德黎玉范回到罗马京都,颛求教皇颁定大明教中该行什么礼规,上疏云云。教皇吴依巴诺,先命诸先生中极高明博学者,聚论黎某疏事,至几阅月始定,嗣而教皇意诺增爵即位,随颁定云:“大明教中人,不该祭祖先,不该祭孔子,更不该祭城隍;讲道时节,该传吾主耶稣降生救世受难诸情,该立耶稣苦像于主台;教中人家,不该设祖牌,不该放利钱;凡妇女初领圣洗时,铎德该代搽圣油,并与尝圣盐,其临终又该代搽圣油;凡教中男女,该遵守主日,并大瞻礼日与夫大小斋也。”

文中的“教皇吴依巴诺”和“教皇意诺增爵”,分指乌尔班八世和英诺森十世,这也和礼仪之争西文文献的内容相吻合。其次,仔细爬梳《圣教孝亲解》末段英诺森十世颁布的谕令,不难发现它与上文黎玉范书信所呈12条质疑高度相似,部分内容甚至能一一对应:

“不该祭祖先”——第八条
“不该祭孔子”——第六条、第七条
“更不该祭城隍”——第五条
“讲道时节,该传吾主耶稣降生救世受难诸情,该立耶稣苦像于主台”——第十条
“教中人家,不该设祖牌,不该放利钱”——第三条、第十条
“凡妇女初领圣洗时,铎德该代擦圣油,并与尝圣盐,其临终又该代敷以圣油”——第二条
“凡教中男女该遵守主日,并大瞻礼日与夫大小斋也”——第一条

内容上的高度相似,表明二者的成书年代可能相去不远,想必黎玉范前往罗马,面陈教宗时所提的问题便与这12条密切相关,而1645年传信部的部令,也印证了这一观点。1649年,黎玉范带着部令回到中国,严禁教民敬天及参与祭祖、敬孔、拜城隍等活动。从黎玉范书信、《圣教孝亲解》末段“铎德黎玉范回到罗马事”和传信部1645年部令这三个文献,可以初步推断《圣教孝亲解》的成书年代为1645年之后,即黎玉范面陈教宗后。
那么,黎玉范是回国途中写就此文,还是1649年回国后完成的?笔者更倾向于后者,因为《圣教孝亲解》是由黎玉范口述,中国文人润色成书。虽然有学者指出,黎玉范在马尼拉生活了8年之久,负责向侨居此处的闽南华裔传教,因而学会了闽南语;同时他也掌握了官话的基本语法和词汇,耶稣会士Arturo Gouvea称赞黎玉范的官话是他见过的传教士中最好的。即便如此,黎玉范的汉语水平仍有待考证,没有中国文人的帮助,他很难凭借一己之力完成此文的写作、润色与誊抄工作。梅欧金的《祖先、贞女与修士》一书考证了梵蒂冈图书馆所藏《圣教孝亲解》的成书年代可能为1650s;而柯兰霓(Claudia von Collani)也认为《圣教孝亲解》成书于1649年。因此,黎玉范书信和新抄本的发现将有助于确认《圣教孝亲解》的成书年代约为1649~1650年,即黎玉范回到中国后,授意当地文人,润色成书。
过往学界普遍认为黎玉范《圣教孝亲解》仅有梵蒂冈本一个抄本的说法,已显得不再可靠,相信随着更多有关多明我会的源文件陆续地重新进入研究者们的视野,《圣教孝亲解》这一文本的成书时代及三个抄本的成书先后问题,有望在将来得到更加确切的结论。


四、“孝亲”观念的格义


中国“孝”的观念源远流长,儒家对孝亲观念的重视表现在以下几个方面:一是对个体生命观念的理解;二是家庭伦理的情感需要,如子女对父母所尽的义务,是为了报答父母的生养之恩;三是在家庭之上,孝还表现为一种政治道德规范,每个人都要恪守君臣、父子、长幼之道,对父母的孝顺与对君王的忠诚往往是一体两面的;古代社会以君父为核心,孝亲观念被进一步抬高,甚至神化,行孝常常与敬天、祭祖、鬼神、福禄信仰相联系。因此,《孝经》直言,“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。”
明清鼎革之际,中西异质文化相碰撞,产生了许多对旧有观念的格义,“孝”是其中一例。对比黎玉范《圣教孝亲解》和其他耶稣会文献,可知双方在阐释中国传统语境中的“孝亲”观念与天主教教义中的“敬爱父母”时,采用了不同的解释路径。
严格意义上,基督教教义中没有“孝亲”观念,中国人认为身体发肤受之父母,基督徒的一切则是由主所赐,只有先爱耶稣,才能爱父母。爱父母自身没有独立性,《圣经》将其视为“主”的意志,如十诫中第四诫“孝敬父母”并没有儒家“孝”的味道。和合本《圣经》虽然译作“当孝敬父母,使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久”(出埃及记20:12),但察其英文本,“孝敬”一词的原文为“honour”,直译为“敬爱”,是荣耀主的意思。若向前追溯到马士曼(Joshua Marshman)所译《旧约全书》(1822年),十诫中的“爱父母”译为“敬汝父母,致得久存于汝神耶贺华赐汝之地”。可见,从“敬爱父母”到“孝敬父母”,一字之差,实为基督教教义在中国语境中被赋予了儒家的孝亲色彩。
《圣教孝亲解》的正文共分三段,第一段讲述天主教中孝敬父母的重要性;第二段篇幅最长,阐述天主教严禁祭祖的诸多理由;第三段结语强调祭祀天主实为正道。“天主圣教,孝敬父母,第一要也。宇宙孝礼,万难拟天主教中孝礼”,黎玉范开门见山,指出天主教孝敬父母之礼为第一要务,十诫除前三条与崇敬天主相关,便首推“孝敬父母”。随后,他着眼于天主教孝礼的“内”与“外”:“双亲在日,为人子者,天主欲其爱敬之,听从其命,衣食其身,代任其劳,顾恤其病,式扶其衰;欣庆其喜,宽慰其忧,左右前后,不敢睨,不敢侮,不敢詈,不敢憾,不狠应对,不敢愿其速逝死,不敢以贵哲骄其愚贱。此真孝敬之实也”,天主教令信徒爱敬父母,具体表现为父母在世时,子女膝下承欢,这是孝敬父母的意义所在。仔细体察文本,黎玉范以“孝敬父母”置换了“爱敬父母”的概念,黎玉范对“孝”的逻辑置换体现出基督教教义和中国传统孝亲观念间的矛盾,他在《圣教孝亲解》中试图掩盖其中的不协调。
再来看耶稣会士对“孝”的理解,利玛窦《天主实义》中有一段颇为经典的论述:

吾今为子定孝之说。欲定孝之说,先定父子之说。凡人在宇内有三父:一谓天主,二谓国君,三谓家君也。逆三父之旨者,为不孝子矣。天下有道,三父之旨无相悖,盖下父者,命己子奉事上父者也,而为子者顺乎一,即兼孝三焉。天下无道,三父之令相反,则下父不顺其上父,而私子以奉己,弗顾其上;其为之子者,听其上命,虽犯其下者,不害其为孝也,若从下者逆其上者,固大为不孝者也。

利玛窦对“孝”的阐释同样建立在西方基督教的传统上,他扩展了“忠孝”的对象,在国君和家君之上,树立了一个无可超越的天主形象,乍看是把“信主”置于“忠君”、“孝父”之上,其实将以忠孝为体认的中国社会和以神俗为基础的西方社会杂糅,天主凌驾于万物之上,故而,敬天主为孝。耶稣会的这种传教策略反映出它和儒学传统之间的不协调,后人便把矛头指向利氏的“三父说”:“‘国主于我相为君臣,家君于我相为父子,若比天主之公父乎?’以余观之,至尊者莫若君亲。今一事天主,遂以子比肩于父,臣比肩于君,则悖伦莫大焉”,直斥利氏所言乱忠孝人伦。
黎玉范和利玛窦都将“孝”视为天主的要求,置换了“孝”(filiality)和“敬”(honour)的内涵。其中,黎玉范对未尝受洗之人的态度非常悲观,他并不认同中国本土的生命观念中认为祖灵有威能保佑后人的信仰,反对中国人事死如事生的祭祖方式,希望代以天主教的仪式,因而《圣教孝亲解》一文明确反对祭祀亡者与偶像崇拜;不相信鬼神的存在。“第所禁者,惟是祭献死人虚事”,因为天主教教义中一切善恶祸福皆由至高的天主所定,信徒若违背了圣教十诫,则死后灵魂不能升入天堂,无论后人如何祭之拜之,皆为虚事。
利玛窦采用了另一种诠释方式,在君父的等级观念上置入天主,同时改变了孝的适用范围。孝在儒家伦理中本是私孝,是个体对父母的孝顺,对血缘祖先的崇拜;但利玛窦则将这种私孝扩展为一种普遍的孝——对天主的孝(中文更近似“敬”)。这种阐释与中国传统孝的观念相互冲突,传统语境中的敬天、忠君、孝亲观念并存,各有适用的范围,即使是君,也不能反对臣民敬天祭祖,但利玛窦引入了基督教的平等思想,强调“公父”之下君臣父子皆平等,事实上打破了这种敬、忠、孝的并存:“国主于我相为君臣,家君于我相为父子,若使比乎天主之公父乎,世人虽君臣父子,平为兄弟耳焉,此伦不可不明矣”,后人尝以孟子讽杨墨无君无父来批驳利氏,言辞更为激烈。
孝亲格义的背后,是两种不同的“天主”观,二人理解的“天主”,含义大不相同。利玛窦称“吾天主,乃古经书所称上帝也……”又曰:“惟皇上帝,降衷于下民。若有恒性,克绥厥犹,惟后”,他将西方的造物主等同于中国的“上帝”,援引中国经典,一一论证,赋予这些概念以新的含义。利玛窦的“天主”概念横跨中西,杂旧杂新,如此解释遭到了同会龙华民(Nicolòs Longobardo)和后人的诸多批评。黎玉范则称“……故《尚书》云‘维皇降衷下民,厥有恒性,性即灵也’,《大学》释云‘人之所得乎天,而虚灵不昧。’不昧讵非灵哉?肉身既属父母攸生,故人子该孝敬父母之身,不忘本也”。此处隐去“上帝”二字,可能因为1628年嘉定会议召开后,各会就译名问题达成暂时的妥协,保留“天主”译名,不再使用儒家经典中的“天”和“上帝”。黎玉范虽然清楚西方的“天主”和中国的“上帝”、“天”不能混为一谈,但他对“天”的解释同样存在断章取义的问题。黎玉范引用《尚书》和《大学》,是为了附会人的肉身源自父母,灵魂则来自天主,然而,黎玉范并未意识到两个文本所表达的“灵”的观念不同,且灵肉分离的思想实则晚出,他显然没有注意到文本使用语境的差异。
早期传教士对“天主”的认知事实上否定了祖先神灵之于每个人的优先性和个别性,只有当“天主”居于优先的地位并具有普遍的影响,方能解释为何敬天主为第一要务,如艾儒略直陈“天主也者,天地万有之真主也。造天、造地、造人、造神、造物,而主宰之,赡养之。为我等一大父母。心身性命,非天主孰赋异?天下国家,非天主孰安排?吾人所极当钦崇者也。”
多明我会与耶稣会对中国典籍的引用,对儒家思想的理解存在较大分歧,由此可以解释双方在祭祖等问题上意见相左。黎玉范明确反对祭祖,“生不孝敬,死祭曷益?”他无法理解祭祀在中国传统社会中所扮演的关键性作用,认为它从根本上威胁到了天主存在的独一性和超自然性,将其视为一种宗教迷信。前述中国奉教乡绅郭邦雍原受洗于耶稣会,但在与多明我会接触后,认为中国传统礼俗属异端,祭祀为虚文,故改随多明我会。利玛窦则把西方的“天主”与中国的“上帝”、“天”同构,未尝明确反对祭祖、祭孔,《天主实义》引言中说道“顾吾人钦若上尊,非特焚香祭祀”。那么同时相信西方的“天主”与中国的“上帝”、“天”,是否是一种危险的“合”?“因为本来想追随所有的宗教,但因为没有用心追随任何一个宗教,结果一无所有。……这样,一些人坦承他们的不信,另外一些人则不信而自以为信,大部分人遂处于无神论的深渊(nel profundo dell' atheismo)”。明末反教之作《圣朝破邪集》则认为天主教以夷乱华,以邪说惑人,“最可异者,方具详间,有生员黄大成、郭邦雍忿忿不平,直赴本道为夷人护法,极口称人间追远祭祀为虚文,惟天主为真实,且以本道为古怪不近情者,此等情状似不普天下而入夷教不已者,二生更应行学道重处等缘由。”


五、结语


黎玉范书信和《圣教孝亲解》抄本的发现,为我们补充了早期多明我会对中国礼仪问题的看法。通过考订其文本,可知明末清初的多明我会传教士在如何对待中国信徒祭祖敬孔等问题上与耶稣会的立场颇有扞格,此间的异同值得从思想史等角度加以专门研究。在礼仪之争这一中西异质文化的冲突过程中,不仅有着中国反教与奉教人士的矛盾、多明我会和耶稣会的纷争,明清易代的历史背景也无疑大为加剧了事件的复杂性。黎玉范于1649年重返中土,本想将罗马教廷的好消息带给中国的多明我会,但同一年,清军即彻底攻陷福安,奉教乡绅郭邦雍殉难,等待传教士们的是一个全新的皇朝和政局。黎玉范们为之奔走著述的中国信徒祭祀问题才刚刚开启序幕。


原文刊载于《澳门理工学报》2019年第2期,为方便阅读,注释、表格从略。PDF原文下载地址:http://journal.ipm.edu.mo/images/journal_c/2019_2/201902-086-095.pdf.
封面图片来源:
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