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论文推介 | 米歇尔·维诺克:贞德
发布时间:2020-07-12

贞德



米歇尔·维诺克(Michel Winock)
黄艳红译

安格尔:《圣女贞德在查理七世的加冕礼上》
(Jeanne d'Arc au sacre du roi Charles VII)














阿纳托尔·法朗士(Anatole France)曾写道:“追踪各个时代对圣女贞德(Pucelle)的记忆将是很有意思的事。不过这会是一大本书。”自鲁昂火刑以还有,有关贞德的记忆一直在流传,谁要是考察这种记忆流传的方式,首先肯定会对这一事实印象深刻:贞德的意象、有关她的光辉业绩和她的审判——或者说有关她多次诉讼(谴责、恢复名誉、封圣)——和死亡的文字多得惊人。1974年,在安德烈·马尔罗(André Malraux)的倡导下,雷吉娜·佩尔努(Régine Pernoud)在奥尔良建立了贞德中心,其目的是要搜集一切有关这位女英雄的文献资料;只要造访一下这个中心,我们就会深信:这里积累、保存和分类的材料(超过8500卷文献,数千种幻灯片,数百卷报刊,还有一些长篇影像资料……)数量之大,仅其编目工作的规模也会让编辑者望而却步 。据此我们可以先验地推断出,这个人物死后充满了各种故事:她的名字几个世纪来一直回响在人们耳畔。同样,如果参考皮埃尔·拉内里·达尔克(Pierre Lanéry d’Arc)在1894年出版的那本《贞德必备手册》(Le Livre d’or de Jeanne d’Arc),我们也能一下子看出这一延续数百年的好感的分量有多重。皮埃尔·拉内里·达尔克并不奢望穷竭备载,但他提供的那份文献目录依然丰富之极——而且是“分析性”的——这本书远未穷尽作家和艺术家们的灵感,其效应毋宁说是进一步激发了他们对这个题材的想象力,只要看看这部珍贵的目录问世以来的各种文字、绘画、雕塑和谱成音乐的韵文就能得出这样的结论 。因此,贞德以其唤起的无数的作品而给时代打上了自己的烙印,不管粗鄙还是高贵,这些作品仅以其数量就足以见证贞德的生平和死亡所留下的反响 ,这反响甚至超出边境、跨越大洋。
我们先看看有关的文字、艺术和历史表现是何等丰富,然后再追踪其历程、曲折和龃龉。所有法国公民都会在人生的某个时刻得知这样的教导:东雷米的那个卑微姑娘,根本没有什么注定她要成为重要人物,但她的确属于给历史打上烙印并改变其进程、让人不能忘怀的少数杰出人物之列。无论是在私人公馆还是在茅屋中,对她的记忆都有形形色色的表现物,从最庄严的到最简陋的都有之。小学生,无论其老师是修士还是世俗教师,都在很小的时候就知道,那个农民的女儿从奥尔良的城墙下到兰斯大教堂所走过的奇妙旅程。从19世纪开始,题为《法国历史》的诗选让法国人熟知了那个“善良的洛林姑娘”;西斯蒙蒂(Sismondi)、亨利·马丁(Henri Martin)、米什莱(Michelet)、特奥菲尔·拉瓦莱(Théophile Lavallé)、良塞(Riancey)兄弟、维克托·杜鲁伊(Victor Duruy)、埃米尔·凯勒(Emile Keller),最后还有拉维斯(Lavisse)等人,都先后为这位女英雄增光添彩 。除了教科书和面向所有人的历史书的熏陶,还有一些百科全书,不过其读者的范围要狭窄得多。狄德罗(Diderot)的百科全书还有些怀疑主义色彩,细节和精度方面比较贫乏,但下个世纪的宏大著作都先后描述了这位奥尔良姑娘的传奇形象:如巴尔比埃(Barbier)的辞典(1820年),费勒(Feller)的《历史辞典》(Dictionnaire historique, 1781年和1832年),米肖(Michaud)和普茹拉(Poujoulat)的《世界传记》(Bibliographie universelle, 1818、1837、1861、1873、1884年),培尼奥(Peignot)的《历史与传记辞典》(Dictionnaire historique et bibliographique,1821年),贝什列尔(Bescherelle)的《国民辞典》(Dictionnaire national,1846、1853、1875、1881年),等等,这些著作是无数以字母顺序为组织原则的作品的先行者,它们向年龄和家庭传统至为不同的公众讲述着贞德的功绩和殉道,其中既有《19世纪大辞典》(Grand Dictionnaire universel du XIXe siècle,1870年)的自由派与共和主义读者,也有《20世纪百科全书》(Encyclopédie universelle du Xxe siècle, 1904年)的天主教读者。 
除了这些多少有些群众性的记忆工具,对“祖国的圣女”(这两个词语实现了天主教法国与共和主义法国的和解)的回忆还有很多其他方式。电影一开始就取得了不凡的业绩:梅列斯(Méliès)、塞西尔·B. 德·密尔(Cecile B. de Mille)、德雷耶【Dreyer, 借助无与伦比的法尔科内蒂(Falconetti) 】、马克·德·加斯丁(Marc de Gastyne)、维克托·弗莱明【Victor Fleming,好几代人都是根据英格丽·褒曼(Ingrid Bergman)的轮廓来想象贞德的】、让·德拉诺埃【Jean Delannoy,这一次是米歇尔·摩根(Michèle Morgan)】、罗伯托·罗塞里尼(Roberto Rossellini)、罗伯特·布雷松(Robert Bresson)、还有个出人意料的苏联人格列布·潘菲洛夫(Gleb Panfilov),都曾以不同的角度反复将那位“至尊贞女”的历史和传奇搬上银幕。在此之前,这一历史和传奇曾是剧作家们钟爱的题材之一,有关的再创作和再诠释不下千次 。教堂广场上的神秘剧、教育戏剧、贝居伊式的戏剧诗歌、克洛岱尔(Claudel)式的清唱剧、达努尔(d’Anouilh)式的街道喜剧——还不包括外国作家【席勒(Schiller)、萧伯纳(Bernard Shaw)、布莱希特(Brecht)等等!】——这些戏剧为这个独特形象闻名世界作出了贡献。1873年,巴尔比埃曾为贞德创作了一部戏剧,1890年,莎拉·伯恩哈德(Sarah Bernhardt)在圣马丁门饰演贞德,轰动一时,这是那部平庸剧作的第一次成功上演,后来,在1909年,这位65岁的著名演员在埃米尔·莫罗(Emile Moreau)的剧作《贞德的审判》中再度饰演奥尔良姑娘,并再度大获成功!音乐方面:莱茵哈德·安瑟伦·韦伯(Reinhard Anselm Weber)、罗道夫·克洛伊策(Rodolphe Kreutzer)、瓦格纳(Wagner)、乔万尼·帕齐尼(Giovanni Pacini)、弗兰茨·李斯特……尤其是威尔第(Verdi),他根据索莱拉(Solera)的脚本创作的三幕歌剧于1845年在米兰上演。较近的作品可以列举保罗·皮埃尔内(Paul Pierné)的交响诗和马克斯·多罗那(Max d’Ollonne)的歌剧《东雷米的贞德》,还不能忘记霍内格(Honegger),为克洛岱尔的《火刑堆上的贞德》谱写音乐的就是他。文学方面则有各种形式:历史、论文、虚构作品、传记、诗歌,正是通过它们,贞德的形象始终留在集体记忆中。从弗朗索瓦·维永(François Villon)到阿兰(Alain),谁不提到贞德呢?贞德像磁石一样吸引着所有作家:拉马丁(Lamartine)、巴朗特(Barante)、米什莱、奥古斯特·孔德(Auguste Comte)、大仲马(Alexandre Dumas)、欧仁·苏(Eugène Sue)、路易·基佐(Louis Guizot)、儒勒·巴尔比埃(Jules Barbier)、特奥多尔·德·班维尔(Théodore de Banville)、弗朗索瓦·科佩(François Coppé)、苏里·普吕多姆(Sully Prudhomme)、阿纳托尔·法朗士、莫里斯·巴雷斯(Maurice Barrès)、夏尔·贝居伊(Charles Péguy)、莱昂·布鲁瓦(Léon Bloy)、乔治·贝尔纳诺斯(Georges Bernanos)、约瑟夫·德尔泰伊(Joseph Delteil)、亚历山大·阿尔努(Alexandre Arnoud)、罗贝尔·布拉奇拉克(Robert Brasillach)、梯叶里·莫尔尼埃(Thierry Maulnier)、莫里斯·克拉维尔(Maurice Clavel)、安德烈·马尔罗……几乎没有哪个历史人物不想分享为贞德而创作的荣誉。
说真的,从19世纪开始,贞德的名字已被到处使用,从矿泉水的商标到天主教青年会和各种政治组织的名称……人们一再目睹这个年轻姑娘的几种典型姿态:发表讲话、解放奥尔良、在鲁昂牺牲——对此过去和现在有无数的表现形式,如官方仪式、地方节日、明信片、教堂的彩绘玻璃、年历、插图读物、向朝圣者和游客出售的各种“纪念品”;贞德的名字被镌刻在钢铁上、青铜上和石块上;再现这个蒙神召唤的牧羊女和无畏战士的雕塑数以千计,它们坐落在法国的各个乡村,点缀着死者的陵墓、安放于教堂祭坛的回廊上、耸立在市政府的广场上 。作品不管美与丑,都在推动对这位圣徒的狂热,有哪个省、哪个区不曾投身这一神圣的公共记忆的事业呢?不可胜数的节目演出、祭坛上反复的念诵、没完没了的连祷文:这就是对贞德记忆的首要表现。当来自阿尔及利亚的犹太拳击手阿尔丰斯·哈里米(Alphonse Halimi)击败其英国对手而成为最轻量级世界冠军时,面对广播话筒,他的第一反应只是说了句:“我替贞德报仇了!”可能他根本没有读过有关贞德的书——除了课本的某一章。但他肯定听过老师讲贞德。不管怎样,这个曾把英国人“驱逐”出法国(从历史上看,此说不够准确,但习惯上已为人接受 )的姑娘已经成为他参照系的一部分。
不过,这种记忆的充分性、甚至过分的充分性,却不能掩盖其断裂——包括时间和空间中的断裂——也不能掩盖左右这种记忆的意识形态上的博弈。对贞德的记忆并非不偏不倚:它的分裂、争论和工具化,同样反映出近代早期以来导致法国人分裂的思想冲突。



流动的记忆

时代记忆

所有对贞德的后事感兴趣的作者,都对两个时期的反差印象深刻:一个是遗忘或忽视的时期(16、17、18世纪),一个是记忆很活跃的时期(19和20世纪) 。除了后文将会提及的地方忠诚,还应该注意到,贞德在生之时就已在当代人之中获得了声望。贞德的性格(一个农村的文盲姑娘却有如此敏锐的头脑)、引人注目的行为、最初的成功和最后遭受的酷刑:她那充满神奇色彩的故事,让我们在两年的时间里跟随她从东雷米走到沃古莱尔,从沃古莱尔走到希农,从希农走到兰斯——正是在兰斯,行过加冕礼的查理七世终于可以自诩拥有了此前一直受质疑的正统性——最后又从兰斯走到鲁昂;这段历程在当时的文字中留下了很多痕迹,这些文字首先表现为纪年的形式,既有法国的也有外国的。可以注意到,当时这些文字已经相互抵牾,其中一些偏向阿尔马尼亚克派【如帕西瓦尔·德·加尼(Perceval de Cagny)和让·夏蒂埃(Jean Chartier)的纪年】,另一些倾向于勃艮第派【如乔治·夏斯特兰(Georges Chastelain)和昂格朗·德·蒙斯特莱(Enguerrand de Monstrelet)的纪年】。一些受此类纪年或仍健在的见证者启迪的回忆录也来添砖加瓦。比如1461年左右创作的《奥尔良围城日记》,它肯定提示了后来的作者们。接着出现了最早歌颂奥尔良姑娘的艺术品:《奥尔良围城之谜》,这是1435-1456年间创作的一首2529行的诗歌;特别重要的是克里斯蒂娜·德·皮桑(Christine de Pisan)的诗歌,她从1429年起就歌唱这位淳朴的牧羊女:“比古罗马的任何男子都勇敢”,同一年,阿兰·夏蒂埃(Alain Chartier)在自己的散文诗中颂扬这位“旷世奇女子”……
不过,贞德的形象不是到处都是一致的。勃艮第的传统(尤其是蒙斯特莱的纪年)与阿马尔尼亚克的传统在16世纪一直是对立的:有名纪尧姆·迪贝莱(Guillaume Du Bellay)者,在其1548年出版的《战事真相》一书中向我们证明说,贞德纯粹是法国宫廷创造出来的工具;该书在16世纪末之前还曾几度再版。1570年问世的《法国事务恩典录》一书被视为最早的法文民族历史,它的作者吉拉尔·迪·埃扬(Girard du Haillan)同样质疑贞德的使命和其贞洁。宗教战争使得对贞德的记忆再次成为党同伐异的工具,这次的利用者是天主教联盟。但是,在艾蒂安·帕斯基埃(Etienne Pasquier)的《法国研究集》中,贞德已经被描绘成一个和解的角色。17世纪以古代人为典范,将中世纪等同于野蛮,因而似乎不屑于追忆这位女英雄,按夏多布里昂(Chateaubriand)的话来说,这“太哥特”了。有关贞德的记忆更是如此,夏培兰(Chapelain)曾以六年时间创作诗歌《奥尔良姑娘与得救的法国》(包括24首歌谣,共计1200行),该作于1656年出版后便成为经典的文学讽刺对象,布瓦洛(Boileau)这样鞭挞:




尖酸刻薄的作者当受诅咒,
其心智倒错,其韵律冒犯密涅瓦,
十二行的诗文敷衍成一千二百行,
真如笨重的锤子撞击人的常识。




正如后来基什拉(Quicherat)所言,夏培兰的热情“对有关贞德的记忆而言,其糟糕程度就像是对贞德的第二次宣判” 。有一个例子可以为证,这就是博叙埃(Bossuet)那令人吃惊的冷淡态度:在他的《法国历史概要》中,这位宣扬历史神意说的神学家丝毫没有提及那位年轻姑娘曾听到的“呼召”。在我们看来,莫城主教 的这种怀疑主义可视为一种考察线索:在路易十四时代,有思想的人不再关心贞德。
不过,正是在17世纪,一部最早的具有史学性质的著作问世了。它的作者是埃德蒙·里歇(Edmond Richer),此人是原巴黎大学神学系的管事,坚定的高卢主义者,这部里程碑式的作品名为《奥尔良姑娘的历史》,创作于1625-1630年,它利用了最好的史料,即审判贞德和为她恢复名誉的诉讼材料,当时这些材料有些已经部分面世,但人们了解很少 。不过,这部著作在两个世纪里一直停留在手稿状态——这也是时代氛围的一个表现。
贞德的故事中有过多超自然的东西,这只能让启蒙哲人们反感她。当然,把18世纪简化为伏尔泰(Voltaire)的《奥尔良姑娘》是不对的。不过,这首后来被视为渎圣的长诗的确曾是阿鲁埃(Arouet) 的崇拜者一读再读的作品,这些人在社交场合下会大段背诵其中的诗句。这部作品以滑稽的口吻揭穿传说,那位少女战士蒙受了一头驴子的殷勤献礼,因为我们看到的是一个“举止”怪诞之人:伏尔泰特别想借此辱骂夏培兰。不过,在较为严肃的《哲学辞典》中,伏尔泰以散文简述了他对那位自己曾以韵文嘲弄的人物的看法:“一个不幸的女白痴”。伏尔泰特别想通过贞德来抨击教士:“不要把贞德看作受天启的人,而是一个自认为受天启的鲁莽的女白痴;她是个乡村英雄,是因为有人要她扮演重要角色;她是个勇敢的姑娘,是因为宗教裁判所和教会的博士们以最无耻和残暴的方式烧死她。”这样的判断源自对中世纪的一种普遍的蔑视之情,很多人都有这种蔑视。贞德形象在19世纪的恢复很大程度上得益于“大教堂时代”的名誉的恢复。1838年,圣-马克·吉拉尔丹(Saint-Marc Girardin)评论说:

近些年来,我们开始恢复对中世纪的重大兴趣;我们由衷赞叹中世纪的虔诚和热情。在伏尔泰眼里,这种虔诚无非是粗鄙的迷信,中世纪的宗教所产生的只是受骗子蒙蔽的傻瓜。但我们喜欢中世纪骑士精神的忠诚,喜欢游侠们的英勇冒险:而在伏尔泰的眼里,这些东西之中唯有战斗的狂热和5-6世纪蛮族粗野风习的延续。贪婪放荡的僧侣,神学上的口角,狂暴之极的武士,毫无合理根据的战争——其中就有十字军行动:在伏尔泰看来,这些就是中世纪展现出的画卷 。

不过,正像基什拉指出的,围绕伏尔泰的《奥尔良姑娘》的争吵可能推动了对贞德的重新研究。人们重新考察那些未曾公开过的审判文件,到启蒙世纪的晚期,学者可自诩说,他们发表的论著是“科学的”贞德历史的最早版本。我们可以注意到尼古拉-朗戈莱-杜弗雷努瓦(Nicolas-Lenglet-Dufresnoy)的三卷本著作:《奉天命重建法国君主制、国家的英雄和殉道者少女贞德的历史,根据当时的审判记录和其它原始文献》(1753-1754年)。作者忘了说,他剽窃了里歇的未刊研究,这一行径在朗戈莱-杜弗雷努瓦死去之后不久就被证实了。但至少这位剽窃者穷尽了各种可靠资料,并激发了新的兴趣。下一阶段的突破工作是由原巴黎高等法院的推事和铭文科学院成员克莱蒙·德·拉维尔迪(Clément de l’Averdy)完成的。作品名为《国王图书馆手稿笔记和摘录》,出版于1790年 ,它赢得了基什拉的赞誉:“第一部精确的目录,第一部称得上具有现代科学性的著作。”
贞德是法国君主制度的恢复者,并坚定地忠诚于教会,因此大革命时期不太可能去歌颂她。不过,《巴黎写真》的作者、未来国民公会的议员路易-塞巴斯蒂安·梅尔西埃(Louis-Sébastien Mercier),却于1790年在娱乐喜剧院上演了四幕诗体剧《贞德》。稍后,1802年,在为席勒(Schiller)的《奥尔良少女》的译本作序时,梅尔西埃直截了当地批评了伏尔泰那“堕落放荡的头脑”,他认为贞德的事业就是人民的事业,而且贞德不辱使命;他还说,如果贞德还活着,她肯定会参加进攻巴士底的战斗。波拿巴(Bonaparte)很是关注民意动向,他下令恢复奥尔良的庆祝活动,这些活动在1793年后中断;当奥尔良市政府为纪念这位姑娘而建立一座新纪念碑时,波拿巴祝贺说:“杰出的贞德已经证明,并不存在法兰西的天才在独立受威胁时不起作用的神话。”
19世纪之所以是“贞德的世纪”,得益于几个要素的共同作用。首先是浪漫主义运动。对此乔治·高约(Georges Goyau)写道:“它以一种有时稍显模糊的热情眷恋着那些凝聚着人民之灵魂的历史现象,眷恋着那些浓缩和表达出集体意识的人物:因此它被贞德深深吸引,并于1841年迎来了米什莱的赞歌。”在此之前,勒布伦·德·夏梅特(Le Brun des Charmettes)的《外号奥尔良姑娘的贞德的故事》(1817年)、特别是巴朗特(Barante)的《勃艮第诸公爵历史》(1839年),已经预示着新潮流的到来。最后,米什莱终于出现了,从他那里程碑式的《法国史》中摘录的《贞德》堪称圭臬:作为祖国的启示者的贞德注定会在未来大放异彩。第二个因素是爱国主义,在有关这位奥尔良解放者的最有名的作品中,有好几部是受爱国主义召唤的。“被入侵者的主保圣徒”——德鲁莱德(Déroulède)这样称呼贞德——于是便确立为法兰西民族的起源神话。亨利·马丁(Henri Martin)则称之为“民族的弥赛亚”。第三个因素是拿破仑倒台后天主教的复兴。当时各种普及性的宗教出版物层出不穷,从1849年起,奥尔良主教杜庞鲁(Dupanloup)就以不懈的热忱要求给贞德封圣:“我向她的圣洁致敬”,他在1869年的一篇颂辞中这样说。亨利·瓦隆(Henri Wallon)因以其命名的修正案(后来写入1875年的共和国宪法)而为人所知,但他在1860年曾出版一本带有天主教色彩的《贞德》,该书数次被重印,法兰西科学院给它戴上桂冠,教皇庇护九世(Pie IX)也称颂过它。
不过,在19世纪,对贞德的记忆的复苏尤其应归因于对史料的回归,这一回归本身则是历史研究的大发展带来的,它的官方推动者是弗朗索瓦·基佐(François Guizot)。基佐参与发起的法国历史学会于1840年任命年轻的文书学者儒勒·基什拉负责整理出版审判贞德和为她恢复名誉的所有诉讼文件。为此基什拉花了九年时间,按乔治·杜比(Georges Duby)的话来说,他在工作中展现出“令人吃惊的博学”。他出版的五卷八开本著作首次将有关贞德的两次审判的文件公诸于世(当然是以拉丁文),它依据的是国立图书馆的手稿,(“附上了所有能找到的历史文件,以及各种附注和说明”。1867年,瓦莱·德·维里尔(Vallet de Virille)出版了首部《恢复名誉案》的完整译本。1868年,欧内斯特·奥莱利(Ernest O’Reilly)完成了两个案件文献的翻译。狂热的贞德辩护士约瑟夫·法布尔(Joseph Fabre,我们后文还会提及此人)也于1884年翻译了《审判案》,1888年翻译了《恢复名誉案》。还有其他一些版本 。从此,对贞德的历史进行严格研究的一切条件都具备了。于是各种著作不断问世。
1871年的军事溃败,随之而来的对祖国命运的长期反思,共和派和君主派之间的政治斗争,因失去公共权威和遭受反教权主义者攻击的教会的恼怒:所有这类事件引发的情绪都倾向于颂扬贞德,但对她的记忆在各党派之间也将呈现四分五裂的状态。所有人都在炫耀自己对贞德的记忆。1875年,应儒勒·西蒙(Jules Simon)的要求,弗雷米埃(Frémiet)在金字塔广场树立了一座贞德雕像。此举开启了一场热潮:所有的省都出现了这位女战士的新画面。皮埃尔·马罗(Pierre Marot)说:“为了表达对奥尔良姑娘的喜爱之情,人们想出的手法至为多样,也十分出人意表。贞德的名字融入了所有活动之中。书店、饭馆、旅舍都以这位女英雄的名字来自我炫耀。最不相同的各种物品也用她来标榜:器皿、化妆品、糖果、风味食品、利口酒、啤酒、肥皂、甚至还有水泥!真让人难以置信。学生练习本的封面描绘的是她的旗帜,儿童游戏中也能见到她的影子:‘戏鹅”游戏一说就是从贞德的生平故事而来;东雷米寓所和老市场广场则成为‘建筑活动’的主题”。19世纪末见证了对贞德的神化,而风头正劲的民族主义运动则把这场运动推向了巅峰。
在20世纪,越来越注重史料批判的学术性史学与各对立党派对贞德的神化利用最终分离了。在这些对立派别中,各种民族主义思潮都有意利用对贞德的记忆,因为人们已经把贞德视为民族和解的守护者了。20世纪后半叶,共和爱国主义走向衰落,初等教育中的英雄崇拜也寿终正寝,而这一终结也意味着抛弃了极右翼的新民族主义的象征物。
因此,对贞德的记忆在时间中并没有一条连续的线索。从16世纪到18世纪,这种记忆并不被看重,或者受到诋毁,但它在19世纪极大地传播开,其原因是多样的,有时它们还相互抵牾,但其效果是一致的。贞德的记忆从属于人们对中世纪的整体表象,因而对她的记忆先是受到连累,而后又获益。在新生的“科学”史学规范确定贞德的确凿历史之际,也是贞德在民主时代受到热情拥戴之时,但也难免有被某种思潮长期利用之风险。

地域差异

如果说对贞德的记忆在历史时段中经历了强度上的变化,甚至有过衰退的时期,那么就某些特殊的地点而言,这种记忆几乎一直很强烈,这样的地点就是贞德的传奇征程上凝结着记忆的地方。它们包括贞德旅途上的各个驿站,从她的家乡到她被处以火刑的那个诺曼底城市,主要是东雷米、沃古莱尔、希农、普瓦提埃、图尔、奥尔良、帕泰、基昂、特鲁瓦、拉夏里泰、贡比涅、鲁昂,但不包括布尔日 。
1429年5月8日,就是英国人解除对奥尔良的围困的那一天,这个被解放的城市的军民临时举办了一场感恩游行,以感谢该城的主保圣徒埃尼昂(Aignan)和欧维特(Euverte)。1883年曾出版过一部这样的书:《奥尔良的解围和5月8日节的设立,最近在梵蒂冈和圣彼得堡发现的15世纪匿名纪年》(此前基什拉已经出过第一版),从该书中我们能了解其中的一些细节。对英国人来说,当时奥尔良是最后一个有待撬开的门闩,因为这座卢瓦尔河上的桥梁可以通往贝里和中部地区,这两个地区被玛丽-维罗尼克·克兰(Marie-Véronique Clin)称为“自由法国” 。除了战略上的重要性,这里还是查理(Charles)公爵的城市,后者在14年前的阿赞库尔战役中被俘,关押在海峡对岸的英国:因此这是一个颇具象征意义的地方。英军在长期的封锁之后突然撤退,这让奥尔良人激动不已。贞德已在4月29日举行了入城仪式,此刻居民更是以极大的喜悦之情来接待她,“他们放佛看到上帝降临其间”,《围城日记》这样说。后来,人们每年都在这个胜利纪念日确立下来的节日中纪念贞德。

5月7日,圣克鲁瓦和圣埃尼昂教堂的钟敲响;传令官们跑遍全城,宣告游行开始。
人们已在头几天将游行队伍将要经过的街道打扫干净,并装点布置了一番。传统中一向重视的地点上搭起了台子(脚手架)。在奥古斯丁修士区(街区的名字让人想起那座古老的修道院),台子是用来放置圣物的临时祭坛,而且装饰精致……另外,在圣保罗教堂,在丹麦门,圣克鲁瓦和圣埃尼昂教堂的唱诗班的孩子们已经来这里唱起了经文歌。
游行队伍在小号手的带领下开路了。队伍中包括民事当局的官员,圣克鲁瓦、圣埃尼昂和圣-皮埃尔-昂蓬教堂唱诗班的孩子们则唱着歌跟随;孩子们将会“因为他们的辛劳而得到一点小馅饼”。人们不让平信徒“混入教会人士中间”,奥尔良公爵的士卒负责维护游行队伍的秩序。

16世纪,游行仪式在因宗教战争中断之后而恢复,这时它增加了一个名符其实的历史复原场面:


  民兵分列成两个阵,一方站立在小土岗上,另一方立于各个墙角塔,这时一个年轻男子穿戴古时的着装(文艺复兴时期的要求)扮演贞德。接着鸣炮放焰火接纳游行队伍。在18和19世纪,有一个小伙儿手执被称作“来自贞德”的旗帜;在大革命之前,市长和市政官们会挑选一个少年与一个玫瑰花冠少女一起参加庆祝活动。



游行队伍回城之后,会举办一次颂辞形式的“布道”,这种布道最早见于1474年。1817年之后,布道词由市政府出资大量印刷。一些著名的高级教士会在布道词中颂扬神意,如热衷于讲演的弗雷西努(Freyssinous)和杜庞鲁就这样做过。
在革命者看来,这些庆祝活动太富宗教和君主主义色彩,于是便在1793年废止了它们。1802年波拿巴恢复了这些活动。但活动的组织者是当地的主教,而不再是市政府。在复辟王朝时期,这些活动最为盛大——正是这个时代开启了名副其实的贞德崇拜。七月王朝时期,王座与祭坛之间的联盟破裂,市政官们对活动进行了世俗化。从1831年到1852年,教士不再出现在民事官员和军人的身旁。不过,第二帝国和第三共和国又结束了这种区别做法。1876年5月7日,总统麦克马洪(Mac-Mahon)访问奥尔良;1891年,真正的共和派萨迪·卡尔诺(Sadi Carnot)也访问了该城。政教分离再次提出纪念活动的双重性质问题,即它的宗教性质和世俗特征:1907年,总理克雷孟梭(Clemenceau)禁止公务官员和军官参加有教会成员的游行队伍。最后是教会自己退出了游行队伍,因为队伍中有共济会的代表。这场小小的冲突竟以各种方式引发了一场大战。神圣同盟最终结束了这场斗争。将贞德节设立为国家节日的立法获得通过,同年,贞德被封为圣徒,从此奥尔良盛大的庆祝活动得以继续。1929年的活动尤其特别,当年是奥尔良“解围”500周年,出席庆典的有总统加斯东·杜梅尔格(Gaston Doumergue)、雷蒙·普恩加莱(Raymond Poincaré)和保罗·杜梅尔(Paul Doumer)、教廷特使和法国的数位高级教士。1929年5月10日的《中部奥尔良共和人》载文说,“贞德及对贞德的记忆,总是能抹平我们之间的政治分歧,因为无论现在还是将来,她都像过去那样继续保护我们的城市。但这一次,她的力量超越了这个城市的范围……”这次还有一个创新:由一个年轻的姑娘来扮演贞德。后来还有另一些国家首脑前来主持庆祝活动:1939年是阿尔贝·勒布伦(Albert Lebrun),1947年是文森·奥里奥尔(Vincent Auriol),1958年是戴高乐将军,1979年是吉斯卡尔·德斯坦(Giscar d’Estaing),1982年是弗朗索瓦·密特朗(François Mitterrand) ……
除了每年一度的庆祝,奥尔良还以石头为素材,使对贞德的记忆传诸久远。第一座纪念奥尔良解放的雕塑制作于16世纪初,耸立在卢瓦尔河的桥上:国王身边的贞德跪倒在十字架上的耶稣前面,耶稣的身边则站立着圣母玛利亚。这件作品后来受到新教徒毁坏,但于1567年重铸后修复。那座老桥于1745年拆毁,贞德的雕像被弃置一旁。皮加尔(Pigalle)曾负责创作一座新雕塑,但他的计划没有完成,于是人们又在1771年把那座老雕塑搬出来,安放在国民街和老桥街的交叉路口。1855年,奥尔良城的地理中心马尔特鲁瓦广场上树立起一座贞德的雕像,作者是福瓦亚提埃(Foyatier)。另一方面,奥尔良人开始注重保护这座“奥尔良姑娘的家园”。这里指的是雅克·布什尔(Jacques Boucher)公馆,此人原是奥尔良公爵的财务官,贞德曾在他的公馆中居住过。今天这座房子被称作“贞德屋”,1940年的轰炸曾毁坏房子的四分之一,现已按原样修复。如今房子已经成为博物馆,特别值得一提的是,参观者可以看到讲述贞德进入奥尔良城的幻灯片 。最近人们又在离大教堂不远的地方设立了贞德中心,它所在的街道也叫贞德街;如果算上这个中心,我们就能看出这座城市对它的解放者的持久眷爱,自从解放以来,这个城市一直把她视作自己的保护者。
对贞德的记忆的另一个特选存储地是她出生的东雷米教区。今天这个教区名为东雷米-拉-毕塞尔 ,是沃日省默兹河边的一个社区,离内夫夏托十公里,至今都是个不到三百居民的小村子。这个地方究竟属于洛林还是香槟?19世纪的学者们对此有过一番争论。东雷米坐落在洛林和巴鲁瓦的边界上,一条小河就是两个省的边界。由于河的流向在15和19世纪之间发生过变化,所以有些学者还在研究贞德家的房子的具体位置:在左岸还是在右岸?拉莫尔特地方的考古学家亨利·勒帕奇(Henri Lepage)和埃皮纳尔的图书馆员J.-Ch.夏佩里埃(J.-Ch. Chapellier)的研究看来最终得出了让人信服的结论:贞德是个“正宗的洛林人”,她的名字不是维永(Villon) 赋予的。无论如何,当纪念洛林与法国合并一百周年的庆典于1866年在南锡举行时,贞德是历史游行队列中的重要角色。稍后,“阿尔萨斯-洛林”一说获得了崇高意义,而对贞德的记忆至少从语音上与这一说法有联系,从此贞德是“香槟人”的说法就最终被禁止了。
从15世纪开始,“毕塞尔”的房子就成为朝圣地,1580年,蒙田(Montaigne)曾来参观。贞德的家人、她的兄弟的后裔都曾努力保持对这位女英雄的记忆。1429年,国王封这个家族为贵族,赐姓杜里斯(du Lys ),有权佩戴天蓝底色的银剑徽章,银剑配以包裹成金冠状的金护手,并镶有两朵金百合花。直到16世纪,贞德的兄弟让(Jean)的后人还住在这所房子里。村民们也在培育关于他们杰出的同胞的记忆。一年之中,除了其他的节日,每个周日聚会(Laetare),青年人都会聚集在仙女树下;当初,在贞德审判期间,这棵树也成了问题。贞德就是在这棵树下聆听仙女的声音——她需要为此进行辩解,因为将声音与仙女树联系在一起可以导致对巫术的指控。16世纪末,人们曾建造一座纪念圣母和贞德的礼拜堂,但远未完工。贞德的房子不久便成为参观地;房子的正门上方安放了一座她的半身胸像。大革命时代上马恩省在立法议会的代表弗朗索瓦-约瑟夫·亨利(François-Joseph Henrys)曾骄傲地宣称,他在革命的动乱岁月中曾使这塑像免于破坏。
不过,这所房子在18世纪时成了热拉尔丹(Gérardin)家族的产业。1818年,鉴于这所房子“对法国、特别是对沃日省而言是一座凝聚着伟大而光荣的记忆的纪念物”,沃日省议会决定购回。尼古拉·热拉尔丹(Nicolas Gérardin)同意了,价格是2500法郎,而一个德国贵族曾向他出价六千法郎。这个举动为他赢得了荣誉军团的头衔。路易十八亲自前往,以示协助:为重修房屋和建立贞德纪念碑拨款两万法郎。此外还拨付了一笔补充经费,用于建立和维持一所为东雷米和临近的格勒村的女孩设立的学校。
随后的工程旨在维护“贞德屋”。正门上方重新安放了雕刻着法兰西徽章和百合花徽章的过梁,过梁是过去热拉尔丹家族在自家房子上加装的;被损坏的徽章得以修补;地板和烟囱重做了;规划中的学校也建了起来。稍后,教堂也得到修复并扩建。今天我们还能在这座教堂中看到14世纪的一座圣玛格丽特(Marguerite)的雕像。
“贞德屋”不久就成为一个旅游地,这又推动了铁路的建设。1854年5月8日到1855年5月8日,来访者共计3200人。朝圣者主要来自临近的洛林和香槟的城乡,但也有来自奥尔良、巴黎、比利时、德国、甚至英国的。写有访客留言的登记簿可以向我们证明,19世纪对贞德的热情在不断上升。对这些登记簿的系统研究可以让我们更好地透视当时的民众心理。关于东雷米的贞德崇拜,我们应感谢皮埃尔·马罗的精细研究 ;他注意到,七月王朝时期的留言者具有明显的反英情绪:“在法国决不能让英国人逞强!”访客的人流随国际关系状况而变化。1870-1871年是前往圣地沉思的热潮特别明显的两年。不过,路经的德国士兵也前去拜访他们的同胞席勒曾描写过的那位女英雄,在德国追求统一的时刻(memebre disjecta),贞德成为了民族理想的象征。在法兰克福条约之后,迁出阿尔萨斯和摩泽尔的移民自然会来向这位爱国少女寻求慰藉和鼓舞。
在共和派与君主主义天主教派发生冲突时,东雷米也受到了间接影响。特别是在1878年纪念伏尔泰去世百周年之际,我们后文还会谈到这一点。不过,这个小村子已经闻名遐迩,朝圣者络绎不绝,总数近两万人,这一现象启动了一个新的圣殿建设计划。巴黎的一个委员会委托建筑师保罗·塞迪耶(Paul Sédille)起草一个大教堂的方案,该教堂后来建在白树林附近,贞德就是在那里聆听启示的。第一块奠基石于1881年11月3日正式安放。但教堂多年后才竣工。此间进行了多次募捐活动,最著名的是面向全体法国少女的“贞德苏 ”。与此同时,东雷米的朝圣人群逐年递增:1878年是两万人,1894年达到3万5千人。计划中的大教堂终于在第一次世界大战结束后不久完工,并于1926年8月正式投入使用 。1920年8月23日,福熙(Foch)元帅在贞德屋稍作停留,随后前往这座终于竣工的圣殿领圣餐,并对胜利女神谢恩。这座敬奉圣母玛利亚的教堂有一个特别的用途:为和平以及生还和战死的士兵祈祷。盾徽、壁画、马赛克都让人回想起圣徒贞德的使命,以及她的生平传奇。
鲁昂是有关贞德记忆的第三个圣地。1449年,查理七世曾在这里举行过入城仪式。1456年,贞德得以恢复名誉,当年烧死贞德的那个地点附近树立起一根镀金的青铜十字架。16世纪初,一座贞德雕像被放置在河谷市广场上文艺复兴风格的喷泉的上方。这个喷泉后来坍塌,1754年,原址上建起一座纪念碑,其上方是新的贞德像。但纪念碑在第二次世界大战期间因轰炸再次被毁。1920年的法律曾计划在贞德受火刑的广场上立一个新建筑。今天,在重建后的老市场广场上,有好几处地点用以纪念贞德,这是当时立法者的意愿。在圣贞德教堂的延伸部分,有一座这位圣徒的雕像和一条追忆她的长廊。在1431年举行火刑的广场,一根高20米的十字架耸立起来;其四周尚存的老房子中,有一所房子成了贞德博物馆。每隔一段时间,鲁昂都会成为各种纪念活动的舞台,贞德受难五百周年之际就是如此,当时雷蒙·普恩加莱亲自到场。1938年,爱德华·赫里欧(Edouard Herriot)前来为这个广场驱魔:

几天前,我走遍了橄榄山,约沙法谷,总督府和基督受难地 。我心潮澎湃。这种感情与我在贞德受刑地的感情是一样的;此刻,两个伟大的民族实现了和解,成为致力于人类和平的朋友,团结在对这位东雷米乡村少女的崇敬之中。贞德有两个不朽的称号是我们应该感激、是所有人都应敬重的。她拯救了法国。她以自我牺牲在张扬的武力面前彰显了不可侵犯的精神权利。如今,她是我们与海峡对面的朋友之间的纽带。正是因为她的卓越贡献,我们才在这个她依然展现其存在的地方,怀着崇敬和温情向她致敬 。

奥尔良、东雷米、鲁昂:感激的地点、崇敬的地点,也是对贞德的记忆最具连续性的地点。虽然法国人因为各种内部争吵而彼此对立,但她的形象因为笃诚之心和民俗传说而一直活在人们心中。贞德曾在首都巴黎的城下遭受失败,这个地方不在圣地的名录中。然而,这里仍然存在游行活动,特别是自弗雷米埃的跃马雕像建立以后。但巴黎是法国的各种撕裂的几何原点,这里对贞德的记忆并不那么宁静,它更像是围绕贞德传奇的各种斗争的舞台。有关贞德的记忆,在巴黎比在任何地方都更具政治斗争的色彩,即使在她的故事在学术上已被澄清并家喻户晓之后依然如此。


争议中的记忆



贞德的经历和她戏剧性的死亡,给她身后的数个世纪带来了争论,争吵的每一方都有自己介入的理由。我们不必在贞德的假传奇和伪贞德的问题上耽搁太多时间。有些编造看来只是为了满足好奇之心,但它们也构成某种解释要素和思想争论的素材。比如皮埃尔·卡兹(Pierre Caze)的戏剧创造:在这部1802年创作的《贞德之死》中,奥尔良姑娘成了奥尔良的路易(Louis d’Orléans)和巴伐利亚的伊莎博(Isabeau de Bavière)的私生女,这个说法是为了解释一个谜:法国边境地区的一个农村姑娘为何能在查理七世的宫廷中崭露头角?亲子关系(虽是私生但仍很高贵)于是就成为剔除贞德使命来自天意感召一说的依据。剧作上演之后,这一论点又得到一个似是而非的论证的支持,因而取得了一些成功 ;此后它经常被提及,而且总是有人轻易地相信。剔除超自然因素的意愿看来导致了各种荒诞的浪漫虚构。即使执着于文献精确性的历史学家,也很难摆脱一种个人性“幻觉”,这种幻觉将他们每个人与某种思想潮流连接在一起,在19世纪,这些潮流都以贞德为论说凭据,不过这里的贞德有从活生生的复合体不断简化为某种主导性意义符号的危险:因为这位历史人物有转变成神话的趋向;她的生活像是一幅寓意画卷;她的旗帜和她的佩剑成为各个对立派别的象征物。争相进行的修剪和简化工作使贞德走出那些不明确的地带,成为象征性世界中一个光彩夺目的鲜明形象。
在整个19世纪,对贞德的记忆围绕其三大形象而出现分裂,这三个形象或有先后,或是同时出现:天主教圣徒的形象,爱国的人民的形象和排他性民族主义主保圣徒的形象。

天主教楷模

拥戴贞德的天主教狂热信徒,要等待很久之后才看到教宗正式为他们的女英雄封圣:本笃十五世(Benoît XV)直到贞德遇害489年之后、恢复名誉464年之后,才作出封圣的决定。恢复名誉的诉讼(跟对贞德的审判一样,都是宗教裁判所的作为)根本不承认法兰西国王的这位捍卫者负有“天命”。这只是一个“消极”行为,目的是为了取消导致贞德受火刑的恶劣判决。此外,审判贞德的宗教裁判所法庭,其决议得到巴黎大学的完全赞成,教宗也没有提出异议,这些事实一直是反教权主义者的论据。在教会的辩护者看来,这次审判从程序上说符合教会法,但为了对1431年的不公正判决进行解释,他们被迫将责任推给投靠英国人的主教皮埃尔·柯雄(Pierre Cauchon)以及支持这位主教的索邦神学家们。1894年,当封圣的程序在罗马启动、贞德已成为“真福者”时,埃克斯大主教这样说:




啊!我们承认,她受死是因为一位主教……但这个主教与法国没有半点关系,因为他已经卖身投靠英国人。
但教宗卡里克斯特三世(Calixte III)已经给这位东雷米少女昭雪。他下令重审该案:他撤销并取缔了从前的判决,认为这是自彼拉多(Pilate) 以来最恶劣的决定。我们期待,无数受革命法庭审判的无辜受害者也能被昭雪。
柯雄主教不是我们中间的一员,他是犹大,我们已经以最庄重最可靠的判决离弃了他;柯雄是伏尔泰——我们民族荣誉的最昭彰最彻底的亵渎者——的先驱。




对柯雄死后的谴责,从逻辑上说就意味着对支持他的巴黎大学的谴责。对15世纪的神学家们大张挞伐的人是R. P.埃罗尔(R.P.Ayroles),此人是个耶稣会士,“真正的贞德”的不知疲倦的捍卫者。他在1902年出版了自己的控诉论著,标题为《贞德时代的巴黎大学,以及它仇恨这位解放者的原因》。埃罗尔把当时的索邦描绘成听命于勃艮第派、觊觎宗教权威的“国中之国”;此外,作者还告诉我们,“分离主义”和“彻头彻尾的颠覆”理论正是在当时的索邦成型的,这些理论导致了教会的大分裂。在19世纪末这个教宗权力至上论的年代,所有一切都可以归结为埃罗尔那句盖棺定论式的话语:“奥尔良姑娘最凶猛的敌人也是教宗最凶猛的敌人。”
天主教派与反教权主义者之间的斗争几乎贯穿了整个19世纪,它在有些时候表现得特别激烈,而有关贞德的记忆则成为重要的斗争素材。比如,1878年,为纪念伏尔泰去世百周年而筹备的各种纪念活动——更何况是在五月份——引发了天主教派对那个侮辱贞德之人的反击 。谢弗鲁兹(Chevreuse)公爵夫人发起鼓动“法国妇女”的运动,并组织抗议活动。抗议定于5月30日举行,地点在金字塔广场新落成的贞德雕像前。伏尔泰的辩护者们于当天组织了一次反抗议游行,不过,他们远非要将贞德交给对手,而是邀请民众一起安放带有如下铭文的花冠:“献给洛林姑娘贞德。献给法兰西的女英雄。献给教权主义的受害者。”不过两次抗议游行都被禁止了,也没有出现大的冲突。
1894年1月,教宗列奥十三(Léon XIII)决定正式启动贞德案,于是这一年出现了一些事端。共济会“劳动与忠实挚友”支部向共济会会员和思想自由派的呼吁标志着两个阵营的对立!


1431年5月30日,教会以屡次归附异端为名烧死贞德。在这件事上,教士的作为是符合其本身的逻辑的,因为,贞德在听从自己内心的召唤时,实际上是服从个人的良知,这良知要求她拯救法国。虽然神学家视其为叛逆,但她相信她自己。

因此,若以历史真相的名义,就应该抗议教士的伎俩,如今这些伎俩想利用人们对贞德的同情。

思想自由者最好的行动,就是在即将到来的5月30日,将一只哀悼的花冠放到贞德雕像的脚下。



5月30日是对5月8日的应答;教会的受害者不能成为教士手中的工具。不过,由于贞德被对手们利用,一些反教权主义者走向了极端:他们不承认贞德是民族英雄,并重拾起伏尔泰关于贞德的说法:“一个不幸的女白痴”。1904年4月14日,《行动报》这样抨击“偶像崇拜”和这个女偶像:“病态、歇斯底里、愚昧的贞德,即便是被教士烧死,亦不值得我们同情。”这是一种极端主义的立场。但总的来说,思想自由派人士根本不愿意贞德任由天主教“利用”和“收复”。斗争在好几个领域展开。最为激烈的争论之一,是关于“贞德的使命”。她在巴黎城下的失败、她的被捕、她在生之时未能将法国从英国人手中解救出来的事实:这些难道不足以证明,她的行为是合乎人性的、非常合乎人性本质的吗?为什么要去反驳这一点呢?为什么要说她的主要功业是兰斯加冕、加冕之后她的使命就终结了呢 ?我们这里可对另一个争论稍加评述,这就是关于“呼召”的问题。
恢复名誉的案件没有因为这个问题而拖延。但在19世纪,歌颂贞德、给她封圣的要求使得天命介入的观念广为流传。里加尔(Ricard)主教大人曾于1894年写道:“圣米迦勒(Saint Michel)是贞德必将完成奇迹的光辉昭告。”的确,从圣米迦勒的天使本性来说,他比圣卡特琳娜(Sainte Catherine)和圣玛格丽特更容易让人相信,后二者历史上是否存在过甚为可疑。另外,罗马教廷于1969年正式将二者从礼拜日历中删去。至少,按照里歇尔(Richer)的说法,我们可以认为,启示天使更贴近当时的民间信仰,贞德也更容易信服。19世纪的思想自由派则利用新的精神病学知识来解释这个年轻的洛林姑娘受幻觉启示后的兴奋状态。阿纳托尔·法朗士在自己的文字中对他们的观点作了总结:“如果她感觉到的不是幻视幻听、不是触觉嗅觉方面的幻觉,又能是什么呢?而在她所有的感觉中,触动最深的是听觉。”为了证明自己的解释,法朗士还提到,自己曾请教过一位“杰出的学者”杜马(Dumas)大夫,并附上了后者的信件。实际上,杜马大夫对自己的结论很谨慎,他认为这些结论还不“确定”。不过,这一诊断还是能揭示出该案例的奇特之处:“在所有幻觉中,”法朗士写道,“都像酒精的致幻效应一样,客体是清晰的,主体是确定的,对贞德的案例来说,这种清晰和确定很容易让人联想到癔病。”根据这种医学见解,阿纳托尔·法朗士认为贞德不是例外,而是诸多宗教幻觉者当中的一个,与“众多其他此类男女幻觉者同属一类” 。这样一来,经过医学解释的贞德案例就显得平常无奇,从而失去了其超自然特征。有些医生认为,这种精神病症是有生理根源的。1861年,亚历山大·布里埃尔·德·布瓦蒙(Alexandre Brierre de Boismont)出版《论历史上的幻觉:贞德幻听与启示的生理医学研究》,在这本书中,作者以“由童年到青年过渡及血液循环剧变而造成的有机紊乱”来解释一切。几乎与此同时,贝尔特朗·德·圣日耳曼(Bertrand de Saint-Germain)医生发表著作《与历史哲学相关的病态生理学》(1860),他对贞德的解释依据的是这一事实:贞德不具备妇女的所有“体征”和“感知”。天主教论战者试图反驳的正是这类唯物主义的论点。
前文提到过亨利·瓦隆1860年发表的《贞德》一书,该书坚称贞德的使命来自天意。瓦隆当时提出这一论点时还带有一点谦逊的味道,但在一些天主教和教权主义论者那里,这个说法成了咄咄逼人的宣言。在世俗共和国刚刚成立之际,贞德是决不能落入教会的对手手中的。1894年,埃克斯大主教(前文已经提到过)贡特-苏拉尔(Gonthe-Soulard)大人这样写道:

贞德属于教会。列奥十三世最近写道:“哥伦布属于我们(Columbus noster est )! ”贞德也属于我们。没有人可以和我们争夺她……伪造历史之人徒劳地歪曲她的形象,把她说成幻觉者,想把她从我们这里夺走……保护好你们的伟人吧,把他们安放在先贤祠吧!这样我们就绝不与你们争夺他们。但贞德是属于我们的,从第一刻到最后的日子,她都始终如一地属于我们……Joanna nostra est(贞德属于我们)。不要让圣徒变成世俗之人。

1910年,R. P.埃罗尔,《真正的贞德》的作者,以一篇雄辩滔滔的檄文来反驳阿纳托尔·法朗士,这篇文章的标题为:《阿纳托尔·法朗士妄言的贞德生平,忤逆分子的无耻典范》。在那位支持德雷弗斯的科学院院士、伏尔泰的门徒身上,埃罗尔宣泄着对共济会的怒火:




他是共济会支部的成员吗?我不知道,但他肯定是这个忤逆派别的最极端信条的传播者……但是,真福者贞德如果不是屡经证实的、以其充满奇迹的光辉事实来教化人的基督教信仰,那她还能是什么呢?不把贞德视作人-神的人,就不可能认识她。




1869年5月8日奥尔良的庆祝活动刚一结束,杜庞鲁主教大人就和参加这次活动的12位高级教士一起联名致信庇护九世,请求教宗把贞德封圣之事列上日程。显然,天主教的事业从此摆脱了王党主义的标签——至少部分来说是这样,这得益于杜庞鲁和瓦隆等自由派天主教人士的创举。1894年,列奥十三对他们的愿望作出了答复。人们并非没有注意到,这个答复也是教宗的政治姿态的一部分,因为他已决心推动法国天主教徒“归附”共和国,何况共和国已得到“新思想”的认可。第一步是要将贞德列为真福品,这个程序利用了一些有关贞德完成的“神迹”的证据。三个曾向贞德乞灵的修女坚称,贞德治好了她们的病。1909年4月18日,教宗谕旨宣布贞德为“真福者”。1920年5月16日,贞德被册封为圣徒,此举也被视为罗马教廷的政治行为,当时它正忙于跟一个大战胜国重建外交关系,这个战胜国就是“教会的长女”,而从政教分离的争吵以来,教廷便失去了它在那里的大使。教会官方没有谈论贞德的“神圣使命”,也没有确认“呼召”,它更不想把贞德视为殉道者,因为贞德已经受到正规的教会法庭的审判:这是个“按教会法组成的宗教裁判所法庭”(Jean Guitton)。她之所以成为圣徒是因为她的纯洁和她的具有榜样意义的美德。她的普世特征能在面对民族个体主义时保存下来。然而,法国的天主教徒已经成了爱国者,甚至民族主义者,他们习惯把宗教圣徒和民族圣徒混为一谈。
但说实在的,贞德之所以被提升为祖国的象征,主要不是因为天主教的原因。

共和楷模

一个王权的狂热拥护者、一个被树立为历史中超自然现象的活生生典范的人,从理论上说不符合视启蒙时代为源泉的共和精神的,伏尔泰死后,他的《奥尔良姑娘》在很长的时间里仍然大受欢迎。1755年到1835年,该著共计出了125版。然而,从1835年到1881年只出了13版。这是个现象很有趣,它说明,那位启蒙哲人对贞德、对她的“呼召”和贞洁的嘲讽,赢得的支持者越来越少了。当然,我们曾提到的唯物主义思潮也产生出一些负面著作,它们的先驱者是卡尔迈耶(Calmeil)大夫于1845年出版的著作,该著标题为《从病理学、哲学、历史学和法学的角度考察疯癫》,作者认为贞德是“宗教幻觉狂热者”。我们已经提到,对贞德案例的医学解释甚至得到了阿纳托尔·法朗士的支持。不过,法朗士的口气中还含有某种敬畏:从1840年到1914年,贞德的身份发生了奇特的转变。实证主义远没有将这位洛林姑娘留给神学时代,而是在自己的日程上给她留下了一个位置。奥古斯特·孔德(Auguste Comte)同时背弃了教会和伏尔泰,因为他要求人们尊重“这位无可比拟的少女,无能的神学曾抛弃了她,玩世不恭的玄学玷污了她——甚至就发生在法国” 。
值得注意的是,奥古斯特·孔德最初提到贞德是在其1841年的著作中,就在那一年,米什莱的《法国史》第五卷出版,该卷讲述的正是查理七世时代和贞德的传奇。这是贞德记忆史上的重要阶段。米什莱依据的史料还不可靠——因为基什拉的关键研究要到1849年才完成——主要使用的是德·拉维尔迪的著作;米什莱笔下的奥尔良姑娘成了英雄主义和大众美好情操相交融的典范,特别重要的是,她成了民族情感的创始者。在名为《贞德》的章节,作者花了130页的篇幅。其中的引言概述了他热情洋溢的见解:

法兰西第一次像一个人一样受人爱戴。它就在那一天变得受人爱戴。
此前,法国只是各个省的联合,一大堆杂乱无章的封地,一片意识模糊的辽阔地域。但是,从那一天起,它由于心灵的力量而成为祖国。
美妙的奇迹!感人而崇高!一颗年轻的心灵怎能有如此纯净博大的爱来激励整个世界,赋予它第二次生命:一种唯有爱才能赋予的真正的生命。
这个孩子热爱一切,她同时代的见证者这样说。她连动物都热爱;鸟儿很信赖她,甚至飞到她手掌里觅食。她爱朋友,爱亲人,特别是爱困苦之人。然而,在当时,困苦者中的困苦者,最不幸之人,最应该同情的,是法兰西。
她多么热爱法兰西啊!……感动之后的法兰西也开始爱它自己。
当她出现在奥尔良的第一天,人们就看到了这一点。所有人都把危险抛在脑后;当祖国的动人形象第一次出现在他们眼前,他们衷心追随;他们勇敢地冲出城墙,展现他们的旗帜,从龟缩在城堡里的英国人的眼皮底下经过。
法国人,我们要永远记得,我们的祖国是从一位姑娘的心灵、从她的温情、她的眼泪、她为我们奉献的鲜血中诞生的 。

在米什莱的文字中,神没有被否认,但被相对化了。历史中真正的原动力是人民,贞德就是人民的崇高化身。人民是祖国的奠基者,民族共同体的创立者,而贞德这位农夫的谦卑女儿则是新世界的催化剂。“过去的最后一个形象也是开启新时代的第一个形象。圣母玛利亚……和祖国,同时显露在她身上。”
尽管人们对米什莱有各种批评,批评他恣意驰骋的激情,批评他的诗意笔调,批评他在文献方面的错误,但他的著作是件大事,对人们关于贞德的形象塑造来说是一次革命,对这一爱国神话的构建来说无疑也是一个推动——而后来的民族主义把这个神话变成了漫画。当时正投身贞德案卷编辑的繁重工作的儒勒·基什拉,也承认受惠于米什莱。而他自己也认可贞德是爱国主义奠基人的见解:


在人的心灵中,有些情感是孤立的,只与个人相容;同样,在大地的所有角落,有些力量是分散的,只有某种奇迹能将它们组合成民族的力量。

贞德在法国完成的正是这两桩事。 



米什莱的另一位赞赏者亨利·马丁也来歌颂“法国的解放者”。这本1856年出版的献给贞德的书,以一种解释性的体系来解释这种民族学现象 。马丁指责查理七世在贞德“使命的中途”出卖了贞德,他热爱凯尔特的灵魂,当时有整整一个学派认为凯尔特的灵魂与小民(minores)的民主精神是一致的,与此对立的则是被大革命打倒的日耳曼种族,即贵族(majores)。法国在其高卢和凯尔特的本质中汲取对自由的天生的热爱,贞德在这方面就是民族先驱,尤其是在反对拘泥于文字而无视精神的罗马天主教士方面。
因此,作为人民的女儿和民主的贞洁母亲,贞德具有了共和主义的品质。从此,众多作者把她的名字拼写成Jeanne Darc,这个做法追随的是瓦莱·德·威里维尔(Vallet de Viriville),此人曾抗议“这个杰出的农家女”的姓氏被赋予了一种“贵族形态” :这是对“这个人物的真实面貌”的歪曲。贞德先是不被教会理解,接着受到教会的审判,并被那位在她协助下恢复王位的国王抛弃,但她是祖国的启示者,当人民意识到与贞德休戚与共、意识到她的力量和她的伟大时,人民就赋予她这个称号。虽然她说的还是过去的话语,重复着由来已久的传奇,为着旧式的功业而奋斗,但她实际上象征着未来。贞德是天主教教阶制的反对者,她为抵抗外来占领几乎勇敢到鲁莽的地步,她同情所有受压迫者,她没受过教育但有着清晰的直觉,因此她被视为第三等级的英雄和小民力量的崛起,她还预示着瓦尔密 的呼声:“民族万岁!”乔治·基贝尔(Georges Guibal)说:“对她的记忆……属于法国,属于整个法国,属于在1789年的大革命中新生和重新焕发青春的法国。”他还说,贞德已经“战胜了中世纪的一大罪孽:宗教裁判所” 。
皮埃尔·拉鲁斯于1870年出版《19世纪大辞典》,在关于Jeanne Darc的词条中,他以“左派”的视角作了一番出色的总结。在该词条的概述中,他用简略的材料回答了对其他人来说悬而未决的问题,他的答复似乎不容置疑:




1.贞德真的见过异象吗?(没有)
2.她最确切的动机的根源是来自高扬的爱国主义精神吗?(是的)
3.国王对她真实的情感是什么?(冷淡和不信任)
4.教会对贞德始终如一的想法是什么?(妨碍她的使命,处死她,以恢复名誉为借口,给对她的回忆附上各种不可靠的传说。)




不过,在第三共和国初年,共和派在关于贞德的问题上存在两种态度。一种是理性主义和激进主义的立场,它特别想把对这位洛林爱国少女的记忆从教会和君主制那里夺过来;另一种是更具机会主义色彩的中间派立场,它旨在将贞德变成一个超越党派的和解的象征。
设立全国性贞德节日的计划是由各方面提出来的。1880年,一个贞德公民节日委员会成立,它的领导者是埃米尔·安托万(Emile Antoine)和罗比内(Robinet)博士,他们数次对公共教育部施加压力。为了不让贞德沦为天主教的崇拜对象,他们谴责“将贞德旗帜当作大革命必将被战胜、人权社会必将被神的权威取代的象征物” 的运动是一场十字军。加入罗比内博士的委员的成员必须有一个条件,那就是“共和派”,并“承认贞德功绩的自然和人性特征”。每年召唤鲁昂人到圣-乌昂广场游行的呼吁这样说:

这位伟大的女公民曾是国家和教会的罪恶联姻的受害者,如今的政教分离已经使得这种联姻永远不可能——共和派为何不能珍爱这位伟大的公民呢?贞德与共和国曾为同一事业而努力,这就是高于一切的祖国,而且她们都遇到过同样的对手,这就是教权主义,它将僧侣和贵族的种姓精神置于公共利益之上 。

新教徒经常是共和派的活跃力量,他们倾向于把贞德视为路德(Luther)和加尔文(Calvin)的先驱。1890年6月,在南锡的贞德雕像落成之际,发生了一场论战:论战一方是文学院的院长、历史学家德比杜尔(Debidour),另一方是图里纳兹(Turinaz)主教大人,他奋起反对那位历史学家对贞德使用的“世俗圣徒”的称号。那位新教牧师将自己与祖国视为同一,并在主日布道词中这样说:“罗马会永远认为贞德是可疑的,从宗教正统而言这个看法并非没有道理。实际上,贞德本质上是一个福音派基督徒,当法官们宣判她是异端时,他们完全清楚这一点。”
1889年,思想自由派在巴黎召开大会,会议明确了每年一度的贞德节日的意义:“唯有”共和国能够向这位树立了“崇高的爱国主义”榜样的“无与伦比的少女”表达敬意。次年,社会主义者首次高调提出对这位女英雄的记忆的权利【来自吕西安·赫尔(Lucien Herr)】,这番要求的标题就很明确:“我们的贞德”。赫尔是巴黎高师的图书馆馆员,与后来的“德意志分子”(即以巴黎公社自炫并主张总罢工的共和派社会主义者)走得很近,他否认曾亲手杀害贞德的教会有确立贞德崇拜的权利。而在头一年,勒西涅(Lesigne)曾出版一本有关贞德“传奇”的书,赫尔指责这本书把这个“善良的洛林人”交给教士去支配,并在埃克斯主教发表“贞德是我们的”谈话四年之前宣称:“贞德是我们的,她属于我们;我们不希望任何人碰她。”这位社会主义者的论据何在?因为贞德出生于最贫困的阶级;她对受武装团伙虐待的农民兄弟满怀同情;“她从未忘记自己来自人民”。所有人都背叛她,除了人民:她被查理七世抛弃,被贵族、被政客、被教会、被宗教裁判所的神学家抛弃。“她既不属于任由她被烧死的王权,也不属于判处她火刑的法庭,亦不属于烧死这位可怜而无知的姑娘的教会……”只有人民始终如一地相信她;她自己就是自我拯救的人民的化身:“愿教会把她留给我们;教会有数不清的男女圣徒,我们根本不想抢夺这类圣徒。”
吕西安·赫尔的朋友、年轻的夏尔·贝居伊(Charles Péguy)也是社会主义者,他于1897年撰写《贞德》并首次发表,不过其作品的精神完全不同。但这毕竟还是社会主义者的作品,而且他不久就热情地投入了德雷弗斯案件的斗争中。书的献辞耐人寻味:“献给所有为普世社会主义共和国的建立而捐躯的人们。”贝居伊的三部曲读者寥寥,但它见证了左翼知识分子对贞德形象的眷爱,而当时初生的民族主义运动正打算把这个形象据为己有。民族主义运动——后文还会谈到——没有完全达到自己的目标,正如饶勒斯(Jaurès)在关于贞德的文字中揭示的,这些文字中具有特别意义的是1910年发表的那部理论宏著《新军队》。这位社会主义的领袖带来了新的气象:贞德不再是农民的代言人,“在她的灵魂、她的思想中,没有丝毫的地方意识、乡土意识,她的视阈远远超出了洛林的田野”;饶勒斯并不隐瞒贞德理想中的宗教维度:




她所激发的不是一场农民暴动,而是整个法兰西,她要将法国解救出来,使其在世界上为神、为基督教和正义的事业服务。她的意图如此虔诚、如此伟大,以致她有勇气去完成它,哪怕这需要对抗教会、需要声称获得了比所有启示更高的启示。面对那些强迫她以圣经来证明自己的神迹和使命的博士,她说:“上帝之书中有些东西是你们所有的书中都找不到的。”多么奇妙的话语,对一个主要靠传统来塑造信仰的农民的心灵来说,这是有点例外的。但我们自己是多么远离爱国主义,对待乡土情操多么缺乏信任、多么狭隘和严厉啊!贞德在内心听到的上帝的声音来自明媚柔和的天空深处 。




到这个时候,贞德就成了社会主义的形象——不过是典型的饶勒斯式的形象——她具有某种普世色彩,而且与第三共和国奠基者们的愿望颇为接近,如果我们可以这样说的话。人们经常引述甘必大的话:“我是贞德的信徒。”他在贞德身上看到的主要是面对入侵时的爱国主义的象征。在这位国民防御的发起人去世之后两年,约瑟夫·法布尔把他的那本《贞德审判》献给这位辞世的伟人。同样是在1884年,作为阿维隆省议员的法布尔提出一项立法计划:将每年一度的贞德节日确立为“爱国节”。他在陈述立法理由时说,美利坚合众国不但有独立节,还有为华盛顿(Washington)设立的节日。同样,法兰西共和国也应在7月14日(1880年之后成为国庆节)之外有个补充节日,即贞德节。该节日可以定在5月8日,即奥尔良的解放日,也可设在5月30日,即贞德的祭日,不过这个日子离7月14日可能太近了。这个法案的意图在于实现民族和解:“这一天,所有法国人都将团结在热情而有益的共同体之中。贞德不属于某个党派,她属于法国。”来自各方的250名议员在提案上签了字,他们当中有萨迪·卡尔诺(Sadi Carnot)、巴罗岱(Barodet)、保罗·贝尔(Paul Bert)、朗克(Ranc)、克洛维·于戈(Clovis Hugues,此人还写过一本有关贞德的诗集)、弗罗盖(Floquet)、罗克鲁瓦(Lockroy)、卡米耶·佩勒当(Camille Pelletan)、贡斯唐(Constans)、托尼·雷维永(Tony Révillon)……另一位甘必大主义者、诗人保罗·德鲁莱德(Paul Déroulède)曾于1882年推动建立爱国者联盟,此时又以其《旗帜报》和体操协会作为声援。总的来说,共和派报刊认为这个提案想法很好。不过,大部分议员并不同意,他们担心这个节日会被教会篡夺。坚持不懈的约瑟夫·法布尔在于1894年成为参议员之后,再次提出他的节日提案,结果获得120多个签名。1894年6月8日,提案提交给参议院,主席夏尔·迪比伊(Charles Dupuy)以这样的言论为提案辩护:“7月14日的节日是自由的节日;贞德的节日,法布尔先生称之为爱国主义的节日。人们也可以说是独立的节日。”夏尔·迪比伊的滔滔雄辩打消了人们修改法案的意图,提案在参议院表决通过。但直到1920年,众议院才决定将设立全国性贞德节日的想法付诸实施 。
因此,整个19世纪构建起来的这个共和楷模是有多重价值的。有一种与天主教的解说针锋相对的“顽固”论点:贞德早已属于民主派阵营,因为她出身人民,因为她被旧制度的所有特权者——首先是教会——背叛,并最终成为受害者 。还有一种“中间派”的论点,它希望有关贞德的记忆能成为这个被内部斗争分裂的民族的团结象征,因而它更注重其中的爱国主义教诲。当政的共和派追随甘必大的路线,旨在让贞德成为所有人都能接受的记忆,所以他们不打算在反教权主义的斗争中打贞德牌。1890年代出斯普勒(Spuller)宣扬的“新精神”,以及教宗列奥十三世期望中的天主教徒向共和国的归附运动,终于在一段时间里创造出有利于法布尔法案表决的条件。鉴于共和派和天主教徒的思想冲突仍然很深,表决被限定在参议院之内。不久,德雷弗斯案件及其带来的后果将民族团结的迷梦一扫而空。这一次,新的群众性力量——民族主义——并不信任议会体制,它将全面利用对贞德的记忆和崇拜,以服务于其反革命的目标。贞德的神话变得排他、单一且富有攻击性:她被极右翼鼓吹为主保圣徒。

民族主义的楷模

在1890年代,两种思潮汇入了民族主义的洪流之中——德雷弗斯案件将成为这一洪流的波峰——一个是来自右翼的天主教爱国主义,一个是随布朗热主义出现的共和派修正主义。天主教曾长期与君主派的事业紧密相连,与革命的法国存在深刻的裂痕;最初它对民族热情持疑虑态度,觉得这纯粹是1789年或1792年的产物。那个时候的“爱国者”曾迫害忠于教宗的教士,曾没收教会的财产,曾夷平和毁坏敬奉上帝和圣母的石头作品。然而,在整个19世纪,民族情感逐渐脱离了它最初的源头。1871年的溃败起了决定性的影响:法国的天主教徒像其他公民一样,很快就有了复仇的意识。对很多人来说,他们的政治期望仍然是复辟君主制,不过,布朗热主义已经是君主主义最后的变体了;1890年,天主教徒陷入了分裂。一方面,教宗列奥十三世劝告他们归附共和制度,以便从内部改造共和国的精神;另一方面,他们与革命传统的隔阂太深,很多人认为,在共济会把持的议会共和制的框架内无法实现和解。无论如何,在他们看来,贞德不止是教会的象征形象——自1869年以来他们就要给给贞德封圣;贞德还成了米什莱塑造的形象:法兰西的主保圣徒。比如,里卡尔主教在前文提及的1894年的著作中重申着蒙萨布雷(Monsabré)教士的话:


你们要从贞德那里高扬基督教的爱国主义,保卫法国免受各种武装联盟的攻击;贞德知道,耶稣基督是她的主,是她真正的droicturier(训导者,义人)——正如她自己所说的,所以她能以精神、以圣母的勇敢美德去收复四境,重建基督在尘世的位置,并为你们完成她作为长女的义务。



从此,在教会的颂辞中,贞德获得了双重美誉:“超自然和爱国主义的至诚典范” 。这个说法也可以这样表述:“是圣母玛利亚将贞德赐给了法国”。贞德的神圣天命的最终目标不仅是恢复王权与和平,它还有民族的维度。
我们知道,与天主教世界的发展状况平行的是,部分最激昂的共和派爱国者对现存制度感到失望,认为它无力承担复仇的准备工作。保罗·德鲁莱德的履历很好地说明了整个左翼民族主义(左派还没有使用这个说法)向右翼民族主义(右派后来才承认这个说法)的转变过程。作为爱国者联盟的发起者,甘必大式的共和派在1886年时确信,“失去的各省”的回归须以内政转变为前提:应该撤换无效而腐败、没落和衰朽的议会体制,代之以一种全民政体,它将赋予以大众为支持的行政机构以全部力量。于是,爱国者联盟成为布朗热(Boulanger)将军最强有力的支持者之一。布朗热于1889年失败,但在布朗热主义的废墟上,形成了后来反德雷弗斯民族主义的左翼。一个叫莫里斯·巴雷斯(Maurice Barrès)的人在议会、接着又在《三色徽报》的专栏中继续以革命传统的名义为政体变革辩护。如果说巴雷斯唤起了过去的革命记忆,包括对巴黎公社的记忆,那么这位来自南锡的议员也没有放弃机会去弘扬对贞德的记忆,贞德是“所有人的圣徒”,而巴雷斯即将成为其热忱的宣传者。
即使在面对德雷弗斯派这一对手时,法国的民族主义也从未统一过。民族主义者来自不同的派别,既有民众共和国的支持者,也有组织在法兰西行动中的新君主派,从德雷弗斯案件到第一次世界大战,他们始终南辕北辙,从未达成统一的方针,也没有找到适逢其时的领袖人物。不过,民族主义还是能够传播一些司空见惯的陈词滥调,并使其扎根于民众意识中。在这些滥调中,有一个便是反复谴责这个“犹太-共济会的”共和国。民族主义者将不幸的造作者和民族共同体的恶劣特性归咎于犹太-共济会的阴谋圈子,从而编造出一种关于时代的不幸的简单解释,这种解释颇能诱惑大众,而且能将失败者和受挫者全部的攻击性情绪宣泄在被指明的替罪羊身上,从而增强社会团结——至少他们希望这样。反犹主义神话通过徳律蒙(Drumont)和《十字架报》而广为流传,罗什福尔(Rochefort)、儒勒·盖兰(Jules Guérin)和其他论战家继续传播这一神话,它将给1900年左右的民族主义带来名副其实的意识形态上的统一性。在这个迫害宗教团体、将上帝逐出学校的世俗共和国,天主教徒很容易理解对弑神者的复仇行动,而弑神者多个世纪来竟受到敬重。在一个贪污成风的制度下,小民百姓习惯于看到高利贷者的黑手,这类操纵金钱的人总是贪得无厌,像是章鱼罗特希尔德(Rothschild)的触手。学者们,如早一点的瓦谢尔·德·拉普日(Vacherde Lapouge)和晚一些的儒勒·苏里(Jues Soury),都曾揭示出世界历史的“科学性”钥匙:世界历史无非就是种族斗争的历史,是闪米特人和雅利安人之间永恒的斗争。雅利安的法国面临犹太入侵的危险。
在反犹神话的编造过程中,天主教徒、社会主义者、人类学家、生物学家都曾参与其中,如果说他们都认为犹太人代表魔鬼的一极,那么贞德的光辉形象就代表天国。如果说犹太人被视为典型的外来者、有组织的反法势力,那么贞德之所以被热烈歌颂,不仅因为她的历史伟业,也因为她是法兰西特质的化身。以本人之见,在各种同时论及贞德和犹太神话的文字中,有四种非常明确的截然对立的解说 :
1.贞德出身乡土,犹太人四处漂泊而且本质上是城里人。贞德的形象表现的是农民扎根故土:传统、劳动、人民;而犹太人象征流浪、投机、精神上的漂泊。德雷弗斯案件让知识分子(intellectuel)一词盛行一时,民族主义者将它与本能和民众的良知对立起来;这个案件还引发了对贞德赞美:她虽然不识字但头脑清晰,仿佛是来自民间的自发智慧的化身——亨利纪念碑的认捐者也说明了这一点 ——这智慧高于自负的索邦学者。这里的连续性显而易见:索邦曾支持柯雄攻击贞德,而当时的大学人士则力挺德雷弗斯以攻击军队。
2. 作为祖国的化身,贞德与反法国的势力针锋相对。她期望的是民族统一,而犹太人则致力于瓦解法国社会。贞德是服务者,犹太人是背叛者。贞德为团结而努力,犹太人从事的是解体工作。贞德将人们聚合成整体,犹太人则搞分裂。贞德保卫国土,犹太人密谋征服世界。祖国具有人格,金钱冰冷无情。看一下英国就可以发现具体化的对立象征。这位善良的洛林姑娘想要驱逐英国人,而犹太人与背信弃义的英国人合谋串通:从图瑟内尔(Toussenel)以来,人们就知道,犹太教和新教一样反对正教,一样地爱慕金羔羊 。对英国的仇视是法国民族主义的一个持久因素(1940年时特别明显地再次迸发出来),但这只是反犹主义的一种地理表现。
3. 贞德还表现为一种与唯物主义相对的精神力量。正如R.P.埃罗尔所言,贞德是“理性主义和自由思想的噩梦”。德雷弗斯派的共和国、整体一块(blocarde)的共和国是共济会的女儿,而共济会本身是“犹太守财奴”的寄生地 。
1910年,斯特凡·顾贝(Stéphen Coubé)写道:“共济会恭敬地接纳了柯雄的遗产。共济会不能烧死贞德,但它在记忆中追究她。”1896年,某位F∴ 路易·马丁(Louis Martin)发表《贞德的错误》,该著对贞德阻止英国国王成为完全意义上的法国国王感到遗憾,对此顾贝评论说:“这个论调在共济会各支部中受到狂热的欢迎,它得到FF∴米诺(Minot)、勃拉丹(Blatin)和纳盖(Naquet)的支持。要在这场对爱国主义的攻击中找到可憎的犹太侏儒尚需时日。”
在贞德精神特质中,所有人都强调其纯净、贞洁,而非“为各大都市的卖淫提供了最强动力源的犹太属性(按徳律蒙的说法)”。
4. 最后,贞德是“高级种族”的纯净之花,这高级种族就是雅利安人种,尤其是凯尔特种族。亨利·马丁没有提到反犹,但他已经在歌唱贞德血脉中流淌的高卢鲜血。阿加东(Agathon)也是这种看法:“高卢血脉的第一株新芽”,徳律蒙则称:“拯救祖国的贞德,她是凯尔特人。”人们称赞她在军事上的勇敢,与此同时,人们也否认手执武器的犹太人有成为忠诚战士的可能。徳律蒙接着说,“直到最近这些年,人们才发现,犹太人特别的与众不同,他们的生理构成与我们明显不同,其机能也跟我们的完全不同,他们的态度、观念、大脑都与我们截然不同。”
不过,19世纪末20世纪初的种族主义幽灵还是让某些民族主义者感到失望,比如深信种族决定论的巴雷斯就不得不承认,法国不是一个种族。不过,人们还是不放弃任何机会去神化以高卢为根基的法兰西种族、把贞德视作抗击犹太入侵的典范。比如,写过好几部著作的劳尔·贝尔戈(Raoul Bergot),于1913年出版《贞德与近代历史》一书。该著有意识地追随某种人类学的历史,公开宣扬种族主义,它将贞德视为“本土高卢永不变异的人种”的化身,当然正如我们看到的,这个做法并不新鲜。不过,贝尔戈对这个老掉牙的说法进行了发挥:他以同样的种族论假设来解释柯雄的“背叛”。既然这位博韦主教猛烈攻击贞德,背叛民族的事业,还将奥尔良姑娘送上火刑堆,那他在本质上肯定有所不同,他应该属于另一个种族,在真相发现之后,一切都应该明白了:“柯雄的血管里流淌的是犹太人的血。”我们这位作者依据某些可疑的系谱学研究得出这样的结论:“柯雄对奥尔良姑娘的仇恨和他对英国人的同情可以得到圆满的解释:柯雄根本不曾背叛他的祖国。他服从的是其出身中的本能。在归属祖国之前,人首先属于他的种族。”就这样,十来年前极右翼演说家们的言论,终于在贝尔戈新的科学发现中找到了根据:“人类学向我们证明,我们所有的民族和社会行为,全都来自人与人之间的对抗:人因为本能的对抗与种族出身的不同和对立而相互分裂。”

于是,贞德成为反犹主义者虚构的犹太神话的对立表象,这种表象也是历史学家的重构吗?是的,如果这个说法仅从形式上来理解的话。但实际上,公众行为中这种表象也很普遍,而且民族主义者总是将“贞德万岁”和“打倒犹太人”的口号联系在一起:这两个口号仿佛是互补的,好比一枚硬币的正反两面 。法国的民族主义汇集了各种思潮,但它们都有两个共同的情感,一个是消极意义上的,即对作为“病菌”的犹太人的公开敌视,另一个是积极意义上的,这就是崇拜那位民族圣徒和法兰西的抗体。从历史上说,后者曾受前者之害,不过此说还只是那些最狂妄之人的一个假设而已。但从本体论而言,民族主义者已经确信,贞德就是法国,她凝聚着这个“种族”的所有美德,而犹太人是反法国的,因为说到底他们无法扎根于这个天主教和农民的国度。
1904年的塔拉马斯(Thalamas)事件注定要成为民族主义运动利用贞德的最强音 。这位“民族的英雄和基督教的英雄”【路易·迪米耶(Louis Dimier)的说法】、这位祖国的圣徒成了民族团结的旗帜,因为她自己身上就调和了天主教传统和民族热情。当一位教师在孔多塞高中的报告会中质疑贞德故事中的超自然性质、并从当时人的心态来解释她的死因时,法兰西行动的发起人和追随者们都认为,这是一个以爱国主义的愤怒之情对掌权的左派联盟发起攻击的天赐良机。1904年12月15日,在法兰西行动的倡议下,巴黎格伦内尔街园艺师大厅举行了一次集会,以“反对贞德的侮辱者们”。爱德华·徳律蒙因病未能前往,但这位反犹主义者给会议组织者致信,这封当众宣读的信件鲜明地揭示出两个对立神话之间在结构上的同源关系:这就是腐败的犹太人的神话和救赎者贞德的神话:


你们了解我和我的朋友们的看法,现在有个敌人取代了15世纪的英国人入侵我们、试图以黄金的腐蚀力量来奴役我们——就像当年英国试图以铁的无情力量来奴役我们一样——对于这个敌人,你们知道我们对他们的称呼。在我们看来,这个敌人叫犹太人和共济会。

今天我不愿强调这些,我只想跟你们一起高呼:法兰西万岁!光荣属于贞德 !



这次集会的参加者本来是要捍卫对贞德的记忆的,这时他们回应道:“打倒犹太人!打倒共济会!”于是有关贞德的记忆成了反德雷弗斯派的禁猎地。反犹主义者加斯东·默里(Gaston Mery)写道:“不管怎样,当前只有那些支持英国人的反贞德论调的作者才是昭彰的德雷弗斯派,这是一个非常值得注意的事实。”
在这种逻辑下,当1910年贝居伊出版《贞德爱德的神话》(这是他在世之时唯一取得成功的作品)时,反德雷弗斯派的民族主义代言人质疑作者的成功就不足为奇了。贝居伊虽然已经跟从前的社会主义友人断绝关系,并开始接近天主教,但在德雷弗斯案件的失败者看来,他是一个变节者,何况当初他还是德雷弗斯阵营中最热情的战士之一。2月28日,莫里斯·巴雷斯在《巴黎回声报》对他用了一个阴性词la;半个月后,徳律蒙在《自由之声》上对这个用词作了发挥,最后问道:“唉,我的孩子们,我们说得对吗?”乔治·索雷尔(Georges Sorel)也对这位转向民族主义的前德雷弗斯派作出了自己的结论:“一位前德雷弗斯派为爱国主义观念要求引导当代思想的权利……”好像作为德雷弗斯派的贝居伊不是爱国者似的!民族主义的反对者乔治-居伊·格朗(Georges-Guy Grand)曾说:“有人以这个《神话》为借口大肆叫嚷人道主义、德雷弗斯派和民主制的错误。冷静点吧。贝居伊既是爱国者,也是德雷弗斯派。”贝居伊觉得自己有必要作一番解释,他写了《我们的青春》,这是他最出色的作品之一,书中他甚至更为大声地坚持德雷弗斯派的“神秘主义”,并对案件复审的操盘手、无名而鲁莽的贝尔纳·拉扎尔(Bernard Lazare)作了浓墨重彩的描写。贝居伊和饶勒斯从前是兄弟,此后是敌人,但二人还是一样地热爱人道主义,正是通过他们俩,共和理想主义才没有让贞德的记忆完全被反犹主义和反德雷弗斯派掌控。

因此,在1840年到1914年之间,贞德有三种典范,三种原型,三种形象。最初,旧法国与新法国的冲突,即天主教君主制的法国和革命民主制的法国之间的冲突,造成了天国使者的神话与人民女儿神话之间的冲突,教会的信仰与祖国的信仰之间的冲突。不过,在第三共和国得势的时代里,这个由来已久的博弈发生了变形。新右派将天主教遗产和民族拯救信仰、将反犹的民众主义、反议会主义和反智主义全都融入自己的意识形态中,试图对贞德记忆发起一场名副其实的“公开竞价收购”(O.P.A.)运动,并在一定程度上取得了成功。巴雷斯、莫拉斯、徳律蒙、罗什福尔、科佩、勒梅特(Lemaître)以及一些不太起眼的角色,都曾设法使贞德与自己的事业融为一体。不过,他们的做法并未取得圆满的成功。对于一些反德雷弗斯派的共和主义者而言,贞德具有别样的意义,而他们赋予贞德的敬意也有另一种内涵。20世纪在第一次世界大战的炮火中拉开序幕,这个世纪也将见证贞德记忆的多重功能。



功能化的记忆
20世纪的人们提到贞德时,很少是超然和公正的。虽然关于这位洛林女英雄及其时代的新研究层出不穷 ,但政治家和各党派是出于双重目的而利用这一记忆:法国人的团结,以及作为团结之对立面的党派性主张。

团结的功能

1914年12月,莫里斯·巴雷斯也提出了一项立法草案,建议为贞德设立民族节日,当时他在自己的《未刊稿》中写道:“对她的崇拜诞生于祖国遭受入侵之时;她是抵抗外敌的化身。”1914-1918年的大战是对奥尔良姑娘的军旗表达全民一致的敬意的绝好事件。在神圣联盟的领导下,敌人已不在法国人之中了,敌人是戴尖顶头盔的人 。当教士将法国置于贞德的保护之下时(“我们在天国拥有一位解放者,她在天国的力量比她在地上的力量更为强大,因此我们绝不会失败”——斯特凡·顾贝),国家首脑和部长们则以更为世俗化的话语号召人们学习她的勇气和无畏精神。1918年的胜利以及东方各省的收复,终于成了调和共和国的光荣与贞德的光荣的良机,而约瑟夫·法布尔的心愿、巴雷斯后来再度表达的心愿,也终于得以实现。1920年4月14日,这位巴黎的议员、爱国者联盟的主席,在同事面前陈述其立法提案的动机时特别说道:

每一个法国人,无论其宗教、政治和哲学见解如何,内心之中没有不对贞德深怀敬意的。我们每一个人都能在她身上找到自己理想的人格化身。你们是天主教徒?那她就是一位殉道者,一位圣徒,教会最近已将她置于祭坛之上。你们是君主派?那她就是以兰斯的高卢圣礼为圣路易的子孙加冕的女英雄。你们否认超自然性?从来没有人像她那样既神秘又现实;她很讲实际,喜欢批评嘲讽,就像我们所有史诗中的战士一样……对于共和主义者,她是人民的孩子,她的高尚超出了所有拟制出来的高贵……最后,社会主义者不会忘记她曾说过的话:“我受遣来慰藉贫苦不幸者。”因此所有党派都能援引贞德。但她又超越所有党派。没有哪一方能将她据为己有。正是在她的旗帜周围,我们今天才能像五个世纪之前那样,实现民族和解的奇迹 。

1920年6月24日,贞德节得以正式确认:“法兰西共和国将每年庆祝贞德节,爱国主义的节日。”不过,头年5月16日,教宗本笃十五(Benoît XV)已经为她封圣,出席这个仪式的有一万五千名法国朝圣者、六位法国的枢机主教、69位法国大主教和主教,而共和国政府的代表加布列尔·阿诺托(Gabriel Hanoteaux)则以特别大使身份出席。由于民族联合政府在1919年的选举中获胜,神圣联盟得以确保法国人团结在贞德这个神圣的名字之下。
1921年,在阿里斯蒂德·白里安(Aristide Briand)的主持下,法国恢复了与凡尔赛的外交关系。1928年,雷蒙·普恩加莱(Raymond Poincaré)的国民联盟在选举中获胜,这有利于国家代表与教会显要之间保持良好关系,以便纪念奥尔良解放五百周年的活动能够顺利进行。次年,新教徒加斯东·杜梅尔格(Gaston Doumergue)成为政教分离以来首位参加官方弥撒的国家元首。各方的言论都不言明地证实了教会与国家的接近。研究贞德的历史学家加布列尔·阿诺托这样总结奥尔良的纪念仪式:“在这举国庆祝的日子里,国家的所有力量都汇聚在一起。在共和国总统和政府的周围,可以看到教士、军队、人民、国防长官们的后继者们;虽然福熙(Foch)没有来,但他还是在场的:因为理念不会死亡;灵魂长存于忠诚、爱国主义和信仰之中。”1931年,雷蒙·普恩加莱在鲁昂的老市场出席纪念贞德牺牲五百周年的纪念活动,他歌颂贞德是“活生生的祖国的形象”。在这个世纪随后的日子里,每当面临外部危险和挑战时,贞德就像11月11日 一样,成为有关法国人的团结统一的言论中关键的参照之一。
此外,这个被援引的象征还超过了狭隘的民族框架。1920年,巴雷斯在自己的《未刊稿》中写道:“在战争结束后的今天,人们可以发现,这个女孩身上有着国际社会的萌芽,她的那种爱国主义蕴含着尊重别人的祖国以便别人能尊重自己的意味。”于是很多评论者论及贞德的普世主义的特征。具体而言,在1970年代,人们利用她的名字来服务于欧洲建设;1977年5月8日,奥尔良市长罗杰·塞克雷坦(Roger Secrétain)在《中部共和报》上写道:“贞德为欧洲而工作,因为她是位统一者,虽然她自己并不知道这一点。”1979年5月13日星期天那一天,好几个议员请求贞德支持欧洲,来自沃日的参议员阿尔贝·瓦尔干(Albert Voilquin)宣告说:“贞德曾帮助我们统一法国,她也会帮助我们建设欧洲的未来。”十五天后,在鲁昂出席贞德纪念碑落成典礼的总统吉斯卡尔·德斯坦(Giscard d’Estaing)呼吁法国的青年“走向世界,通过对话和交流去理解这个共存时代的共有财富”。团结的功能已经不受限制了:贞德应该主持全球的统一事业。
但是,在1979年6月10日欧洲议会举行首次普选之前,这样的超民族话语引起的反响为时很短。团结的功能变得可疑了;我们难道不是将贞德记忆当作一种党派性的工具了吗?对此《世界报》的读者抱怨说:“可怜的奥尔良姑娘贞德,可怜的法兰西的贞德,可怜的圣女贞德,为了让法国那些主张欧洲联合的候选人能在欧洲尽可能多地当选,你就这样被利用了——有如丹尼斯妈妈 出售洗衣机一样。”实际上,1920年之后,人们很大程度上仍继续以阵线和党派的立场来动员对奥尔良姑娘的记忆。贞德的剑远不像1920年的那位立法者期望的那样,成为爱国主义的几何原点,而是继续充当党同伐异的利器。

认同功能

在所有有组织的政治团体中,法兰西行动是两次大战之间反德雷弗斯派民族主义运动最活跃的继承人。贞德是它的——因为她特别有反玛丽亚娜 的意味。莫拉斯肯定从贞德的故事中汲取了可以解释他所领导的这场运动的政治理念:在军事上战胜入侵者之前,贞德坚持要让国王在兰斯加冕,此举证明了这位来自马尔蒂戈 的领袖的坚定论断:“政治优先!”政治局势为法兰西行动的激进分子和鼓噪者创造了无数大动干戈的机会,就像塔拉马斯事件那样。于是,当左翼联盟于1925和1926年的贞德节被禁止在巴黎游行时,金字塔广场上贞德雕像周围发生打斗一再成为新闻。不过,1926年教宗庇护十一世对莫拉斯论点进行了谴责,此举看来给了法兰西行动对贞德进行全新利用的口实,它在“被出卖纯真无辜”上大做文章。有两部著作为这一针对罗马的论点辩护:乔治·贝尔纳诺斯(Georges Bernanos)的《重入异端的圣女贞德》(1929年)和《关于夏尔·莫拉斯的贞德策略的思考》(1931年)。贞德和法兰西行动一样,都受到了无知教会的诅咒。于是贞德成了反教会的独立意识的象征——直到庇护十二于1939年取消上述禁令 。
在两次世界大战之间,几乎没有哪个极右翼团体不以贞德来壮声势。比如,1925年成立的“束棒”是法国式的法西斯主义组织,它的奠基人乔治·伐卢瓦(Georges Valois)可以说:“如果贞德再世,她会向公共财富的掠夺者开战,以给劳动者带去和平与正义。她将给工人带来公正的薪水,将赋予法兰西伟大。”为了寻觅一个能将“社会”与“民族”连接起来的政治口号,伐卢瓦于1927年5月22日在东雷米召集了一次盛大的聚会,他在自己运动的机关报上写道:“我们已经来到东雷米。这是法西斯主义最盛大的日子之一。我们为什么来到东雷米?为了在英国国王、英国议会和曼彻斯特的商人面前诉说法国人的意志……为了表明我们从事的是一场伟大的法国人民的运动。”在三十年代,极右翼组织迅速繁殖,这表明贞德作为保护者的价值不断流失。皮埃尔·泰丁格(Pierre Taittinger)将她作为爱国青年会的保护者;还有火十字和民族团结:没有哪个极右翼运动不去崇拜她,君主派、法西斯主义者、民族志愿军都把贞德视为反议会阵营的守护神。1932年3月,在大战中致残的雕刻家、法兰西行动的追随者、鲁昂“柴堆上的贞德”雕塑的作者马克西姆·雷亚尔·德尔·萨尔特(Maxime Real del Sarte)发起组织贞德战友联合会,该协会向不同政治倾向者开放。这位祖国的圣女几乎完全被右翼民族主义者掌控,除了举行官方庆典的时候。
另一方面,天主教会携1920年贞德封圣之势,试图阻止官方对其世俗化的企图。新落成的圣女贞德教堂层出不穷。她的名字之上经常修饰以天主教主保圣徒的称呼。三十年代天主教童子军发展很快,这给反自由的贞德形象在青年人中的传播创造了另一个机会 。梦想进行“国家的精神重建”的董克尔(Doncoeur)神父就从事这样的工作。1930年,贞德在童子军的命名中创下纪录。同一年,这位神父创办《贞德联谊会通讯》,以便对这场运动中的童子军女领队进行宗教教育。不过,教会的普及活动倾向于把贞德打扮成一个带有玫瑰香水味的姑娘。罗贝尔·布拉希拉克对此深有感触:“有人请求法国人不要将他们民族最崇高的象征变成一个思想正统的圣徒女英雄。”
这位《我无所不在》的记者还是能注意到,在战前的那些年中,贞德仍然被用于反犹主义的咒骂,也用于反共济会的控诉。这里有两份奥尔良的文献,从中可以看到,贞德像福雷德斯案件时那样,被用作排斥的工具。我们在1939年的一份小册子中看到的贞德身披戎装,她上方的徽章上有这样的文字:“这是法兰西种族的人格化身,她要将外来者驱逐出法国”,两侧是四颗六角星,六角星中间有这样的文字:“军队,布洛克(Bloch)将军,犹太人;司法,塞(Sée)先生,犹太人;议会,让·扎伊(Jean Zay),犹太人;市政府,列维(Lewy)市长,犹太人。”评论:“在这个历史名城,犹太人成为了军队、司法、议会和市政府的主人,他们写下了我们历史中堕落的第一章。”同一年,该城的传统节日上准备向总统阿尔贝·勒布伦(Albert Lebrun)献上克洛岱尔的作品,但就在节日到来之前不久,一份署名“被缚的法兰西”【达尔捷·德·佩尔普瓦(Darquier de Pellepoix)创办的一份反犹报纸的名称】的招贴宣称:“在奥尔良被犹太人征服之后,贞德被犹太女子依达·鲁宾斯坦(Ida Rubinstein) 征服了”,还有,“庆祝活动中的‘亮点’是保罗·克洛岱尔(Paul Claudel)的剧作《贞德》的上演,而参与演出的有依达·鲁宾斯坦、共济会会员让·埃尔维(Jean Hervé),还有犹太人阿图尔·霍内格(Arthur Honegger)的音乐 ”。
第二次世界大战、战败和占领以更全面的方式满足了那位法西斯作家 :在人们的召唤下,贞德变成了民族革命的武器,对于这场革命,最极端的通敌分子也不敢轻视。贞德具有的几个特征使其可以成为这个法兰西国家的意识形态的庇护者。回归土地的信条与她的乡村出身颇为一致,H.德·萨罗(H.de Sarreau)写道:“她来自乡间(terrienne),是农民的女儿……她成长为一个农民,一个优秀的法国农民,精力充沛、信念坚定、生性乐观。”布拉希拉克则把贞德和已经灭亡的犹太-共济会体制对立起来:“贞德与金钱无关,与意识形态分子无关,与腐朽文明的虚伪辩护士无关,因为她属于永恒的青春和创造性的活力。”对英国的敌视再次出现在民族主义的激情之中:“英国人甚至比15世纪时更希望毁灭法兰西这个统一、伟大而自由的民族。”当盟军在解放前夕进行轰炸时,《我无所不在》的记者多尔塞(Dorsay)却让人们想起关于15世纪的救国圣女与那位上天赐予法国人的元帅 的比较:“同样的思想、同样的直觉,让那位年轻质朴的女农民和年长伟岸的战士迈向同样的历史使命。二人都有法兰西统一的意识。”正是维希的这种统一意识导致对自由法国首脑 进行缺席审判并判处其死刑。但我们无法否认其中的矛盾:贞德为蒙图瓦的握手 祝圣,成为亲纳粹的反犹主义工具,这是她的历史中最黯淡的一章。的确,有些论战者将“犹太种族”的柯雄放在了这个传奇故事的画卷之上:贞德是被犹太人和英国人害死的,只是因为她支持这些人的对手!反知识分子的陈词滥调一直没有消失,1944年5月,莫里斯·毕若(Maurice Pujo)写道:“正如今天的戴高乐分子一样,那个时候巴黎大学的知识分子也总是指望着英国人。”至于菲利普·贝当(Philippe Pétain),他的职务使其倾向于更温和的做法,因而他只是满足于号召在贞德的庇护下团结一致、拒绝海峡对岸的诱惑:“对外来的宣传捂上耳朵,团结在你们领袖的身后。”
自由法国的抵抗运动也利用这位圣徒战士的名字,不过不是很系统化。人们看到的戴高乐与贞德的比较,主要发生在解放时期及随后的几年。地下传单和报纸对此有数不清的影射暗示,既有来自共产党的也有来自基督教民主派的。法共战士克劳德·维尔默莱尔(Claude Vermorel)于1942年上演一出《贞德与我们在一起》的戏剧,该剧1946年重演。诗歌创作从一开始就有,如儒勒·苏泊维埃尔(Jules Supervielle)的《1940》,诗歌最后两段如下:


贞德,难道你不知道法国战败,

敌人占据了半壁河山,

形势比你驱赶英国人之时还要险恶,

我们的天空已被封锁没有出路?


胜利女神,你与我们在一起,

无视那至今还在燃烧的柴堆,

教导我们不要每日受煎熬,

不要因为来到尘世而忧伤死去 。



1945年5月的胜利刚好与贞德纪念活动的日期形成了奇妙的巧合。临时政府首脑可以将民族和解置于贞德的旗帜之下。
    阿尔及利亚战争是复活奥尔良姑娘的民族主义功用的一个新机会。1956年,为了纪念贞德被恢复名誉,共和国总统勒内·科蒂(René Coty)于6月24日在鲁昂发表了一次重要演讲,他在演讲中毫不迟疑地重申了几个民族主义的传统论点,严厉斥责“高级知识分子”“不着边际的繁琐论证”,并将“洛林年轻的女农民”的“民族天性”与知识分子对立起来 。1957年1月,魏刚(Weygand)将军、莱昂·贝拉尔(Léon Bérard)、安德烈·弗罗萨尔(André Frossard)、古斯塔夫·蒂蓬(Gustave Thibon)以及其他几个人成立了“贞德联盟”,其目的是挽救法国面临的“历史崩溃”而战斗,这一运动的一份小册子这样说:“在贞德的感召下,由魏刚将军领导的这个联盟坚定地为反对一切形式的谎言、一切对人类尊严具有毁灭性的意识形态、从作为法国遗产的漫长的辛劳和苦难中获益但忘恩负义之人的各种不虔诚而战斗。”对于将那位洛林少女拉入最后的殖民战争中,法国教会整体来说并不赞成。皮埃尔·加热克(Pierre Gageac)在《天主教法国》上指出,对很多教士和天主教徒而言,“如果她回来,显然她会站在反抗者一边”。稍后,1981年,最著名的贞德历史专家之一、奥尔良贞德中心的创办者雷吉娜·佩尔努更是明确宣告:“在我们这个人民解放和殖民主义终结的时代,人们对贞德的理解会越来越深刻。”
然而,与此同时,印度支那和阿尔及利亚战争中的老兵、前布热德派 议员、国民阵线的创始人和主席让-马里·勒庞(Jean-Marie Le Pen),却努力想从民族主义传统的右翼立场再次发起贞德崇拜。从1979年起,他和他的追随者复活了法兰西行动以及大战前其他极右翼的游行,游行地点选在弗雷米埃的雕塑、利沃里街和金字塔广场。1984年以来舆论的发展趋势使得这个每年一度的仪式再度具有攻击性,民族主义-民众主义的新言论也有了新的表达机会。这一次人们之所以召唤贞德,是要将法国从新的“入侵者”——移民那里解放出来。人们在移民问题上大声斥责政治阶层和官方教会,并再次与二战前极右翼和维希的传统勾连在一起:

你们说说,那个善良的少女多么神圣!我们应该(比任何时候都更应该)在你们身上看到自1944年以来英勇抵抗占领者的人民的形象!不要附庸风雅地、愚蠢地、盲目地赞赏那些可憎的凶神,巴德尔(Baader )团、红色旅、直接行动 之类可怜而可憎的悍妇,它们想毁灭人类以回应那来自地狱的召唤!
……但你们是纯洁的,虽然这个时代已经腐烂。你们是爱国主义的象征,虽然如今向我们的旗帜上吐口唾沫很是入时。但你们是圣女贞德庇佑法国的助手,虽然现在连我们的主教都不记得她了 ……

不过,国民阵线领导人的言论,其核心是这位救国圣女指日可待的堕落,我们现在需要的是让-马里·勒庞。
因此,在19世纪塑造的三种楷模中,民族主义的典型形象依然最为强固。天主教徒已经与共和国和解,他们现在只对贞德保持一种谨慎的崇拜,贞德甚至与其他圣徒没有分别。左翼共和主义者总会适时纪念她:我们可以看到,弗朗索瓦·密特朗主持了1982年奥尔良的庆祝活动(“当呼喊声从地牢、从集中营、从流亡地或从苦难中响起时,它总会与贞德的控诉和贞德骄傲的希望相应和!”)。在1980年代,只有再度兴起的民族主义又发出那个意欲独占的古老口号:“贞德是我们的!”(Joanna nostra est)。实际上,从1431年以来,对贞德记忆的政治化从来没有停止过。

关于法国的某种确定观念

如果说对贞德的记忆主要是因为党派争论才得以留存——而这些争论又可能歪曲历史实际、乃至将历史简化为漫画——那么同样可以说,除了这些论战与回响,贞德史诗般的传奇故事以半神话半真实的方式在人们的头脑中形成了有关法国的确切看法。彼此相关的三个要素构成了一个表象体系,对这个表象体系而言,贞德的故事具有典范性意义。
1)法国一直是分裂的。阿尔马尼亚克派和勃艮第派 的战争只是高卢分裂的一个遥远的变体形态,而这种分裂可以追溯到凯撒(César)和维森热托利克斯(Vercingétorix) 的时代。混乱是与法国共存的特质:不管这种混乱是部落的、封建的、知识界的还是大众的,也不管混乱来自左边还是来自右边。一种无法根除的个体主义——无论是个人还是群体的——一直在削弱这个国家的防御力量和它的社会团结。进一步说,两个阵营、两种宗教、两个党派之间定期的对抗贯穿所有政体。法国人并不相亲相爱。1968年,莫里亚克(Mauriac)这样评论法国:“这个国家的自我分裂不会停止…… ”法国就是一场内战,这内战时而是潜伏的,时而是一发不可收,但它始终存在。
2)法国的历史是神奇的。虽然存在分歧、撕裂和不断出现的内战,但是自遥远的基督教时期以来,法国也算是少数支配世界的国家之一,之所以会这样,是因为它受到上天特别的眷顾。它是“教会的长女”(对天主教徒而言)、是受神明眷爱的土地(对异教徒而言)、是革命和人权的圣殿(对左派而言)、是各民族中的“王者”和“教母”(米什莱和贝居伊的看法),所有这些称谓都有神圣的属性。法国人彼此之间并不相亲相爱,但法国人都热爱法国。1932年,居尔修斯(Curtius)写道:“自中世纪以来,法国对于它的居民而言就是‘甜美的法兰西’、‘美丽的国家’、‘天底下最美丽的王国’。对法国人而言,祖国的土地不仅是祖先的故土和养育自己民族的母亲,还是地球上特别幸运的一部分,一块以美丽、温和与肥沃而著称的特选之地。”法国被赋予的“特选”或天赐与自然等观念,还以“永恒”、以不朽的特征、以世界之必须等观念为补充。由此产生两种持久的同时性话语:a) 法国处于衰落之中(主要因为它的分裂);b)法国将因为奇迹而得救。莱昂·布卢瓦(Léon Bloy)写道:“这种极度的混乱不可胜数,它总是那样躁动、总是气势汹汹、各种怪胎总是层出不穷,而面对这样的狂暴没有任何强有力的抵挡物。”不过还有贞德:“欢快的、青春的、慷慨的灵魂!英国人的突袭带来的恐怖无以言表。人们以为法国没落了,如果说还没有彻底灭亡的话;此时贞德出现了,法国焕发出青春的光彩。”
3)天命人物。既然法国的结构决定了它的不幸,那么它的得救就需要等待时机。得救将体现在一个救国英雄身上,可能是男的也可能是女的,他将在这个国家即将跌入深渊之际于悬崖边上挽救国家。布卢瓦写道:“法国这种独一无二的特权是一个奇迹。不管它有什么背叛和犯罪行为,最终它都能在刀下redivive(免于)惩罚……请看一看想一想吧!上帝只关注法国!如果法国灭亡,信德可能还与畏畏缩缩的爱德苟延残喘于某个遥远的角落,但望德将不会再有了!”同样,人们还可以以召唤左派的革命末世论的方式,来遥遥期待某个贞德日、某个奇妙的“断裂”点——和谐之城将由这个断裂点走入现实之中。
莫里亚克多年来一直在寻找某个于存亡之际挽救这个民族的人物,1958年夏天,他这样说道:“从前对‘天命人物’一说的滥用使其变得滑稽可笑。但这并不妨碍历史在某些时候总是自动产生这种创造历史的人物,不管是好是坏。”此时此刻就是戴高乐,人们经常把他比作贞德,他应该担负起这种天命。当法兰西王国“苦难深重”之时,当它深陷战乱、被占领、被分割、政府解体的黑暗之中,望德以一个朴实的农村姑娘的形态出现了。法兰西的人格和思想形象将通过她来重建。这个多变的民族、摇摆不定的民族、脆弱的民族,它总是陷入危如累卵的困境之中,但总会出现某个蒙受天启的人物,他会于危难之际解救这个民族。因此,对于无力寻找解决不幸与冲突的集体方案的法国公民而言,对救国英雄的期待成为他们的一个习惯。法国的无政府状态经常导致这种人格化的崇拜。确实,法国人很早以来就把他们的国家个人化了,居尔修斯写道:“‘法国万岁’的呼声不是向政府、民族或国家发出的,而是指向某个活生生的人,千百万法国人以自己的鲜血和骨髓、以自己的精神和意志抚育着这个人。法兰西知道如何锻造这个神话。这种无可比拟的力量之所以会在人们心灵中有如此强大的影响力,其秘密也在这里;法国历史的所有时代都是这样,1789年之后尤其如此。”如果说法国人的国家是个人的话,反过来说,一个像贞德那样鲜活的神话中的人,也就是法国首要的人格化表现形式。

除了这个三重表象,有关贞德的记忆还揭示了法国较为真实的一面。如果说她的形象备受争议,那恰恰是因为她能体现两种共同赋予法国独特身份的文化。贝居伊的作品虽然受到基督教传统和革命传统的双重排挤,但他的说法很可能比任何人都更中肯;他在1913年写道:“法国不仅仅是教会的长女……它在世俗生活中也具有类似独特的使命,在这个世界上,它是某种无可争辩的自由的主保圣徒和榜样(同样也是殉道者) ”。
贝居伊刻画了一个双重的贞德,即1897年的社会主义的三部曲和1910年《神话》中的贞德,而这位作家本人肯定感受并体验过这种双重的忠诚。他曾是世俗派,后来成为天主教徒,在这两种身份之间,即人民的女儿与圣徒之间、德雷弗斯派和反德雷弗斯派之间,贝居伊发现了法国的某种连续性,某种“双重的负担”、“双重的监护”。在关于贞德的记忆中,最崇高的地方不是唯我和排他的“法兰西特性”(francité),而是某种“法兰西天性”(génie français),对于这种天性,阿拉贡(Aragon)以“连词和(et)”来解释:

可以认为法国有两种伟大的传统:天主教传统和唯物主义传统。为何认为它们不可调和?当法国涉足二者之间的关系时,难道人们看不到它们之间的协调吗?我自称服膺唯物主义,但不因此认为——比方说——我仅仅因为贞德说听到了上天的呼召,就能够将她从我们共有的殉道者名单上驱逐出去。在我们看来,在贞德这位法国女英雄的故事中,最重要的不是她听到了圣米迦勒先生的召唤,而是她拯救了法兰西王国。我相信,在另一个完全不同的层面上,狄德罗(Diderot)的唯物主义丝毫不妨碍一个基督徒认为狄德罗具有特别法兰西的气质,因此他同样应以法兰西的名义加以捍卫 。

如果笨拙地模仿一下阿拉贡,我们也可以说,法国是米什莱的贞德和克洛岱尔的贞德的法国;是第一个贝居伊的贞德和第二个贝居伊的贞德的法国;是巴雷斯的贞德和饶勒斯的贞德的法国。这种双重的身份时而相互分离,时而相互靠拢;这个洛林姑娘是统一和可分离的。

本文原载于(法)皮埃尔·诺拉主编,黄艳红等译《记忆之场:法国国民意识的文化社会史》(南京大学出版社,2020年)。为方便阅读,文章内容有所删减,注释从略。