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学衡社会史专辑(3)| 李恭忠:蒙冤叙事与下层抗争:天地会起源传说新论
发布时间:2020-08-20




蒙冤叙事与下层抗争

天地会起源传说新论 




李恭忠




前言


对于天地会内部流传的起源传说,学术界形成了两种截然不同的理解。一方面,从19世纪中期的施列格(Gustave Schlegel)开始,许多研究者都将其视为史实的记载或者影射,表明天地会确实起源于清初的抗清斗争。另一方面,20世纪中期以来,蔡少卿等一批学者基于翔实的档案资料研究,认为天地会起源于乾隆中期,主要是以游民为主的下层群体的互助组织,起源传说只是一种神话或者附会。后一种理解渐占上风,但起源传说的魅力尚存,一些学者依然相信有可能并继续努力从中寻找关于天地会真实历史起源的信息。

那么,天地会的起源传说究竟表达了什么内涵?这就涉及到方法问题:是像对待古典式精英文化文本那样,对它们进行细致的典故考释或者微言大义的阐发;还是跳出“隐射推求”的方法窠臼,基于民间文化的语境和大众心态的理路,去探寻其中的奧秘?从施列格开始的许多研究者显然倾向于前一种思路,尽管他们已经注意到天地会与民间文化的关系。近些年来,有的学者尝试在更广泛的大众文化视野下理解天地会的起源传说。佐藤公彦注意到天地会起源传说与罗教、青帮和八卦教始祖传说在结构上的相似性;在此基础上,田海(Barend J. Ter Harr)将这种叙事结构的核心情节称为“失却天恩”(“fall from grace” plot),进一步分析它如何为边缘群体创造一种合乎情理的认同。孙中山曾经提及传统戏剧对天地会的影响,循此思路,田仲一成揭示了天地会结会仪式及相关诗文对白与民间演剧特别是《安邦定国志》之间的密切关系。孔祥涛也从罗教和八卦教始祖传说中看到了天地会起源传说的原型,认为天地会受到民间戏剧和传奇小说影响,采用戏曲中的“昏(君)奸(臣)与功(臣)”结构来创作自己的起源传说,作为“酬谢”和娱悦会众的工具。周育民认为,天地会起源传说采用了“一套广义的儒家话语系统,忠义的道德观念和天命观念是其两个中心”。

承接上述学术脉络,本文进一步聚焦于蒙冤这一叙事母题,以期揭示天地会起源传说背后的逻辑内核及其反映的大众心态。基于对各个版本的起源传说的叙事结构和情节要素的细致梳理,本文将这类传说视为一种另类的义士蒙冤叙事,将它与近世以来流行性大众文艺中常规的“小民蒙冤”叙事和正统的“忠臣蒙冤”叙事进行比较,从而揭示天地会起源传说如何采用戏剧化的形式来表达一种下层抗争的伦理逻辑。文章并结合天地会的“顺天行道”口号,进一步分析其实质诉求、实际行为与伦理表象之间的背离。期望这种回归民间文化语境的探讨,能够达致对于天地会历史和传说的更准确理解,并有助于反观民间文化、大众心态及其与主流文化的关系等问题。



立功—蒙冤的叙事结构


天地会的起源传说见于内部流传的秘密文书,一般称为“会簿”。学术界使用较多的会簿主要有下面几种,目前均已出版。最早的姚大羔会簿查获于1810年,但一直深藏于清宫档案中,1960年代初首先由蔡少卿重新发现于中央档案馆明清部(今中国第一历史档案馆),1980年全文收入于秦宝琦主持编辑出版的清宫档案资料集《天地会》第一册,由此逐渐为学界所知。1985年,广西田林县发现一部会簿,据整理者分析,其形成时间不晚于1828年。其余几种会簿的形成时间更晚,但由于发现、刊布时间更早,在学界的影响更大。施列格在1866年出版的著作中利用了一部从东南亚华人会党中查获的完整会簿,并将它译成英文。这部会簿全本现藏于柏林的德国国家图书馆,据田海研究,其形成年代不晚于1842年。1933年,广西贵县修志局征集到一部会簿,次年公开刊布。据罗尔纲晚年回忆,原收藏者曾对贵县修志局局长龚政说,这份会簿是在同治三(1864)年贵县天地会首领黄鼎凤牺牲后埋藏起来的,光绪二十四(1898)年贵县天地会响应李立廷起义,曾经将它取出用于拜会,失败后又重新埋回地下。1935年,萧一山将他从大英博物馆辑录的天地会文书汇编出版,其中有关起源传说的内容主要见于《西鲁序》和《西鲁叙事》,前者来自于Oriental 8207D,后者来自于Oriental 2239。田海考察了这些原始文书的获得、装箱、保管情况和具体内容,认为这两部分资料的形成时间分别不晚于1853、1864年。1936年,罗汉(罗香林)将一部家藏天地会会簿予以刊布, 后来通称守先阁本,其确切形成年代未知。对于这些版本,以往的研究多着眼于比对具体细节,以便判定版本先后或者哪个版本更接近原始会簿,本文则试图从歧异的具体细节背后整理出共同的叙事模式。

姚大羔本记载的起源传说原文如下:


 (0)崇祯十二年,李自成造反被夺江山后,走出西宫娘娘李神妃。起至伏华山,怀胎后走至云南高溪庙,生下小主,蒙上天庇佑,又蒙万家恩养。十六年六月初六日,开封府天水冲出有刘伯温碑记。(1)康熙年间,有西鲁番作乱。康熙主挂起榜文,谁人征得西鲁番者,封得万代公侯。(2)甘肃省有一位(座)少林寺,内有总兵官,挂起先锋,受了帅印。印是鉎铸的,重二斤十三两。印写囸山二字为记。少林寺人等就领先锋,就去征西鲁番。不用一兵将,只得寺内一百二十八人,就与西鲁番交战对垒。西鲁番败走,死者不计其数。少林寺人等打得胜鼓回朝。(3)康熙主赏,寺内不受官职,仍归少林寺诵经、说法、修道。(4)后来奸臣一时兴兵追赶,惨极。(5)一十八人,走越四年。(6)走至海石连天,长沙汉口。海水面上浮起一个白石香炉,重有五十二斤。香炉底有“兴明绝清”四字。(7)众人就取一百(白)锭香炉,当天盟誓。正(止)剩师徒六人,师尊万提起,法号士曰云龙。(8)与兄弟再集一百零七人,有一位小子,亦来起义,共凑成一百零八人。甲寅年七月廿五日丑时聚集,当天结义,指洪为姓,插(歃)血拜盟,结为洪家。众兄弟拜万师傳(傅)为大哥。(9)九月初九日,云龙择日与清兵交战。云龙阵上死去,少(小)军报知五位兄弟,保驾小主。兄弟得知,即日出军,与清对垒交战。清兵败走,后来兄弟将万大哥尸首收回,向东烧化。万大哥云(魂)上九霄而去,尸首葬在高溪庙三层楼脚下,粪箕湖子山午向。(10)五位兄弟回来,不见小主,不知下落,身无依靠。……小主后来流落福建,后来生伍子,即日分为五大房,立为五标头。



其余各个版本的起源传说,情节发展的线索与姚大羔本大体相同,只是具体细节各有差异,此不赘述。从细节内容来看,类似于顾颉刚的著名说法“古史是层累地造成的”,时间越往后的版本,故事的情节越丰富、越具体。各个版本的故事,具体情节各有歧异,不过基本呈现了共同的情节结构:边关危机,僧人出征;功成身退,蒙冤遇害;逃亡遇救,天降启示;首次结拜,二次血盟;首领战死,兄弟分散。这些情节环环相扣,形成了一个完整的叙事框架。其中,蒙冤遇害、绝处逢生、血盟抗争这几处情节,尤其充满紧张感。

故事展开过程中,“复明”只是一个隐约的背景。明室后裔的渊源和形象值得留意。如果着眼于“反清复明”的政治内涵,那么他就是“复明”的最重要的象征符号。可是,只有早期的两部会簿以明朝灭亡、遗下太子作为故事的序幕(具体信息并且相互矛盾),似乎暗示着天地会的缘起与朱明王朝之间有着某种渊源。但后来的会簿却断然放弃这一序幕,意味着天地会的缘起跟朱明王朝之间无需有何瓜葛。各个版本的起源传说中,明室后裔的形象全都语焉不详,身份、姓名、称谓,说法各异。他对于天地会的创立没有起到任何作用,只是在结拜时才突然现身。尤其是他的最终去向,除了最早的姚大羔版本以外,后来的其他版本当中,要么明确说他不见了,要么说他饿死或者自刎而死,要么干脆莫名其妙地不加提及。这样,创会大哥万云龙已死,形象模糊的太子又已离场,从象征意义上说,从此以后,尽管“反清复明”的旗号依然高扬,但各地天地会的组织和活动实质上都与政治意义上的“复明”没有多大关系。另外,被一些学者视为影射明朝遗老陈永华、从而暗喻抗清宗旨的陈近南,在早期的两个版本中根本没有出现。在后来的版本中出现时,他的背景和参与原因则是:“当日在清朝翰林院出身,兵部大堂之职,因奸臣太多,是以辞官不做,往白鹤洞中修道。今闻诸君举事,特来相助,锄奸雪恨,报当日之仇。”这样的理由,跟“复明”也没有任何关系。

这些细节提醒读者,天地会起源传说虽然表达了针对现行权力体系的鲜明抗争姿态,但这种抗争背后的逻辑却并不一定就是民族主义,还可从更加一般性的文化传统中去进一步探究。



蒙冤—抗争的伦理逻辑


天地会的起源传说中,“蒙冤”是整个故事的题眼。由此,可以将天地会起源传说视为一种蒙冤叙事,将它与别的蒙冤叙事进行比较,从“蒙冤”在中国社会文化中的复杂意蕴出发,去探寻天地会鲜明抗争姿态背后的深层伦理逻辑。

近世以来的通俗文学和大众文化中涌现了众多蒙冤故事,除了以《窦娥冤》为代表的元杂剧、戏曲,还有明清时期蔚为壮观的公案小说、公案侠义小说等。这些作品在文学、艺术研究领域一直受到持续关注,近二十余年来,已有学者突破文学艺术研究的通常范式,从社会学、人类学、法学等视角出发,聚焦于“报冤”或者“伸冤”主题,去深入发掘这类故事背后更加复杂的社会心态、司法运行和法律观念。有学者研究过这类故事的内容结构,发现它们一般都包含“蒙冤—平冤”的情节:作为故事主角的蒙冤者,多为下层群体、小民百姓;冤屈的制造者则较为多样,既可能是豪门权贵、贪官污吏,也可能是豪强恶霸、地痞无赖;冤屈的处理,既可能是清官的平反,也可能是好汉的行侠仗义。进一步分析可以发现,这些故事的主题内涵,都是只反恶官、坏人,不反皇帝。即使是水浒故事中的梁山好汉,一度采取了暴力抗争的手段,但最后还是接受朝廷招安,“王法”的权威由此得到彰明。总体而言,这类故事可以被视为一种常规类型的蒙冤叙事,即“小民蒙冤”。

如将视野进一步扩大,还可在近世以来的大众文化中观察到另外两种蒙冤叙事,即正统的“忠臣蒙冤”和另类的“义士蒙冤”。这两类蒙冤叙事与常规类型的小民蒙冤叙事的区别在于:(1)故事的主角更加特别,不是普通人物、小民百姓,而是具有非常能力、为朝廷立过重大功勋的特殊人物;(2)故事背景更加宏大,不是在日常生活中无端蒙冤,而是为国解危之后含冤受害;(3)冤屈制造者层次更高,不是寻常恶官坏人,而是掌握最高权力的君主及其亲信大臣;(4)由此,故事的锋芒所指也更加令人瞩目,不是宽泛指向官吏或者社会之恶,而是具体指向至高皇权之恶。但忠臣蒙冤叙事和义士蒙冤叙事又有所不同:一是故事的主角,前者为体制内的忠臣高官,后者为体制外的义士;二是故事的结尾和行为导向,前者为昭雪和尽忠,后者则是背离朝廷和抗争;三是传播范围,前者借助于大众文艺得到公开、大范围的传播,后者则受制于独特的行为导向,只能以秘密方式在以游民为主的下层群体中得到传播和使用。因此,如果说“忠臣蒙冤”是一种正统的蒙冤叙事,那么“义士蒙冤”就是一种另类的蒙冤叙事。

忠臣蒙冤叙事的绝佳样本,就是以娱乐性大众文化文本为载体、明清以来广为流行的岳家将、杨家将故事。这种叙事的基本情节包括:朝廷有难,忠臣立功,奸臣陷害,昏君不察,忠臣蒙冤。岳飞冤死多年以后最终得到平反,《宋史·岳飞传》对此有明确记载,且为其连发感叹:“呜呼冤哉!呜呼冤哉!” 而小说中则添加了秦桧死后被打入地狱受罚的情节。杨家将故事的主体情节跟岳家将故事颇为相似:杨家世代镇守边关,屡次为朝廷立下大功,却因为昏君奸臣屡次蒙冤受害。结局之处略有差异。鉴于奸臣当道,儿子杨怀玉提议辞官隐居,老父亲杨文广不答应:“吾家世代忠贞,勿至于我身作此不义之事,玷辱家门。”最终,杨怀玉四兄弟痛感“朝廷负臣”,“朝廷听信谗言,我等屡屡被害,辅之何益?”于是瞒着病重的父亲,私自杀死奸臣仇人,然后举家逃上太行山隐居。但他的立场很清楚,并且也希望别人、后人知道,杨家是“忠臣退隐岩穴,而非叛乱贼臣,不归王化”。私下抗争后脱离体制,这在某种程度上体现了对于庙堂体系的“疏离”。这类蒙冤叙事直指最高皇权本身作恶的可能性。《说岳全传》以如下诗文结束:“奸佞立朝千古恨,元戎谁与立奇功。” 《杨家府演义》临近结尾处也有如下诗文:“屡朝宰相三更梦,历代君臣一局棋。” 不过总体而言,整个故事依然体现了鲜明的忠君主题,不出正统意识形态的范围。

义士蒙冤叙事则以天地会起源传说为代表,其冲突之紧张、姿态之激烈,前文已有介绍。此外,晚清民国时期在华北一些民间教派中流传的李廷玉传说,亦可归入此一类型。据孔祥涛研究,这种传说大约嘉庆年间即已在离卦教内出现。故事大意如下:顺治年间,吴三桂造反,清廷不敌,李廷玉师徒应募出征,用法术使吴三桂退兵,回来后继续传道,影响很大;但后来李廷玉一名徒弟得罪朝中奸臣,他们诬陷八卦教是邪教,有谋反之心,说服康熙帝设下毒酒宴,毒死师徒八人,仅剩一名郜姓弟子逃脱。据另一个版本,李廷玉临死前还说过,二百多年后自己仍将转世,推翻清朝,灭尽恶人,执掌乾坤。这种叙事的基本情节跟忠臣蒙冤叙事有许多相同之处,即国难、立功、奸臣、昏君、蒙冤。但它表达的是一种“抗争”取向:作为原本就身处权力体系之外的人,特别是下层群体,面对庙堂不公导致的冤屈,可以走上跟现行最高权力相违背的道路,甚至奋起反抗。

义士蒙冤叙事的行为导向看上去与主流政治伦理相悖,但其形式逻辑实际上跟主流意识形态的逻辑暗中契合。田海从天地会起源传说当中看到了下层群体与上层统治者对于相同的“天命”意识形态的援引和竞争。值得追问的是,下层群体根据什么理由、如何表达自己的天命观?解答这个问题,需要特别留意充斥于天地会文书中的含“冤”表述及其背后的“怨恨政治”逻辑。

“冤”字在一些版本的天地会起源传说中已有出现。田林本讲到蒙冤遇害的少林僧“阴魂不散,哀冲上界”,使玉皇大帝“耳烧面热”、“御体不安”,让他意识到“仙乡凡[还]有冤枉”。施列格所用版本提到,闻知少林僧蒙受冤屈,5名马贩子以及陈近南也前来相助。萧一山辑大英博物馆藏《西鲁序》,提到5僧人“说及一番冤情之事”、“诉一番冤情”、“报当日之仇”、“举兵雪恨报仇”。在会簿其余部分,尤其是跟入会仪式有关的口白、诗歌当中,“冤”情尤其得到了强调。田林本提到“冤魂渺渺,血泪汪汪”;“每日怀恨在心头,不杀奸倘誓不休”。修志局本两次提到“剑字银钱来访主,一心想报少林仇”。施列格所用版本收录了不少含“冤”字的诗文:“九条青草发路边,五人结拜表青天;今朝记忆当年事,要报冤仇自有年”;“结拜表青天,报冤自有年”;“今夕会盟千里合,缘有奸臣害国勋;惟今欲报冤仇恨,明夺清朝天地心”;“洪英来报冤仇日,诛清灭满去复明”;“百万洪兵思旧主,欲同五祖报冤仇”。守先阁本有如下诗句:“当初五祖含冤日,长沙湾口泪无停”;“来到高溪同插草,相逢明主报冤仇”;“五色彩旗金鼓振,报仇全伏在今朝”;“全记当年五祖事,欲报冤仇在眼前”。

萧一山辑大英博物馆藏会簿中的类似表述更加密集:“天开泰运把冤伸,地通四海出名人”;“冤仇谁不心思报,勇汉洪英就向前”;“今朝记得当年事,要报冤仇自有年”;“当初五祖含冤日,长沙湾口泪唔停”;“把守二门郑其由,招齐兄弟报冤仇”;“把守二门陈定臣,招齐人马把冤伸”;“二门把守招豪杰,大明早复报冤仇”;“他朝明王登大宝,洪家子弟尽伸冤”;“三门把守陈定臣,联盟结拜把冤伸”;“五祖冤仇何日了,特来结拜报冤情”;“劝君莫踏清朝路,反清复明报冤仇”;“为国全忠报冤奸,沉功义气复明还”;“伏乞神灵来鉴纳,扶助明朝把冤消”;“五祖冤仇何日了,天降浮云结彩桥”;“得个离冤将贼剿,高溪起义把兵招;日后扶明归太庙,五祖冤仇一笔消”;“分定五旗分各省,就把冤仇定不饶”;“国号众兄开社稷,共灭蛮儿把冤消”。“来到高溪同插草,相逢明主报前仇”;“少林一百廿八七,冤气腾腾透上仓”;“少林冤仇何日了,长沙湾口雪零飘”;“事因西鲁起冤仇,……相逢洪主报前仇”;“低头屈膝坐蒲团,洪英今晚为伸冤”。

与“冤”相连的是“仇”、“恨”;跟冤、仇、恨这些名词相连的,则是动词“思”、“伸”、“报”、“了”、“消”;而报仇的对象,当然就是制造了冤屈的清朝统治者。晚清时期,华南天地会的仪式呈现了明显的戏剧化特征,举行结会仪式称为“开台”、“登坛演戏”、“做戏”,会员出席仪式称为“看戏”,或称“去睇戏”。曾与会党发生过密切关系的孙中山也留有这种印象:“洪门之拜会,则以演戏为之,盖此最易动群众之视听也。其传布思想,则以不平之心、复仇之事导之,此最易发常人之感情也。” 田海在田仲一成等人的基础上进一步分析认为,三合会采用“戏”这一术语而非“法”、“科仪”、“仪”、“礼”、“会”、“法事”、“[做]事”等术语来指称自己的仪式,其中别有深意,说明“那些创造了三合会知识的人将自己的仪式当成了一种戏剧形式,甚至使用戏剧方式来举行其仪式”,其中不无对于日常生活的“程式化的夸大”。天地会会簿中这些独特的含“冤”表述与起源传说可谓相互配合,共同营造了一种戏剧化的“怨恨”氛围。相比于常规的小民蒙冤叙事和正统的忠臣蒙冤叙事,仇恨这一情感因素在此得到放大。由此,一种传统的“怨恨政治”逻辑得以凸显,即“蒙冤—怀恨—报仇—造反”。

中国传统的主流政治伦理当中,“公”是一个重要维度,它跟治乱兴衰、天命转移联系在一起。根据儒家特别是董仲舒以来的主流意识形态的逻辑,天道有常,天命无常,统治者受命于天,应该“积善累德”;如果君主失德,“刑罚不中”,就会导致“邪气积于下,怨恶畜于上”,阴阳失调,灾异降临。而蒙冤叙事传达的巨大的冤屈和仇恨感,正是君主失德不公的明证。天地会起源传说中,冤屈和仇恨感是如此巨大,以至于震动了上天的神佛,降下了神异的信号。这种想象性的叙事,一定程度上传递了下层群体对于伦理正义问题的主观体验和模糊认识。由蒙冤而生仇恨,由不公而生灾异,这对于统治者而言昭示着天命转移的可能性,对于下层群体而言则是主张其抗争行为具有正当性的有力证据。

这种抗争逻辑最终浓缩为一句口号,即“顺天行道”。与此类似的表述“替天行道”,通过元明清时期水浒故事的流行已经广为人知:108名好汉在梁山大聚义,宣称“共存忠义,同著功勋,替天行道,保境安民”。乾隆末年,川陜楚白莲教起事,则公开打出“替天行道”的旗号。天地会创立之后,乾隆三十三年(1768),卢茂等人在福建漳浦县起事,曾经使用“顺天当事”旗号。乾隆五十一年(1786),林爽文利用天地会在台湾起事,自称“顺天(大)盟主”,初以“天运”纪年,后来改以“顺天”纪年,并在公开告示中使用了“顺天行道”字样。此后,“顺天”“顺天行道”逐渐成为天地会的核心术语。乾隆五十二年(1787),福建漳浦县天地会张妈求等聚众攻抢盐场,援引卢茂和林爽文的先例,使用的令旗上盖有“顺天将军”四字印章。乾隆六十年(1795),陈周全在台湾发动天地会起事,其告示中提出了“争天夺国”口号。嘉庆九年(1804),广东省合浦县天地会冯老四等起事,使用的一面旗帜上有“顺天发令先锋”字样。嘉庆十一年(1806),清政府破获江西会昌县周达滨等人结会案,查获一份采用“顺天”纪年的秘密文书。嘉庆十四年(1809),福建汀州府钟家旭等结拜天地会,使用的秘密文书中有“顺天”纪年及“代天行道”字样。嘉庆十五年(1810),清政府在广西武缘县查获姚大羔会簿,其中包含更多这类表述:“顺天行道神共鉴”“洪顺天”“顺天洪水横流泛滥于天下”“顺天兴明”“顺天行道是旗号”“顺天行道、川大车日”。这类说辞屡见于此后各个版本的会簿当中。咸丰年间广东天地会起事,虽然直指满人为“夷虏”,但其起事理由仍然是天道:“兹尔清国……今失其道,废弛纪纲……以致天下鼎沸,民不聊生。我主禀德,自天应时御世。”

总之,作为一种另类的蒙冤叙事,天地会起源传说采用了大众文艺中广为流传的戏剧化叙事结构,清楚地表达了一种下层抗争逻辑,即通过彰显与“冤屈”相连的“不公”因素、放大由“蒙冤”产生的“仇恨”情感,来证明下层抗争在伦理维度的正当性。虽然由于“反清复明”说辞的不断出现,这种抗争逻辑染上了传统族类观念的色彩,但它却深嵌于主流的天命意识形态之中。由此,下层抗争的正当性在形式上得到了主张。



“顺天行道”与皇权想象


天地会的义士蒙冤叙事,为其抗争逻辑蒙上了一层复仇色彩的伦理表象。然而这一抗争逻辑的要义并非复仇伸冤,而是对于皇权的想象性竞逐。在天地会的言说中,“顺天行道”是与“争天下”“打江山”“登龙位”“封公侯”相连的,因此被清朝官员斥为“违悖不经”、“殊堪发指”。而从日常行为来看,天地会的抗争则体现为一种对内抱团、对外侵凌、内外有别的集团暴力。

根据当代学者的研究,天地会的成员多为边缘化的底层群体,他们大多脱离了稳定的乡土熟人网络,漂流在外,生活不定。乾隆年间参与台湾林爽文起事的85名天地会骨干所供身份,无业游民占37.65%,雇工、小手工匠、小商贩、堪舆算命合计占40%。从嘉道年间清政府捕获的321名天地会首领和骨干的职业来看,城乡雇佣劳动者最多,占了58.56%;其次是小商小贩,占16.51%;其他还包括开山、种山、耕种度日、铁匠、裁缝、水手、挑夫、更夫、和尚、乞丐、堪舆、算命、行医、教书、习武、监生、武举、兵丁、差役等,人数均为个位数;家道殷实者仅有3人。

天地会的“顺天行道”口号,虽然包含了下层群体朴素的公平正义诉求,其要义却在于对庙堂权力的向往和物质享乐的欲望。一则请神祝文清晰地表达了“顺天行道”旗号背后的复杂愿景:“众兄弟人人忠心义气,共来投拜天地会……以承顺天行道之运,再请到……前来助其证盟……能存忠心义气者,福寿齐全,财丁兴旺,富贵荣华,反清复明,保主登基,封王赐爵,万代封侯,扬名四海,万古流芳,子子孙孙,百世其昌。” 此外,天地会会簿中还有更多的戏剧化语言,反复表达了通过有组织抗争进行权力竞逐的想象。以姚大羔会簿为例:“顺天行道是旗号,连烧三炮打江山”;“扶明绝清登龙位,同心协心讨江山”;“若是明王登宝殿,一统江山就团圆”;“兄弟若有结果日,一统江山尽太平”;“同心协力公侯位,奸巧侥心天不容”;“忠心义气公侯位,万古流传义气忠”;“万姓与来共一宗,扶明真主登金殿”;“门上现起洪英字,当天结拜打江山”。其余版本的会簿中也有类似表述:“四面江山归一统,顺天行道镇乾坤”,“广开天下分豪土,一统江山万古扬”;“英雄夺国争天下,顺天行道讨江山”,“他朝保主登龙位,洪家兄弟享太平”。可见,天地会的理想并非罗尔纲先生所说的“平等主义”、四海一家。

天地会历史上曾经数次卷入或者发起反政府的抗争。这种抗争的实际诉求与伦理表象的背离,可以从天地会卷入的第一次大型抗争行动——台湾林爽文起事窥见一斑。1787年3月,林爽文发布如下告示:“顺天大盟主林 为严禁藉端混拿吓骗事:照得本盟主,因贪官污吏,剥民脂膏,爰是顺天行道,共举义旗,剿除贪污,拯救万民。……兹访查近来各镇将军、股头不能约束,任怂旗下军士人等,在外藉义民名色,或挟私怨而妄杀,或图藉骗而混拿,以致民心摇慄……顺天丁未年三月。” 这里值得注意的是,在“顺天行道”旗号之下,林爽文自己当上了“顺天大盟主”,其追随者也可凭借“义旗”掩护,获得逾越常规的权力和物质利益。太平天国运动期间,两广天地会起事接连不断,出现了许多称王、建政的事例。咸丰四年(1854),陈开在广东发动天地会起事,“称元帅,呼都督,自封自增,横行无忌。” 咸丰六年(1856),陈开等人在广西建立大成国,改元“洪德”,自称“镇南王”,后又改称“平浔王”,其余各部首领分别称“平靖王”“平东王”“平西王”“平北王”,王以下称公、侯、元帅、司马等。各王分头前往各地扩充势力。“平靖王”李文茂势力壮大之后,又试图独自称帝,另行设立丞相、都督、将军等官职。辛亥革命期间,会党又扮演了突出角色,但其弱点和缺点也得到了集中的体现。对此,学术界已有许多研究,代表性的看法认为,“会党是作为一种破坏力量投入辛亥革命的”, 既帮助破坏了清王朝的统治机器,也对革命阵营和社会秩序起到了明显的破坏作用。




清末革命派的一些言论,往往被援引为天地会素有民族斗争传统的论据。陶成章撰于20世纪初期的《教会源流考》一文提到:“明室内乱,满洲乘之,再蹈亡国之惨。志士仁人,不忍中原之涂炭,又结秘密团体,以求光复祖国,而洪门之会设焉。” 孙中山也说过:“洪门者,创设于明朝遗老,起于康熙时代。……二、三遗老,见大势已去,无可挽回,乃欲以民族主义之根苗,流传后代,故以反清复明之宗旨,结为团体,以待后有起者,可藉为资助也。此殆洪门创设之本意也。” 革命派这些论述乃是一种主观的阐发,意在动员会党参加革命,对此陶成章在该文开头即有清楚的交代:“予前在缅甸时,已作《洪门历史篇》,以兴洪门志士。今嫌其偏于一端,故今复作《教会源流考》,以供有志救世者之观览焉。” 其实孙中山后来也曾指出,会党缺乏清醒的民族斗争觉悟:“下流社会的智识太幼稚,不知道自己来利用这种[民族]主义,反为人所利用。比如在洪秀全时代,反清复明的思想已经传到了军队里头。但因洪门子弟不能利用它们,故他们仍然是清兵。”借用霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)等人关于欧洲历史上一些“传统”的形成机制的说法,洪门会党的所谓民族斗争传统,与其说是早已存在的客观事实,还不如说是近代以来“发明出来的传统”(invented tradition)。

传统下层抗争的悖论在于,下层群体试图对现有统治秩序进行抗争,但他们没有一套独立的概念工具和理论武器。有学者提出,传统中国民众也有比较强烈的“权利”意识,民众的“诉冤”话语底下便隐伏着一种“权利”诉求。英国著名马克思主义史学家霍布斯鲍姆则认为,传统的下层群体是“一群还没有找到或才刚开始寻获一种特定语汇以表达他们对世界之期望的前政治人(pre-political people)”。天地会的事例基本印证了霍布斯鲍姆的判断。天地会起源传说虽然显示了与主流统治秩序抗争的姿态,但它背后的抗争逻辑却跟主流意识形态的逻辑具有内在一致性,都依赖于“天道”、“天命”这些基本政治概念,以及“忠”、“义”这些基本的价值模型。如果说下层群体有什么独创性的话,那就是他们对主流意识形态的挪借方式。他们不是直接照搬后者的理论化表述,而是采用了日常文化中的戏剧化形式,通过放大情感因素来主张自己抗争行为的正当性。归根结底,天地会的抗争目标不在于伸张“权利”诉求,而在于跟统治集团展开权力竞逐,其最高目标不过是颠覆并复制旧式皇权秩序。

从日常社会生活层面来看,天地会的对外行为多体现为小团体本位的社会暴力。19世纪中期已经成型的《洪门三十六誓》当中有一条誓词:“陆路打鹧鸪,须要先试其来历,未曾入洪门、并无牌号,乃是风仔,然[后]下手。如有不分,误打洪英,不可乱为。如有不依者,神明鉴察,即诛灭。” 所谓“打鹧鸪”,即拦路抢劫,“洪英”即入过洪门者,“风仔”即外人。天地会成员如果遇到有人拦路抢劫,被对方误为“风仔”,可以用如下诗歌来表明会员身份:“你话我风不是风,五色彩旗插斗中。鹧鸪不敢到此地,洪英飞入凤凰中。”“话我风时不是风,五色红旗我祖宗。五人分别他乡去,谁知今日又相逢。” 此外还有更多的口诀、暗号,可以在行旅途中用于表明自己或者试探对方是否同为天地会成员,以免遭抢或者抢错对象。甚至还有专门的口诀,用于会内女性出行防掳:“山上花开一点洪,勿掠妾身同外人;冤家若问洪家妇,三八廿一总是洪。”“远望山中一点洪,莫言小妇是春风;要娶西施山上有,我夫原是叔同宗。” 由此可见,天地会这类秘密会党的常规抗争,乃是一种对内抱团、对外侵凌、内外有别的集团暴力。

嘉道年间,清政府在福建、广东、广西三省查处了81个天地会案件。关于结拜天地会的原因,由于穷苦难度的46件,为了免受他人欺侮的12件,图谋报仇抢掠的4件,原因不明的19件。而从犯案的主要情节来看,抢劫50件,敛钱骗钱使用21件,情节不明者10件。光绪末年,广西天地会风起云涌。以游勇、游民为主体,形成众多帮、股,单支规模多为几十人至数百人不等,千人以上的大帮很少,而且以分股活动为主,游走性质极强,各自“据寨扬旗,攻城略地”,“走州过府,四处就食”。边缘生存——图谋互助——暴力抢劫,构成了天地会常规抗争的主要内容。既图互助、免受他人欺侮,又主动侵犯他人,这种看似相互矛盾的双重性格,恰好反映了天地会这类秘密会党的固有特征,即在组织内部讲究义气、互助,对于组织以外的人则可毫无底线。从较长的历史时段来看,天地会固然在一定程度上满足了下层群体宽泛意义上的“互助”需求,可是这类组织本身也日益成为社会暴力的渊薮。



结语


摆脱线性的组织谱系观念和“起源情结”,跳出“典故-索引”的方法窠臼,回到民间文化语境中去理解天地会起源传说,可以将它视为一种另类的蒙冤叙事。它虽然主要在以游民为主的下层群体中秘密传播,但仍然属于近世以来通俗性大众娱乐文化趋于发达的产物。它为民间文化和大众心态研究提供了别样的题材,也为理解和思考传统的下层抗争逻辑提供了独特的案例。

近世以来的大众文化当中形成了不同类型的蒙冤叙事。“小民蒙冤”是一种常规的类型,以杂剧戏曲、公案侠义小说为载体,以小民百姓“蒙冤—平冤”为基本情节,从日常生活视角表达了对于社会和官吏之恶的批判。“忠臣蒙冤”是一种正统的类型,以岳家将、杨家将等英雄传奇为载体,以赫赫功臣“蒙冤—平反”为基本情节,从高层政治视角直指至高皇权之恶。这两类蒙冤叙事在故事的背景、主角和批判力度上都有明显差别,但在维护主流忠君伦理方面却体现了一致性,因而都无碍于其通过大众文艺途径在正常社会中广为传播。

天地会起源传说代表着一种另类的“义士蒙冤”叙事。对7部有代表性的天地会会簿版本的分析表明,各个版本的起源传说详略程度有别,具体信息有异,基本情节结构却颇为一致,即边关危机,僧人出征;功成身退,蒙冤遇害;逃亡遇救,天降启示;首次结拜,二次血盟;始祖战死,兄弟分散。在戏剧化的叙事结构方面,天地会起源传说与大众文艺中广为流传的忠臣蒙冤叙事颇有相似之处,但其独特之处在于锋芒明确指向最高皇权。通过彰显与冤屈相连的不公因素、放大由蒙冤产生的仇恨情感,它清楚地表达了一种“蒙冤—怀恨—报仇—造反”的下层抗争逻辑。虽然由于反清复明说辞的不断出现,这种抗争逻辑染上了传统族类观念的色彩,但却深嵌于主流的天命意识形态之中。由此,下层抗争的伦理正当性在形式上得到了主张。

天地会的起源传说虽然显示了与主流统治秩序抗争的姿态,但并没有提出一套独立于主流政治文化之外的概念工具和理论武器。天地会的抗争并非复仇伸冤,亦非权利意识的伸张,只是一种对内抱团、对外侵凌、内外有别的集团暴力,其最高理想不过是颠覆并复制旧式皇权秩序。天地会的抗争逻辑仍然依赖于天道、天命这些基本政治概念,以及忠、义这些基本的价值模型。如果说天地会所代表的下层群体有什么创造性的话,那就是对于主流意识形态的挪借方式。他们不是直接照搬后者的理论化表述,而是采用了日常文化中的戏剧化形式,通过放大情感因素来主张自己抗争行为的正当性。秘密结社亚文化与主流文化之间貌似相互对立,实则暗中相通。


本文原载《南京大学学报》2016年第5期。为方便阅读,注释从略。