学衡青年学人 | 刘超：孙中山对美国种族主义理论的批判
发布时间:2021-10-08
刘超，男，美国科罗拉多大学比较文学专业博士，现任南京大学学衡研究院教授。研究方向为近现代思想史与文化史，尤其关注于民族认同及其文化表征问题。近年来，在《文艺研究》、Cultura: International Journal of Philosophy of Culture and Axiology、Comparative Literature and Culture、《外国文学评论》、《学术月刊》等国内外知名学术刊物上发表论文20余篇，出版《泰缅“死亡铁路”研究》、The Matrix of Modernity and National Identity in Manchukuo Literature from 1937 to 1941等中英文专著3部、《当代文化理论》等中文译著3部，主持国家社科基金项目、江苏省社科基金项目各1项。1924年11月，在对神户商业会议所等团体所发表的讲演中，孙中山这样指出：“美国便有一位学者，曾做一本书，专门讨论有色人种的兴起……后来更做了一本书，指斥一切民族解放之事业的运动，都是反叛文化的运动……欧洲人自视为传授文化的正统，自以文化的主人翁自居，在欧洲人以外的，有了文化发生，有了独立的思想，便视为反叛” 。由此，他对西方文明的主导地位和之于全人类的普遍性提出质疑，并进而强调了以中国文化为代表的东方文化的合法身份。孙所提到的这位美国学者，根据刁贤德的考证，指的是20世纪20年代在美国风靡一时的种族主义理论家罗斯洛普·斯托达德（Lothrop Stoddard），而其所引用的斯托达德的两本著作，则是《有色人种崛起的浪潮：反对白人世界霸权》（The Rising Tide of Color against White World-Supremacy）和《文明的反叛：下等人的威胁》（The Revolt Against Civilization: The Menace of the Under-Man） 。斯托达德的这两本政治读物在一战后的美国非常流行，用《纽约先驱报》的原话来说，它们“对当今社会提出了触目惊心、一针见血的批评，并就其自身所造成的弊端进行了极为精要的分析”，“甫一问世，便在有色人种和白人公众当中引起了轰动” 。连同时期最负盛名的小说家菲兹杰拉德都在其传世名著《了不起的盖茨比》的开头部分特意安排了大反派汤姆痴迷于斯托达德的种族主义理论、总是将“如果我们不警惕，白种人就会——就会完全被淹没”挂在嘴边的故事情节。在这两本书中，斯托达德强调面对日本政治军事势力的扩张和中国民族主义意识的觉醒，为了在未来残酷的种族竞争中保障白种人的生存空间和统治地位，必须进一步限制亚洲移民进入欧美国家及其在非洲和拉丁美洲的殖民地，并通过种族隔离手段防止杂交所带来的“高等人种”的退化。这一主张迎合了美国社会萌芽于19世纪80年代、并受到一战前后汹涌而至的移民的刺激持续发酵的排外主义思潮，引发了社会公众的热烈反响，推动美国政府于1924年5月出台了加强版的“紧急移民法案”（The Johnson-Reed Act），严禁包括日本人在内的所有亚洲人移民美国 。根据1907年日本政府和美国政府所签订的“君子协定”，日本只是象征性地获得了250个移民配额，而1924年的法案则彻底取消了日本人的移民资格，这无疑是一种“无理的羞辱” ，一时间舆论哗然。孙中山在法案通过后半年不到的时间里大段论及斯托达德，显然是有意为之，借此触动日本听众敏感的神经，唤起同仇敌忾之心。实际上，不仅是这一次演讲，孙中山在其他一些场合也一再援引斯托达德的观点。例如，其于1924年1月至3月间在广州国立高等师范学校礼堂所做的数场关于民族主义的讲座便套用了斯托达德的说法来渲染在其他种族人口快速增长的压力之下中国民族所面临的严峻的生存危机，而其将法国人口增长乏力归因为新马尔萨斯主义的泛滥同样与《有色人种崛起的浪潮》中的解释如出一辙 ；孙关于中国落入日本之手会严重威胁美国安全的多次警告 ，更是对斯托达德相关预言的直接回应。虽然《有色人种崛起的浪潮》和《文明的反叛》二书分别出版于1921年和1922年，距1924年只有两年左右的时间，但孙中山作为一个英文甚佳、“把最新欧美的社会学说，无不浏览” 的阅读爱好者，显然早已通读了原著，对书中的各种细节如数家珍。然而，面对日本听众，他却刻意将原书的主旨引向了文化层面，声称斯托达德的核心论点在于有色人种的反抗大多表现为文化上的反抗，进而对西方现代文明的霸权统治构成了挑战。这一概括无疑偏离了斯托达德本人在书中所极力阐发并宣扬的主题思想。尽管《文明的反叛》一书也涉及西方现代艺术特别是新生的苏联的大众文艺之于西方文化传统的颠覆，但只是一笔带过，也并未将西方的“智识危机”（intellectual crisis）与种族竞争以及有色人种的崛起联系在一起 。相反，斯托达德和海克尔（Ernst Haeckel）、高尔顿（Francis Galton）、斯坦纳（Rudolf Steiner）等知名的种族主义学者而一样，仍然将关注的中心聚焦于族群的生物属性，强调白种人在遗传意义上的优越禀赋，反对种族平等和族际通婚，要求对劣等种族、精神病人、智障人士、罪犯和麻风病患者进行强制节育，甚至主张以所谓“生物学”即优生学代替宗教作为拯救西方文明、使其获得重生的最为有效的手段 。由此所产生的问题在于，在孙中山对斯托达德的故意曲解背后究竟隐藏着怎样的真实意图，这与其晚年的中国文化观之间又存在着何种思想上的联系呢？
“种族”（race）一词在意大利语中本来指的是贵族家庭或世袭门第，直到18世纪才被借用到其他语言当中，用以表示人类族群的不同类型，其语义的转移和概念的流行与近代生物学尤其是林奈（Carl von Linné）所开创的生物分类学的发展以及欧洲列强殖民事业的全球扩张息息相关 。一方面，殖民主义使得世界各地原本相互隔绝的人群被纳入统一的体系，对其一一进行描述、定义和归类，并按照特定的等级关系加以组织，以一种象征性的方式确认了殖民统治的权力秩序。另一方面，为其分类和组织原则提供合法性依据的恰恰是被视为近代科学重要组成部分的生物学，从林奈到达尔文，再到孟德尔；从颅相学到进化论，再到遗传学，生物学发展过程中所涌现的各种最新学说都成了证明种族差异性及白人优越性的“理论基础”，由此发展而来的各类种族主义理论更致力于使西方列强的权威进一步科学化、自然化和绝对化。正因为此，塔基耶夫才会将生物决定论和“不平等主义”作为二战前种族主义的两大特征 ；换句话说，种族主义宣扬文明的优劣取决于对应种族的生物特性，并通过这一先验的决定论预设了种族间的不平等。作为20世纪上半叶美国种族主义思想的代表人物，斯托达德也同样构建了一个基于生物遗传性征的人类等级体系。在这一体系当中，涵盖了盎格鲁-撒克逊裔和日耳曼裔的“诺迪克人”被置于金字塔的顶端，在这之下是阿尔卑斯和地中海人，再然后是黄种人和红种人，处于最底端的则是棕色和黑色人种。尽管斯托达德仍然坚持诺迪克人比阿尔卑斯人或地中海人要更为优越，但同与之并称的另一位美国种族主义理论家麦迪逊·格兰特（Madison Grant）不同，他把第一次世界大战当作白种人内部的自相残杀，认为其极大损害了白人统治世界的权势与威望，使之在种族竞争中难以应对觉醒了的有色人种的挑战，因而不断强调诺迪克、阿尔卑斯、地中海这三大白人种群相互联合的必要性。不仅如此，斯托达德还提出白人作为最优秀的人种，其生物优势在于出色的创造能力，而黄种人则有着异乎寻常的忍耐力和适应性，在“适者生存”而非“优者生存”的原则之下，黄种人人口数量的急剧增长已成为白人生存最大的威胁。由此，他还将一千多年来世界文明的发展进程概括为白种人抵御黄种人持续入侵并成功予以反击的历史，并号召在全球范围内抵制日本势力的扩张以及日本控制之下有色人种的整合 。在这个意义上，孙中山将作为斯托达德理论中心的人种遗传、生殖竞争曲解为文化的反叛，这正构成了对其种族主义学说的质疑和消解。尽管孙在给民族进行定义时，仍然把“血统”称为民族形成的“最大的力”，申明“中国人黄色的原因，是由于根源黄色血统而成，祖先是什么血统，便永远遗传成一族的人民” ，并指出“民族之所以兴亡，是由于人口增减的原因很多”，但他却始终否认种族的遗传特性之于文明发展程度的影响，甚至批评“那些认为外国高度文明是因为他们有一种特长的归国留学生”是“自己甘居下流” 。在他看来，政治力、经济力、文化力才是决定一个民族生存和发展更为关键的要素，而帝国主义的政治压迫、经济掠夺以及文化传统的丧失正造成了近代以来中国文明的衰落，这也是他在论述斯托达德观点的时候，将关注的焦点转向思想文化的首要原因。事实上，哪怕是在早先排满思想最为激烈的那些日子里，孙中山也从未从生物角度宣扬满汉种界之分或是像章太炎一样将满人贬为天性贪婪、野蛮、无法融入文明社会的低等民族 ，而是更多地基于以财产权、生存权为代表的天赋人权的理念，强调满人对汉人在政治上的屠杀虐待，在经济上的横征暴敛，以及在文化上的荼毒破坏 。因此，在民国成立、满清统治宣告终结之后，他才能够迅速做出调整，由“废灭鞑虏”转变为“五族一家”；也正因为他将政治文化置于血缘遗传之上，才会提出“汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，与满蒙回藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义” 。孙中山的解读不仅对斯托达德的种族主义生物决定论进行了反拨，还将其“不平等主义”作为批判的对象。这种“不平等主义”，就像他在同场演讲的稍后部分所揭露的那样，表现为“欧美一切特殊阶层的人士”用少数人“压制了本洲和本国的多数人”，进而使亚洲各民族中“九万万的大多数”“做他们少数人的奴隶”，并以之为“正义人道”的霸权意识形态。孙不但把它视作西方近几百年文化的核心特征，更因其“只有飞机炸弹，只有洋枪大炮，专是一种武力”的暴力本质而以中国传统政治中的“行霸道”与之相类比，斥之为“非常的残酷，真是可恶已极” 。在此基础之上，孙中山进一步要求打破种族的藩篱，将亚洲“受痛苦的民族”，乃至包括欧洲列强本洲本国的“受屈人民”在内的世界上所有被压迫者团结在一起，化“黄白人种之战”为“公理与强权之战”，以最终实现“求一切民众的平等解放”的最高目标 。而达成这一目标的现实途径，不是以斯托达德所提到的所谓“肤色界限”（color line）来划分敌对阵营并诉诸武力，而是通过“提携保卫东亚和平”，通过使东亚各国的国力“达到完全增进的地步”，从而让西方列强的帝国主义政策无法得逞，并促成全人类的共同进步 。
在利用这一针对种族主义论述的文化转向颠覆其两大前提预设、动摇其法理基础的同时，孙中山借此也得以一反斯托达德所宣扬的白人的种族优越性和文化独创性，从正面针锋相对地提出东方文明特别是作为其优秀代表的中国文化凌驾于西方之上的独特价值。早在1919年《孙文学说》出版之时，面对“新文化运动”的领导者们所提出的全盘西化的主张，孙中山便将中国文明划分为精神性和物质性两个层面分别加以探讨，认为近代中国固然在物质上落后于西方，但在“心性”上却大有与西方不相上下甚至胜过西方的地方 。这一思想经过他此后一系列言论的进一步发展，最终在这场通常被冠以“大亚洲主义”名义的演讲中形成了系统性的表述。综观孙的一系列观点，中国文化之所以能够高标独秀、历久弥新，其优异之处大致可以从三个方面来加以概括。首先，在世界范围内，中国人拥有首屈一指的创造能力。孙中山强调，就个体而言，中国民众的聪明才智举世闻名，即使是在现代，“全美国之内，无论哪一个学校内的哪一班学生，每学期成绩平均的分数，中国的学生，都是比美国的学生还要更好些，这是美国人共同的承认的” 。就整体而言，历史上，中国不但取得了四大发明这些辉煌的物质成就，更长期在思想制度方面领先于全世界。直至几个世纪之前，中国还依旧是“现代世界上各文明国之冠” ，是“堂堂大国”“文物之邦”，同时期，“其他各国都只是蛮夷”罢了。中国文明后来之所以会衰落，则是文化落后的蒙古人和满洲人两次武力征服、力行奴化统治的结果，并非自身演化所致。与之相比，西方的科技发展只是在最近两百年间才后来居上，而斯托达德为了突显白人的优越性所列举的那些文化创造物，无论是“哲学文化、宗教文化、伦理文化，还是工业文化”，在孙看来，其源头都在亚洲、在中国；哪怕“近代世界上最新的种种文化”，包括无政府主义和共产主义，都不过是“我们中国几千年以前的旧东西” ，是“由于我们这种古老文化发生出来的”；换句话说，正是中国文化才真正具有原生性和创造性，相反，西方文化则无非是仿效前者的派生物罢了。以这种以子之矛攻子之盾的方式，斯托达德用来为白人霸权张目的那一套白人之所以优越是因为其独具创造力的说辞反过来恰恰证明了中国文化“较西方各国的文化高的多” 。有基于此，孙中山甚至在陈炯明叛变前夕的危急时刻，仍然对马林宣称“马克思主义里面没有什么新的东西，中国的经典学说早在两千年前就都已经说过了” ，与此同时，他更将苏联的社会福利政策称作鳏寡孤独皆有所养的“大同世界”的翻版，只要中国能够加以推行，“其效果必在俄国上” 。他还一直告诫受到新文化运动影响的知识青年不要盲目信奉西方最新的政治理论，而是要在文化传统中寻求启示，因为中国古代哲学家早就对这些理论做出过详尽的阐释。其次，中国文化在其历史发展进程中以一种独一无二的大一统意识作为思想基础，因而得以从上古一直延续至今。孙中山虽然在辛亥革命爆发伊始提出过“中国同欧洲一般大，不适合中央集权，应效仿美国施行联邦制” 。但民国建立后不久，面对列强环伺、边疆动荡、地方割据的危局，他很快便倒向了“建单一之国，行集中之制”的中央集权体制，声称“信中国仍为整个之单一国家，且将永远如是也……盖中国统一才方能自存也，一旦统一兴盛，则中国将列于世界大国之林，不复各国的欺侮与宰割” 。不仅如此，随后一战过程中原本同文同种的欧洲各国间的残酷厮杀及其给西方文明所带来的严重破坏更使他坚定了文明的高度发展以政治统一为标志的思想。由此，他将统一视作国家强盛、文化繁荣的先决条件，并以美国为例，指出美国一开始分成十三个州，“各不相下，大家不能统一”，所以“美国的国力还是很弱，很容易被欧洲吞灭”，只有到了各州联合起来成立合众国、施行联邦宪法以后，美国才逐渐强大起来，“成为世界上首富的国家；经过欧战以后，更成世界上最强的国家” 。反观中国，在孙中山眼中，统一一直是中国历史的主旋律，而分裂时期则被他有意掩盖，排除在了历史叙事之外。按照他的阐释，中国本部十八省，再加上东三省、新疆、热河、绥远、青海、蒙古、西藏等“在清朝二百六十多年之中，都是统属于清朝政府之下”；在明代，“各省也很统一”；在元代，不但统一了中国，更几乎统一了欧亚大陆；在宋代，“各省原来也是统一的”，即使是南宋的半壁江山，“南方几省也是统一的”；上溯到唐代、汉代，“中国各省没有不是统一的”。总之，中国历史“向来就是统一的，不是分裂的，不是不能统属的，而且统一之时就是治，不统一之时就是乱”。正因为此，孙中山断言中国文明的核心特征之一就是统一，而军阀统治之下中国的不统一，则是一种历史的反常、一种“暂时的乱象” 。统一不但深刻影响了社会现实，更成为中国文化的有机组成部分，“牢牢地印在我国的历史意识之中”；不但让中国在历经浩劫之后仍能“作为一个国家而被保存下来” ，更使其超越相互“猜忌和敌视”的欧洲以及实行具有“离心力”的联邦制的美国，具有恒久的生命力和不断复兴的希望。最后也最为重要的是，中国文化所蕴含着的高尚的道德理念使其成为和平与正义的代表，相较横暴的西方文明更有资格去引领人类社会未来的发展方向。实际上，在中华民国建立之前以及建立之后的很长一段时间里，孙中山对中国人道德情操的赞美往往是自我辩护性质的。例如为了反驳西方殖民主义者瓜分中国的谬论，孙于1903年在《支那保全分割合论》中便借所谓“东洋”的“倡保全者”之口，指出中华文明之所以能够屹立数千年而不倒，“其文明道德自必有胜人者矣”，而中国人则是“地球上最和平之种族”；就算中国强大的时候，也很少“有穷兵黩武，逞威力以服人者”，相反，却每每以“文德”而感人向化，哪怕在近代以来积贫积弱的情况下也“未尝失德也”，因此保存中国及中国文化是维护“世界和平、维持人道、奖进文明”的重要保障 。同样，在著名的《中国问题的真解决》一文中，孙中山针对西方人根深蒂固的“黄祸”思想辩白道：“中国人的本性就是一个勤劳的、和平的、守法的民族，而绝不是好侵略的种族，如果他们确曾进行过战争，那只是为了自卫。如果中国人能够自主，他们即会证明是世界上最爱好和平的民族……由此看来，上述的论调立即破产，我们可以确有把握地说，黄祸毕竟还可以变成黄福。” 显而易见，在这一时期，孙只是通过将中国文化的特质定义为“道德”“和平”来打消西方列强的疑虑，并试图以一种示弱的姿态争取他们的“同情和援助”，而不是真的在宣扬中国文化的优越性，更未对西方文明的霸权地位发起挑战。正因为此，孙才会紧接着在《中国问题》这篇文章的稍后部分称赞美国是“西方文明的开拓者”，是“自由和民治的战士”，要求“仿照你们的政府而缔造我们的新政府” 。此后的1913年，在面向东京和大阪的基督教青年会成员发表演说时，孙中山虽然提到了种族主义所带来的“冲突和嫉视”，却还是一再表明“中国国民为和平的民族，孔子的教诲乃以四海同胞、治国平天下为目的；秦始皇曾欲以万里长城防止蒙古之侵略，对近世西洋各国亦同” ；换句话说，他的表态仍然是防御性的：中国文化在本质上是“和平”的，因此只会像修筑万里长城一般包裹起自己、保护自己免受外来的侵略，并不是要同西方之间展开全方位的竞争。即便是在1919年出版的《孙文学说》当中，孙也一方面有意识地强调中国文明与欧美文明相“颉颃”，另一方面则依旧承认前者“在心性方面”“不如彼者亦多” 。然而，短短数年之间，孙中山的相关论调却发生了根本性的转变。从1923年开始，孙便一直断言十年之内将会爆发决定人类命运的终极之战，而因“道德高尚”方能延续至今的中国文化则是“受迫害者”维护公理、战胜强权的最为重要的思想资源 。当然，促成这一转变的原因是多方面的，既包括上文所论及的一战的启示、对美国政治的失望等因素，也在很大程度上受到了由苏联所推动的国际无产阶级革命运动和被压迫民族解放运动的影响，但就孙关于世界终极决战的预言与斯托达德的完全吻合 这一点来看，他将中国文化的道德内涵加以放大，使其作为“公理”的集中体现超乎西方文明的“强权”之上，无疑同样是对这一时期美国的种族主义思潮所做出的一种正面回应。正因为此，在《对神户商业会议所的演说》中，孙中山甫一介绍完斯托达德的理论主张，便继而抛出了合乎正义人道的究竟是欧洲文化还是东洋文化这一核心问题，并从道德层面出发就中国文化之于人类未来的指导意义做出了明确的阐发。在他看来，如果说欧洲文化是一种“注重功利”“专用武力压迫人”的霸道的文化的话，那么与之相对，以中国文化为代表的东洋文明的本质则是“仁义道德”，其根本出发点在于“感化人”“要人怀德”而非“畏威”，发展到极致便是中国历史上一直推崇备至的所谓“王道” 。在这里，通过引入“义”与“利”、“王道”与“霸道”的对立，孙借助于中国传统思想对前者的尊崇以及对后者的贬抑态度，进一步强化了中国文化优于西方文化的认识。不仅如此，由欧美输入的社会达尔文主义的话语逻辑也被孙所利用，借以证明自己的观点：欧洲物质文明的发达却造成了世界各国道德的“天天退步”，连带着亚洲“也有好几个国家的道德，也是很退步”，可见就算是按照进化论的法则去评判，中国文化的道德水准也要比西方的要高得多。这与他数月前接见留美清华大学学生时所说的“美国以前是极进步的国家，现在反变了极退化了” 恰好相互呼应。由此出发，孙将“仁义道德”作为其“大亚洲主义”的基础，指出人类社会只有服从“王道”才能“日趋于光明”，更进而针对欧美的“功利强权”颠覆性地接橥了“为压迫的民族来打不平”“求一切民众和平等解放”这一中国文化的终极目标。至于“仁义道德”的具体内涵，孙则在同年三月的“民族主义”第六讲中将其归纳为忠孝、仁爱、信义、和平这四点，并同样呼吁四亿中国人以恢复这些“固有的道德和平”为先决条件冲破西方种族主义的桎梏，“统一全世界，成一个大同之治” 。
在《孙中山与传统文化》一文中，桑兵先生就国学对于孙中山理论体系的影响展开论述时这样总结道：“到了晚年，他更将传统儒学说成是三民主义的理论本源，而将三民主义视为儒学的继承与发展；早期的中西相通和局部的中学优化说，与对中国道德文明的一贯笃信相糅合，进一步扩大为整体上中国政治哲学优越于西方近代文化的理念。” 这一所谓孙中山在晚年开始提倡传统儒学，一改原先的“中西相通”说为“中国政治哲学优越于西方近代文化的理念”的论断，无疑对孙最终所做出的文化抉择进行了恰如其分的概括；而正如前文所揭示的那样，其观念变化背后则与斯托达德种族主义学说的警示作用直接相关。尽管如此，只有进一步将孙的中国文化观的嬗变放在20世纪20年代宏观的社会思想背景之下加以考察，才能更好地把握其成因及意义。一战之后，对西方文明的失望情绪席卷欧美各国，在引发排外的右翼种族主义的同时，也催生了新人文主义、审美现代主义、生命哲学等一大批反启蒙、反资本主义现代性的社会思潮。这些思潮不但对西方近代以来的物质主义、实用主义和历史进化论倾向厉行批判，还提出了一种全新的“文明方案”，试图“通过与东方文化的综合来复兴正在崩溃的西方文化” ；中国文化不再被视为落后于西方文化的存在物，相反，因其在伦理、道德等精神领域的独特价值而获得了与西方文化相等同的合法性和普世意义。受此影响，梁启超、张君劢、梁漱溟、梅光迪等中国知识分子纷纷将目光投向传统文化，以现代精神指引为努力挖掘其时代内涵，从而在整合中西文化的基础之上复兴传统文化，并使之实现扩展到全球的远大目标。他们在现代知识体系内部对中国文化进行重新评价，既区别于林纾等旧式文人国粹主义式的论调，又与“五四”知识精英对西方无条件的模仿和尊奉截然不同，而其所体现的，既是西方现代思潮在中国的进一步发展，又是中国文化走向世界所必经的改造之路。在这个意义上，孙中山正是这些所谓“新文化保守主义者”中的一员。一方面，孙中山检审中国文化时所采用的概念框架，包括种族竞争、文明进化、民族解放、世界主义等等，都来源于西方现代理论体系，而他将中国文化对西方中心主义所发起的挑战同样称作“文化的反叛”，更明确宣告了自己与斯托达德在《文明的反叛：下等人的威胁》一书中加以诋毁的各种反资本主义现代性的思潮 间的精神联系。更有甚者，孙本人还和这一思想在西方世界的代表人物有过直接的接触。罗素访华期间，孙虽然与他缘悭一面，却多次书信往还；罗素所谓欧洲资本主义“只能引到破坏的战争的道路上去”“决计不要一味效仿西方” 的告诫以及中国文明至少“与我们不相上下，其中有些是世界所急需的”，“他们的文化比起我们的更能使人类快乐”，“他们的青年改良家不需要很长的时间就能使中国复兴，而且其结果肯定胜过我们碾碎一切的大机器文化” 的论断无疑让孙深受启发，并进而盛赞罗素为“唯一了解中国的英国人” ，反过来，罗素同样宣称孙中山“是一个真正的爱国主义者” 。无怪乎孙会在驳斥斯托达德的同时提到“近代欧美学者稍为留心东洋文化，渐渐知道东洋的物质文明，虽然不如西方，但是东洋的道德，便比西方高得多” ，借用西方学者“吸收东方文明以治愈自身疾病”的话语来证明自己的观点。而他选择源自儒家传统的“仁义道德”来作为中国文化的代表，也未尝不是对美国新人文主义强调自律、提倡回归传统道德精神的主张 的一种呼应。另一方面，孙中山对于西方现代知识的运用又以中国为本位，“始终把中华民族的独立与解放视为首要任务” 。就像萨义德（Edward W. Said）在《文化与帝国主义》一书中所指出的那样，帝国得以存在的基础不是武力征服，而是以文学艺术、道德规范、宗教信仰作为表征的社会文化的生产 。从这一角度来看，孙策略性地选择采取文化而非政治或经济的“反叛”，正是为了消解帝国主义的意识形态基础，真正摆脱其思想控制，重建现代语境下中国的历史主体身份，即所谓“民族自决的能力” 。因此，他对外不但一再宣扬中国文化的优越性，还以中国哲学家自居 ，亲自与国外学者展开论辩，使得奉实用主义为圭臬的杜威不得不承认“过重实用，反不切实用，没有人在西方相信知识一件容易的事” ，连身为共产国际的代表马林都为“孙中山思想的神秘特性” 所打动，替这位“从孔子到现在的中国伟大的改革家的直接继承者”调和中国古代哲学和社会主义理论的不懈努力背书 ，从而在西方各种最新思潮大行其道的情况下为中国文化谋得一席之地。对内，孙中山则和同时期的“学衡派”知识分子相似，将恢复对中国传统文化的自信力作为至关重要的第一步。为此，面对斯托达德的种族主义学说刻意贬低中国文化的论调，他避而不谈传统文化的不足之处，却通过对历史的重新解读将其推崇到无以复加的地步；他更直斥西化主义者为“亡国奴” ，对“醉心新文化”的“五四”“新青年”也颇多忠告，向他们反复重申历史上中华文明所取得的辉煌成就，并告诫他们切勿因受西方思想的负面影响而毁弃传统文化，指出这是一种自我殖民的错误之举，只会正中帝国主义者和种族主义者的下怀 。值得一提的是，孙对于“新文化运动”的保留态度招致了胡适等人的激烈反对，他们不但明示孙的“行易知难说”是要让人“信仰先觉、服从领袖、奉行不悖”的极权话语 ，还公开指责孙宣扬中国的旧思想、旧道德是在阻碍新文化的传播，只会“助长顽固思想，养成夸大狂的心理” 。尽管如此，孙中山并没有一味排斥西方文化，相反，哪怕是在他晚年基于“矫枉必须过正”的策略对种族主义意识形态展开批判时，也从未否认过中国衰退落后的现状，要求“取那文明善果，避那文明恶果” ，在“我们固有的文化的基础”之上尽力“学习欧美之所长”，以“后来者居上”的姿态引领世界的潮流。首先在物质层面，要“学习欧洲的科学，振兴工业，改良武器” ，甚至大可以直接引入西方的资本和机器设备，“共同合作发展中国之富源，改革中国之行政，整顿中国之武备” 。在社会层面，要学习欧美的福利制度，包括义务教育、就业保障、养老金发放等内容，务使“少有所长，老有所养”，“人人享受经济上平等之幸福” 。在私德层面，要仿效西方人注重个人修养，端正举止，改掉吐痰、大声喧哗、留长指甲、不洗牙齿等陋习，养成符合现代文明规范的卫生习惯和生活习惯 。在文化精神层面上，则要融合“英国公正之态度、美国远大之规模，以及法国爱国之精神” ，重铸中华文明的内在风骨。除了这种借鉴和交融之外，更为重要的是，复兴后的中国文化还应该具有宽广的“全球视角”，必须担负起“对于弱小的民族要扶持他，对于世界的列强要抵抗他”的国际责任。在孙中山看来，只有勇于承担这一对世界的重任，才是中国文化获得新生的关键，否则只会使其重蹈帝国主义的覆辙 。因此，可以毫不夸张地说，虽然孙一再重申世界主义的危害性，可他本人的政治理念却始终以世界主义为根本着眼点 。世界主义意义上的“天下大同”不仅代表了他最高的社会理想，更为其国族叙事提供了宏观框架、现实路径以及使之得以不断发展的内在动力。正是在反抗西方帝国主义和种族主义的过程中，他从民族本位出发，提出了一种与西方现代化历程不尽相同的，基于所谓“亚洲王道文化” 的文明模式。尽管由于时代的局限，这一文明模式尚未能摆脱社会达尔文主义和东西方二元对立思想的窠臼，但其对后世的启示意义仍然是毋庸置疑的。本文原载于《亚洲概念史研究》第6卷（商务印书馆，2020年）。为方便阅读，注释从略。
