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李恭忠||柳诒徵的“社会”发现
发布时间:2022-11-03

1926年,曾在南高一东南大学任教近十年的著名史学家柳诒徵,在其参与创办的《学衡》杂志发表《述社》一文。文章开门见山地说:“社会”一名,日人取《宋史·程颢传》语,以释英之society也。《宋史·程颢传》:“乡民为社会,为立科条。旌别善恶,使有劝有耻。”近人沿用,若吾故名。求之史策,“社”之一字,已含有团体组织之意。“社”“会”骈称,于文为便。尝析其性。盖吾国人,自家族组织、国家组织之外,别有一种团体之组织,其始由于宗教,继则相于娱乐,又进而为学术、文艺、政治之集合,邃古迄今,相沿不改。研究吾国民族团体之生活者,不可忽此一事也。这段话,对“社”的含义、“社会”用法的来源、“社会”与society之所以能够相互对译的内在原因以及“社会”在中国历史上的重要意义,都作出了具体的阐述。柳诒徵显然倾向于认为,程颐所言“社会”与作为society译词的现代汉语“社会”内涵相通,二者有着内在的连续性。然后他征引从《礼记》《说文》以降的大量古籍资料,详细梳理了祭祀土神之“社”的源起、“社”日祭祀习俗的深层意义以及东晋以后直至清末民初的其他结“社”情况。柳诒徵这篇文章在中国社会史、文化史研究领域具有重要意义。一方面,它提出了一个新的研究方向,开启了后人对传统中国民间组织、人际纽带、团体生活的重视。另一方面,它明确了一种古今中西汇通的解释思路,尝试在古汉语“社”“社会”西文society与现代汉语“社会”之间建立联系,影响了后人对于近代“社会”概念之内涵及其渊源的理解。在柳诒徵之后,多有学者沿袭类似的解释思路,以古汉语中有关“社会”的文献记载为依据,从中寻找近代“社会”概念的对应事物,甚至直接将两者等同起来。那么,柳诒徵对古汉语“社会”一词的解读是否准确?后人沿袭类似思路得出的结论又存在什么问题?问题背后有什么具体的原因?明确了柳诒徵的问题及其原因之后,回头再看柳氏对于“社会”的重视,在现代学术史上究竟有何特别之处?对此,目前关于柳诒徵的研究尚未予以重视,仍有必要进行探讨。

一 彼“社会”非此“社会”


    柳诒微关于古汉语“社会”一词的解读,征引了程颢的一则材料为依据。不过关于这条材料的解读还有可议之处。其他一些学者作出的类似论断,则涉及对同一条材料的明显误读。

在柳诒徵之前,类似的解读即已出现。1915年,福建人萨端依据日文作品编译的《社会进化论》一书首次出版,该书开篇即说:“英语之society,译为社会,不知始于何时。中国当宋时,已有社会二字。《近思录》卷之九,治法条下,有云:‘乡民为社会,立科条,旌别善恶,使有劝有耻。’唯中国古代所谓社会者,盖不及一乡之大,其义过狭。如前汉书《五行志》注云:‘旧制二十五家为一社。’社会之义,殆即本于此乎!”这里把程颐提到的“社会”与society联系在一起,但讲得很清楚,此“社会”其实就是古代的“社”。1920年,日本学者远藤隆吉的一部社会学教材被翻译成中文出版,其中则明确说:“(个人)结合,即已有社会之意味。故《二程全书》中,有‘乡民为社会’之句。”在柳诒徵之后,相关解读越来越显示出“以今度古”的倾向。1935年,中央大学教授孙本文在商务印书馆出版大学教科书《社会学原理》,其中征引《说文》《孝经》《礼记·祭法》的相关文献,得出结论说:“观此,所谓‘二十五家为社,’所谓‘成群立社,’所谓‘与民族居百家以上,则共立一社。’均为群居以合祭地神之意。因合祭而为人民会合之所。由此引伸而为一切群居会合之义……我国文献中,以社会两字连用者,始见于《二程全书》,有‘乡民为社会’之语。今通用‘社会’两字,则译自西文‘Society’一词,与‘社’字引伸之义,似亦相通。”孙本文的解读思路和看法与柳诒徵颇为类似,都强调古汉语“社”“社会”这两个词的引申意义与西文society一词相通。此后的一些学者,则更倾向于将古汉语中的“社会”理解为一般性的民间结社,甚至认为它与作为society译词的近代“社会”概念在内涵上相通。李朴园完成于1930年的《中国艺术史概论》中说,《二程全书》中有“乡民为社会”之语,“故中译Societas为‘社会’二字”。雷通群初版于1931年的《教育社会学》一书也提到,“乡民为社会”之语,表明近代从日语传入的“社会”二字“断非创见”。徐宗泽出版于1934年的《社会学概论》一书,则基本照搬萨端编译的《社会进化论》中的相关说法,认为程颐所言“社会”就是一般意义上的合群组织,只不过局限于狭小的一乡范围之内。1984年,陈旭麓在一篇文章里提示,程颐所言“社会”一词“显然不是后来所称的社会”。不过陈旭麓这一意见没有引起学者们重视。当代一些学者仍然延续了,上述理解,甚至更进一步。有的社会学教科书将程颐所言“社会”理解为“有一定联系的乡民形成的社会生活形式”。有的高校教材提出,明治年间日本学者“认为程伊川所说的‘乡民为社会’与‘society’有许多相同之处,于是将‘society’译为‘社会’”。另一部知名的社会学教科书中说,程颐所言“社会”,“是一个动名词,是村民集会的意思,指的是一定数量、规模的人群在一定空间范围内的结合。这时,它已经包含了许多现代社会概念的内涵和规定的萌芽”。以上关于中国古代“社会”的种种说法,均以程颐的文字作为基本依据,这就有必要回到程颐的原文。原文见于程颐为其兄程颢撰写的《明道先生行状》,内有一段话描述程颢担任晋城县令时的政绩:“俗始甚野,不知为学,先生择子弟之秀者,聚而教之。去邑才十余年,而服儒服者,盖数百人矣。乡民为社会,为立科条。旌别善恶,使有劝有耻。邑几万室,三年之间,无强盗及斗死者。”细审文意,程颐显然讲了其兄在晋城县的三条治理措施及其效果:一是选择优秀学子亲自施教,二是规范乡民的“为社会”行为(“为立科条”),三是开展道德教化和惩戒工作(“旌别善恶”)。这里值得注意的是,“为立科条”与“旌别善恶”讲的是两件事情,前者针对的是乡民的“社会”,后者针对的是县域范围内的一般人和事。两句之间,应该断为句号,而不该是逗号。那么,程颐所言“社会”,又是什么呢?为何其兄作为县令,需要去约束乡民的“为社会”行为?所谓“社”,古义为官方设定的土地神、祭祀土地之所,延伸为春秋两季祭祀土地神的节日,具体日期原为立春、立秋之后的第五个“戊”日。“社会”原指官方认可的“社”日祭拜集会,但后来逐渐与宗教活动、民间信仰和集体娱乐结合在一起,发展为形式更加多样的酬神赛会。这样的“社会”引起了官府的担忧、警惕和管制。如北宋真宗大中祥符三年(1010年),朝廷发布诏令:“访闻关右民每岁夏首,于凤翔府岐山县法门寺为社会,游惰之辈昼夜行乐,至有奸诈伤杀人者,宜令有司量定聚会日数,禁其夜集,官司严加警察。”北宋末年李元弼在劝谕庶民的榜文中也说:“民间多作社会,俗谓之保田蚕、人口,求福禳灾而已。或更率敛钱物,造作器用之类,献送寺庙,动是月十日,有妨经营。”程颢在晋城县约束乡民的“为社会”行为,也是这种情况。由此可见,古汉语中以单一名词形式出现的“社会”,是有其特定含义的,而非泛指一般性的人群组织,当然也非现代意义上的“社会”。程颐上述这条材料有一个流变过程。它后来被收入《二程全书》,此后被朱熹《近思录》摘录,元代被收入《宋史·程颢传》,明代又被丘浚收入《大学衍义补》一书。由此,对于近世以来东亚汉字文化圈内熟读儒家经典的学者而言,这条材料并不陌生。关键在于,后世学者在利用这条材料时,大多不顾程颐原文中的时空背景和前因后果,只引用“乡民为社会、为立科条、旌别善恶、使有劝有耻”这四个短句,而且往往将其视为一件事情,甚或仅仅引用其中“乡民为社会”一句,由此产生不同程度的误解。柳诒徵梳理历代结“社”情况时,还发现了一则资料,即吴自牧《梦梁录》的“社会”条,貌似可以证明“社会”一词在南宋时期已经被用于泛指一般性的民间结社。不过细审这份资料的内容,其中作为单一名词的“社会”仍然只是指称特定地方、地点的迎神赛会,其他各种一般性的民间组织则被称为某某“社”。柳诒微说“‘社’之一字已含有团体组织之意,‘社’‘会’骈称,于文为便”,意思是说这两个字语义重复,“社”即“社会”,均能与近代西方的society相通。他这个说法其实不太准确。在吴自牧那里,“社会”与“社”仍然是有区别的,两者不能混为一谈。“社”的含义已经变得更加广泛,已由土神祭祀衍生为一般性的民间组织;但“社会”的含义很具体,仍然是指围绕土地神祭祀而形成的民间迎神赛会。此外,还有一则“社会”材料,也引起了学界的误解。1981年出版的《辞源》修订本摘引明末冯梦龙《醒世恒言·郑节使立功神臂弓》中的几句话,即“大张员外在日,起这个社会,朋友十人,近来死了一两人,不成社会”,以此证明古汉语中“社会”一词亦可指“志趣相同者结合的团体”。由于《辞源》一书的巨大影响力,这一释义又为不少学术论著和普及读物征引,用来证明古汉语中的“社会”一词“与我们现在所说‘社会’已相近似”,或者“基本上符合我们现在所说的‘社会’的含义”。近年概念史领域的一部代表性著作也征引程颐所言“社会”,并结合1981年版《辞源》修订本第三册中“社会”辞条的相关释义,得出论断说古汉语中“社会”一词已经具有“志趣相同者结合的团体之义”,因而“日本明治时代使用的‘社会’,正是中文的本来含义”。实际上,《醒世恒言》中所言“社会”,同样属于酬神赛会。《郑节使立功神臂弓》这篇小说,系南宋时期话本《红白蜘蛛》的改编本,文中“不成社会”之后还有几句话:“如今这几位小员外,学前辈做作,约十个朋友起社,却是二月半,便来团社”。文中“团社”两个字以及整篇小说的内容,都清楚地表明,大张员外所起的“社会”,其实就是围绕泰山东岳庙进香活动而形成的香社。这种香社兴起于唐末五代,两宋时期趋于成熟,围绕农历三月二十八日东岳大帝诞辰日,形成了每年一次的仪式化的进香活动。因此,这一事例同样很难作为古汉语“社会”一词与现代“社会”概念内涵相通或者近似的证据。


二 “社会”之于“(文化)史”的意义

 

柳诒徵将具有特定内涵的古汉语“社会”一词与一般意义上的结“社”混同视之,进而将它们与近代“社会”概念勾联起来,这种解读确实有着化约之嫌。但如果抛开这一点,他关于中国古代结“社”的发现,在中国现代学术史上仍有其特殊的意义。一方面,柳诒徵的“社会”发现,开启了中国学者对本土历史上的民间组织和“团体生活”的关注,为“中国社会史”研究提示了重要的题材内容。柳诒微在《述社》一文里强调,中国古代在“家族组织”“国家组织”之外“别有一种团体之组织”,认为这是研究“吾国民族团体之生活”的人不能忽视的内容。文章梳理了历代文献中记载的这类“团体之组织”,从东晋时期慧远等18人在庐山结为“莲社”一同念佛的例子,到宋代吴自牧《梦梁录·社会》列举的南宋都城杭州的各种结社现象及“社会”活动,《宋史》关于结社的记载,再到元明时期文人学者的结社现象,直至清代中期士人结社的衰弱。根据当时所能见到的资料,他认为“社会之发达,殆以宋为最盛之一时期矣”。清代严禁士人结社,柳诒徵对此极为不满,认为“此实清季迄今之人民不能自结团体以抵抗政府恶势力之惟一近因”。在各种结社当中,柳诒徵尤其看重“平民之社会”。他感叹元明以后“文人之社会与平民之社会隔绝”,“史家及文家不注意于平民”,以致史籍中罕有称述“平民之社会”者。1908年清廷《钦定宪法大纲》、1912年《中华民国临时约法》都确立了民众结社的权利,柳诒徵对此予以认可,但还是不满意于当时各种新兴结社“仍多倚官吏及显贵以号召”,“平民自相集合”者太少的情况。他最后明确提出,“研究吾国社会之组织者,固宜要终始以观群力之赢肭之所由”。柳诒徵所说的这类“社会之组织”,构成了后来中国社会史研究的重要题材之一。柳诒徵《述社》一文发表五年后,1931年,《东方杂志》刊发了一篇同名文章。作者的基本看法如下:“社为人民结合之所,为饮食宴乐之资。则宗教性渐移入政治性,又渐移入社会性矣。汉氏以来,社为人民活动最有力之表现。始为社交团体,继为文艺结合,为乡里自卫组织,为自治机关。而其宗教性之本身,则演变而为土地神,为城隍神。斯亦三千年中人民生活演化中一大案也。”该文发掘利用了更多的资料,对先秦直至中古时期“社”的含义及其变迁、“社”的规格和建置、“社”的功用和祭祀,作了更加详细的叙述。作者的个别观点也与柳诒徵不同。吴自牧《梦梁录》记载的南宋杭州结社之盛,在柳诒徵看来意味着“社会之发达”,在这篇文章里则被视为“近日迎神赛会之滥觞”。1934年,时任中央大学讲师谢国桢出版《明清之际党社运动考》一书。作者坦言,有感于明朝亡于党争,“可是吾国民族不挠的精神却表现于结社”,“明季社会的状况,和士大夫的风气,是在研究吾国社会史上很重要的问题”,因而决心“以党争和结社为背景,来叙述明清之际的历史,以唤起民族之精神”。全书从万历时期一直讲到清初康熙年间,涉及东林党、复社、几社以及大江南北、闽浙、广东的众多士大夫社集。柳诒徵的“社会”发现也有一个盲点。他从普通人的迎神赛会中发现了中国历史上的“社会之组织”,也强调“平民之社会”,但他的观察仍然偏向于常规的特别是文人士大夫的结社,相对忽略迎神赛会这条线所指向的民间结社,更没有注意到那些上不得台面的所谓“秘密结社”。在这方面,19世纪的欧洲殖民者、来华传教士首先作出了努力。从米怜、马礼逊,到施列格、罗存德,欧洲人对华人“秘密结社”——天地会的了解越来越丰富。到了19世纪末20世纪初,欧榘甲、孙中山、陶成章等人出于发动秘密结社推翻清政府的目的,对各类帮会组织、秘密教派进一步开展调查研究,获得了更丰富的相关知识。这些工作先后催生了几部中文著作和资料集,如欧榘甲的《新广东》(1902年)、日本人平山周的《中国秘密社会史》(1912年)、陶成章的《教会源流考》[1916(1910)年]、萧一山的《近代秘密社会史料》(1935年)、施列格的《天地会研究》(薛澄清译,1940年)、罗尔纲的《天地会文献录》(1943年),秘密结社由此进入了历史研究的视野。另一方面,柳诒徵的“社会”发现,背后有着对于“团体生活”的关注,这也构成了柳氏“中国文化史”叙事的基本关怀和特色之一。柳诒微所讲的“社会”,其内涵并不局限于狭义的结社、结会等具体组织形态,也指一般意义上的、广义的人群共同体,其要义在于“团体生活”。这是一种源自欧洲的近代“社会”概念,它在定型之际即兼具狭义和广义两重内涵:一是集合单数的、抽象意义上的“社会”(society in large),指一种整体意义上的人群集合体,相当于a people,与“政治共同体”(political community)、“民族/国家”(nation)在内涵上有很大的交集,甚至是约等于的关系;二是复数的、实体意义上的“社团”(societies、associations),指各类具体的、个别的组织。对此,《不列颠百科全书》(Encyclopaedia Britannica)第3版(1797年)、第4版(1810年)、第6版(1823年)、第7版(1842年)的society词条,都有清楚的阐释。这两重内涵互为支撑、相辅相成。离开了抽象的“社会”,很难想象实体的“社团”会是什么样子;而离开了各种实体的“社团”,也没法设想抽象的“社会”何以可能、何以成为现实。19世纪70年代中期,这种近代“社会”概念传播至日本,19世纪末又从日本传入中国并迅速流行开来。近代的“社会”概念又与“文明/文化”概念密切联系在一起。所谓“文明”,在19世纪前期的法国人基佐看来,最重要的指标就是“社会”(societe)及“个人”(individuelle)的“进步”(progres)和“发展”(developpement)。他认为“文明”由两方面条件构成,既包括“社会之进步”、“社会关系、社会权力和福利之完善”,也包括“人性之进步”、“个体生活、内心生活之发展,人类自身各种能力、情感和思想之发展”。至于“文化”概念,19世纪其用法与名词意义上的现代“文明”概念非常接近,而且混淆不清,可以说是一种广义的“文化”概念。19世纪末,这种广义的“文化”概念在中国传播开来,直至20世纪20年代仍然颇有影响。柳诒徵成长于19世纪晚期,20世纪初通过日本途径接触西学,随后一直从事新式文教工作。他所了解、接受、使用的“文化”概念,显然也是清末民初那种与“文明”大致等同、与“社会”密切相连的广义“文化”概念。这在他的《中国文化史》一书中有清楚的表现。他首先提出两个基本问题:中国“幅员之广袤,世无其匹”,“种族之复杂,至可惊异”,那么,“中国文化为何?中国文化何在?”在他看来,解答问题的钥匙在于“民族全体之精神”,后者又表现为“教学、文艺、社会、风俗,以至经济、生活、物产、建筑、图书、雕刻”等具体形式。他这部书虽然以“文化史”为名,书中内容却几乎无所不包,既有服饰、饮食、文字、学术、艺文、经籍、历法、美术、建筑、工艺、印刷、制造等题材,也有人种、家族、伦理、宗教、政法、政教、礼制、法制、科举、学校、教育、工商进步、水运水利、海上交通、国际贸易、经济变迁等主题,还有唐虞禅让、大禹治水、汤武革命、共和行政、秦之统一、汉之拓边、南北朝对峙、隋唐统一、士大夫党争、明亡清兴、鸦片战争、太平天国、戊戌变法、辛亥革命等从古到今一系列重大历史事件。这种架构有点接近于一部“中国通史”,囊括了极为广泛的题材内容,与后人一般印象中的“文化史”大异其趣。这样的“文化史”叙事貌似散乱,实则指向中国历史上“团体生活”何以可能、何以演进这个基本的关注点。

将“社会”范畴引入“文化史”的框架,构成了柳氏“中国文化史”叙事的一个特色。王朝时代的知识人素来崇“文”重“教”,但直至甲午战争前夕,对于今日学者们惯常使用的“文化”“中国文化”这些术语所表达的内容,当时的知识人大多还是从书本到书本,在知识、学说层面进行讨论,关注重心放在“义理”特别是儒家学说方面。那么,知识、学说、义理层面的文化形态,如何在大型人群共同体中具身化,从而成其为实体性的存在,而不仅仅是观念中的文化形态?这个问题,以往的知识人关注不够。虽然儒家强调“实行”,努力在“家”和“国”的层面将知识、学说、义理贯彻开来,但即便如此,推而广之,能够形成的也只是碎片化、孤岛状的人群共同体形态,即上下悬隔、左右孤立乃至相互敌对的“庙堂”体系和宗族组织。这种状态,被19世纪的来华传教士称之为“一片散沙”。19世纪末的启蒙思想家梁启超痛感于此,积极引入西方的观念和制度要素,欲将中国打造为一个大型的“有机体”,即“中国民族”“中国社会”。相比于梁启超,柳诒徵虽然也积极吸收外来的知识和观念要素,但他更加认真地审视本土的历史和文化传统,尝试从中发现能够与西式近代理念相通的因素,进而探寻本土历史自身生长出近代性的可能脉络。援引西式society概念,从中国本土发现“社会”、发现“团体生活”的样态,就是他的一个具体尝试。在此基础上,将“文化”与“社会”联系在一起,将文化形式梳理、文化精神演绎与团体生活演进融为一体,这就弥补了以往知识人谈论“文教”时的一个盲点,为“中国文化”落实到大型人群共同体的实存形态提供了可能。这种“文化史”显示了恢弘的气度,也体现了鲜明的时代特色。

  

 原文载《史学月刊》2022年第10期,注释从略。