一 婚宴上的论辩

1923年12月1日晚，位于南京花牌楼的中国青年会举行了一场婚礼，新郎胡梦华，新娘吴淑贞，两人都是东南大学西洋文学系的学生。东南大学西洋文学系成立于1921年11月，系中国现代大学之首创，旨在培养融贯中西的人才。两位还没有毕业的同学在教会设施中举办婚礼本已十分特别，而多年后胡梦华的回忆则给这场婚礼增加了另一番意义。胡梦华在《表现的鉴赏》重印本自序中写道：这时梅(光迪)、柳(诒徵)、吴(宓)和胡先啸诸位老师在东大创设《学衡月刊》，思树新猷，提倡人文主义修养，注重通才教育，闳中肆外，笃实光辉，号称东南学派。同北京大学以陈独秀、胡适之为首的提倡文学革命，矛盾对立，遇机辩论，互不相下。在青年会婚仪喜堂上，吾家博士适之叔展出文学革命观点，梅吴二师捧出希腊大师苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德，以示当时名遍国内的杜威、罗素，未必青出于兰，更不足言后来居上。接着柳师还提出子不学的孟轲助阵，你来我往，针锋相对。适之叔单枪匹马，陷入重围。杏佛师拔刀相助，雄辩热烈。事后淑贞与我研究，认为他们的雄辩，引经据典，俱有根柢，给我们的婚仪增添了佳话。吾家博士主张文学革命，提倡白话，开创新风气。光迪老师坚持白话应提倡，文言亦不可废，也是不朽之论。原来，胡梦华是胡适的族侄。胡梦华祖父胡宝铎是同治戊辰年进士，与胡适父亲胡铁花交谊甚厚，胡适是来给族侄证婚的。不仅如此，两位学生居然请来了自己的老师西洋文学系主任梅光迪教授和楼光来教授分别给男女方当介绍人，受邀出席婚礼的还有吴宓、柳诒徵和杨杏佛等教授。梅光迪、吴宓、柳诒徵是《学衡》的创办者，围聚在《学衡》周边的学人被称为“东南学派”，也被目为“学衡派”。因为与《新青年》主张不尽一致，特别是“学衡派”学人一度对胡适严加批判，致使很多人从二元对立的角度把捉二者的关系。而实际上，梅光迪、吴宓与胡适是留美时代旧知，即使观点尖锐对立，彼此之间仍有互动。婚宴上，老友相见，寒暄过后竟不顾场合论辩了起来，柳诒徵适时插话，胡适一人难敌三口，杨杏佛(铨)见状“拔刀相助”。目睹此景的新人胡梦华和吴淑贞显得十分兴奋，忘记了到底谁是主角。关于这场婚礼，沈卫威曾有介绍，认为“胡适此时在南京讲学，应邀作证婚人”。耿云志编《胡适年谱》也有记载：“是月，曾到南京，在东南大学讲演《书院制史略》。”而根据《申报》的报道，事情的经过如下：“胡适之博士于昨(一日)抵宁，即日进城，在青年会为其侄梦华君与吴淑贞女士(二人皆东大文科高材生)订婚，今日在东大演讲《怎样整理国学》与《书院制之历史》，明日搭车赴津。”胡适是婚礼当天从上海方向乘火车来的。次日(2日)受邀给东南大学师生做讲演。关于讲演的题目，《胡适年谱》作《书院制史略》，《申报》写为《书院制之历史》。《申报》还提到胡适的另一个演讲——《怎样整理国学》。是一场演讲讲两个题目，还是有两场演讲分上午和下午进行？不得其详。第二天(3日)，胡适没有停留，乘津浦线火车离宁北上。将胡梦华的回忆和《申报》的报道两相对照，不难确认，胡适和“学衡派”学人的关系并非如一般所想象的因意见对立而互不往来。婚宴上他们到底争辩了什么？次日胡适在东南大学讲了什么？前者涉及对“新文化”的理解，后者关乎研究“国学”的方法。在史料阙如的情况下，一般论者会就此止步，而笔者却禁不住想一探究竟。

二 “学衡派”论新文化

因为是在婚宴上，胡适和“学衡派”学人的论辩不可能是长篇大论，从气氛看，可能半是严肃半为调侃。论辩是围绕胡适的文学革命展开的，梅、吴以古希腊哲人对冲现代哲学家罗素和杜威，这两点“痕迹”给笔者提供了进行推论的依据。论辩的第三个痕迹来自柳诒徵的“子不学的孟轲”。第四个痕迹是杨杏佛的“拔刀相助”。以下，笔者把这四点论辩的痕迹置于论辩者自身的语境(文章)中来检讨，以便推测当晚“雄辩”的场景。1917年1月，《新青年》刊载了胡适的《文学改良刍议》，胪列八条主张：须言之有物、不摹仿古人、须讲求文法、不作无病之呻吟、务去滥调套语、不用典、不讲对仗、不避俗字俗语。最后，胡适不无保留地写道：“谓之刍议，犹云未定草也。伏惟国人同志有以匡纠是正之。”文本一旦进入阅读领域，被如何解读便由不得作者的意志。该文不仅引起了白话文与文言文关系的争论，还成为衡定新旧文化的标记。在急切地寻求改变旧社会、“打倒孔家店”的冲动下，以这篇文章为契机，白话文的拥趸言辞趋于激烈。对白话文较早发难的是在美国哥伦比亚大学教育学院留学的汪懋祖(1891—1949)。在1918年撰写的文章中，汪懋祖首先表示赞成《新青年》对文界弊端的“抉发”：“白话作文，为增进国民智识之利器，仆亦竭事鼓吹白话作文。”继而尖锐地批评《新青年》欲谋革新之法，“当先淘汰一切背理之语”，不能动日“妖魔丑类”“寝皮食肉”，这是太古野蛮时代的遗风，长此以往，则“妖满国中”。汪懋祖自言：“孔学偏狭之处，吾人厌病且久。”《新青年》斥责韩愈辟佛，“至欲火书庐居”；但陈独秀同样亦有焚《十三经》、毁孔庙之说；而某君批评刘师培，无异于村妪泼骂。“似不容人以讨论者，其何以折服人心。”汪懋祖不无担忧地告诫《新青年》，不应向青年灌输妖孽恶魔等名词，“以长其暴戾之习也”。可见，汪懋祖不反对白话文，反对的是提倡白话文者的“意俗”——脏话。被胡适在《文学改良刍议》里讥为“滥调套语”的胡先啸(1894—1968)对白话文批评最厉。胡先啸前后两次留学美国，第一次是1913—1916年留学加利福尼亚大学伯克利分校，获农学学士学位。1918—1923年任南京高等师范学校、国立东南大学农科教授，与同时期的国文教授王伯沆、文史教授柳诒徵过从甚密。1919年，胡先啸撰《中国文学改良论》，批评白话文“过于偏激，遂不免因噎废食之讥”。在详论为什么白话文无法取代文言文之后写道：“故居今日而言创造新文学，必以古文学为根基，而发扬光大之，则前途当未可限量，否则徒自苦耳。”对于《新青年》倡导的新文化，胡先啸并不反对，称“极可乐观之现象”。与汪懋祖一样，胡先啸批评的是《新青年》“偏激之论”。他认为新文化本义有二——民本主义和进步主义，人们“不应有出主入奴之见”，“对于相对之学说，如唯物哲学、实用哲学、写实文学、新浪漫文学等，皆不应互相嫉视而争无谓之正统也”。汪、胡二人对白话文的态度堪称《学衡》同人的最大公约数。在1922年1月《学衡》创刊号上，柳诒徵在“弁言”中写道：“诵述中西先哲之精言以翼学，解析世宙名著之共性以邮思，籀绎之作必趋雅音以崇文，平心而言不事谩骂以培俗”。“籀绎之作必趋雅音以崇文”和“平心而言不事谩骂以培俗”并非空穴来风，而是意有所指。胡适《尝试集》甫出，胡先啸即痛加批判其为“似诗非诗，似词非词之新体诗”。讥讽该书如果说有什么价值和效用的话，那就是“为负性的”。胡先啸学通中西，文章旁征博引，但文成之后却没有杂志愿意刊登。《学衡》创刊后，该文始得以在第1期和第2期连载。当晚与胡适论辩的梅光迪(1890—1945)最了解胡适的文学革命。1911年8月，梅光迪作为清华学校留美生赴威斯康辛大学，1913年秋转至西北大学，1915年秋入哈佛大学，师从新人文主义(New Humanism)的代表人物白璧德(Irving Babbitt)。1919年11月，梅回国。滞留美国期间，梅与胡适围绕文学革命激烈辩论，极表反对。梅对文学革命的批判可从其回国不久发表的《自觉与盲从》中略窥一斑。梅认为中国的变革，“始由机械枪炮，而进为政治。继由政治而进为教育、社会。今则且及于文学美术矣”。由于物质文明落后，国人想绕过物质层面的改革，直接进行精神文明的变革，然而条件却远远不够。况且，今日思想界领袖，“其思想之浅陋不精”。梅光迪批评国人推崇的新文化“不过西洋一部分人之主张”。国人津津乐道主义，却不知其实在价值，更无取舍之能力。梅光迪赞成新文化，但质疑白话文学，其理由是：“凡一思想之发生也，必经多时、多人之讨论。反对与赞同者，各尽其词，而后其实在价值乃现。”当晚与胡适进行论辩的第二个人物是吴宓(1894—1978)，他也反对胡适的文学革命。吴宓1916年毕业于清华留美预备学校高等科，1917年9月入弗吉尼亚州立大学，1918年9月入哈佛大学本科，师从白璧德研习文学，1920年6月毕业，获文学学士；1920年9月，进入哈佛大学研究生院；1921年受梅光迪之邀，于9月4日抵达南京赴任。临近回国，吴宓在日记中自述心情：“宓对校课，不如以前之专心致志，读书亦不多，而移其注意于中国国内之事实、情况，尤其所谓新文化运动。”1922年《学衡》第4期刊行了他缩写的长文《论新文化运动》，原文刊于1921年春《留美学生季报》上。吴宓重新编发此文，似有反驳自辩之意。他认为新文化运动名词很美，实则是西洋文化之别名，简称“欧化”。“自光绪末年以还，国人动忧国粹与欧化之冲突，以为欧化盛则国粹亡。言新学者，则又谓须先灭绝国粹，而后始可输入欧化。”在这种二元对立的思考方式作用下，年轻人持论“诡激”，见闻寡陋，误以为新文化运动之主张即“西洋文明全部之代表”；而“所谓新者，多系旧者改头换面，重出再见”。吴宓认为，“苟虚心多读书籍，深入幽探，则知西洋真正之文化，与吾国之国粹实多互相发明、互相裨益之处，甚可兼蓄并收，相得益彰”。由以上汪懋祖和胡先啸、梅光迪与吴宓的言说可知“学衡派”学人对新文化的立场：第一，没有人反对新文化，反对的是对新文化的偏颇理解；第二，没有人抵制白话文，反对的是不雅驯、甚至有戾气的白话文；第三，基于上述，反对把新文化理解为欧化与国粹、白话和文言的二元对立。由此可见，胡适与“学衡派”学人的立场有可通之处，当晚婚宴上围绕文学革命的论辩不出这三个方面。梅、吴以苏格拉底、柏拉图和亚里斯多德对抗杜威和罗素，认为后者未必比前者强，所指不甚清楚，但柳诒徵的插话使得论辩的一个主题清晰起来。柳诒徵(1880—1956)1916年任南京高等师范学校国文、历史教员，1920年任南高文史地部国文及历史教授。在核心成员以留美学生为主的“学衡派”中，柳的位置很特别，他对国学精神的阐发既弥补了其他洋学者的短板，又与白璧德新人文主义遥相呼应。对于胡适倡导的“疑古”，柳诒徵持批判态度。1921年作《论近入讲诸子之学者之失》，批驳胡适“诸子不出于王官”，指出“胡氏论学之大病，在诬古而武断，一心以为儒家托古改制，举古书一概抹杀。故于《书》则斥为没有信史的价值”。“胡氏谓学术，皆出于忧世之乱，应时而生，实阴窃孔子论《易》之说。”胡适知道柳对自己的看法。1921年7月31日，胡适在日记中表达了对柳文不屑一顾的态度。当晚柳诒徵说到“子不学的孟轲”——孟母断机杼故事——可以断定，席间论辩的一个话题是关于古今、中外哲人的思想，具体说是人生哲学和教育思想。梅、吴和柳的言说完整地呈现了“学衡派”新人文主义的主张——古今、中外具有互通的文化价值。相反，论辩另一方的胡适，强调的是中西、古今的差异性。由于穷于应付三人的诘难，胡适处在胡梦华所说的“适之叔单枪匹马，陷入重围”之境地，于是有了杨杏佛“拔刀相助”的插曲。杨杏佛即杨铨(1893—1933)，上海中国公学毕业，亦为留美学生，他与任鸿隽等组织中国科学社，创办《科学》月刊。从1926年杨杏佛回顾新文化运动失败原因的演讲可知，杨赞成白话文，但不同意将其视为推进新文化运动的“惟一的手段”，因为白话文的拥趸忽视了“旧文学”中有“朴学”和“词章”之分。那么，杨在何种问题上会“拔刀相助”呢？从杨的专业看，似乎是从“科学”上强调中西、古今的“差异”。在《民国十三年之学术观》一文中，杨将1918—1924年的学术概括为“中西文化冲突时期”，认为1919年五四运动和新文化运动虽然带来了思想解放和人们对科学的兴趣，“惜有解放而无改造，中国之学术与政治社会，仍无寸进可言”，“勿以古今中外自限，然后乃不愧为四千年文化先进之民族”。1923年12月1日，胡适与“学衡派”学人在婚宴上的“雄辩”，受限于场合，是一场未能展开的论辩，以至于在喜好记日记的胡适和吴宓那里没有留下记录。幸好有胡梦华的回忆，否则后人不可能知道在一场现代婚宴上居然还有一场文化论辩。次日胡适受邀去东南大学演讲，使人们对前一晚的论辩意义有了进一步的认识。

三 胡适讲国学

东南大学北面不远处有南京名胜鸡鸣寺，是胡适到南京必去游览的地方。12月2日的两场演讲，主题竟然都是“学衡派”学人关心的“国学”。胡适携“国学”而来，透显着自信；而“学衡派”学人邀请胡适讲国学，显示了开放的心态。胡适所讲《书院制之历史》涉及教育，内容当与前一晚论辩的话题有关。胡适的演讲记录最早发表在《北京大学日刊》，后又刊于《东方杂志》上。该文开宗明义，申明之所以讲书院，是因为中国古代的书院与西方现代的“道尔顿制”(Dalton plan)契合。“道尔顿制”是20世纪初美国教育家帕克赫斯特(Helen Parkhurst)创立的以学生为主体的教学方式，学生可以根据自己的意志制定学习计划。在胡适看来，“道尔顿制”的精神早已存在于中国的书院里，书院不仅是中国的最高学府和思想源泉，还是“古代最高的教育机关”。光绪新政废除书院，“实在是吾中国一大不幸事”。接着，胡适回顾了战国时期私家讲学的历史，及至六朝官学之外有精舍贵族士大夫春夏射御、秋冬读书之处。唐明皇时出现“书院”，宋代是书院真正发展时期，有四大书院——石鼓、岳麓、应天、白鹿洞，依山傍水，藏书甚丰，学生既可以在书院自修，也可以随时向指导者请教，“犹如今日道尔顿制的研究室”。宋代有三级教育机构——县学、书院和精舍，书院相当于大学本科，精舍相当于研究生院。宋仁宗时设立大学，也有三级，在浙江实行，于此经学之风大盛。明代盛行会讲。清代重考据和实用，书院制度之完备，“为古所未有”。胡适认为，书院祠祀对象的变化反映了时代精神的变化。宋代尚朱子，明代崇阳明，清代重汉学。“书院既为讲学的地方，但有时亦为议政的机关。因为古时没有正式代表民意的机关；有之，则有书院可以代行职权了。”“书院之真正的精神惟自修与研究，书院里的学生无一不有自由研究的态度，虽旧有山长，不过为学问上之顾问；至研究发明，仍视平日自修的程度如何。所以书院与今日教育界所倡道尔顿制的精神相同。”胡适感叹古代的书院“实在令人佩服！”在文章的最后，胡适举出两个例子称赞书院，一个是南菁书院山长黄梨洲箴言——“实事求是，莫作调人”；一个是上海龙门书院屏壁上所书——“读书先要会疑，学者须于无疑中寻找疑处，方为有得”。胡适感叹：废弃有一千年历史的书院，导入仅有一百年的德国学校制度，实在是可惜。胡适讲书院，旨在挖掘传统中的“现代性”，与“学衡派”主张一般无二。而讲国学，则是从“疑古”开始的，与学衡派的旨趣貌似神离。根据《申报》报道，胡适的“国学”演讲题目是《怎样整理国学》。1921年7月31日，胡适曾在东南大学演讲《研究国故的方法》。看标题，两个演讲极为相似，胡适不可能在同一所学校重复已经讲过的，因此胡适《<国学季刊>发刊宣言》应该最接近演讲的内容。但是，比较《研究国故的方法》和《<国学季刊>发刊宣言》可知，二者有继受关系，前者略，后者详。“国故”(National Past)语出章太炎《国故论衡》。在两篇文章中，胡适均提到为什么要用“国故”或“古学”，而不能用“国粹”。如果讲“国粹”，就要讲“国渣”，唯“国故”价值中立。胡适认为，研究国故的意义在于“知道过去才能知道现在”，但需要迈出的第一步是疑：“宁可疑而错，不可信而错”。东周以前的历史没有一字可信，东周以后的也大部分不可靠。因此，需要进行整理，在形式上加标点和符号，分开段落。在内容方面，加注加新序、跋和考证，讲明书的历史和价值。国故研究，于教育上实有很大的需要。《<国学季刊>发刊宣言》详细论述了用现代学术方法重审国学的必要性。“国学的将来，定能远胜国学的过去；过去的成绩虽然未可厚非，但将来的成绩一定要更好无数倍。”胡适批评明末以来的古学研究，“这三百年之中，几乎只有经师，而无思想家；只有校史者，而无史家；只有校注，而无著作”。要推进国学研究，其方法有三：第一，扩大研究范围。国学就是“国故学”，“不先弄明白了他们的本来面目，我们决不配评判他们的是非”。第二，系统整理。胡适提出了“索引式的整理”“结账式的整理”和“专史式的整理”等三种整理方法。“国学的使命是要使大家懂得中国的过去的文化，国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史。”第三，比较研究的重要性。不能以“国”拒绝比较方法，用浅陋的“附会”取代“比较”，“必须要打破闭关孤立的态度”，“学术的大仇敌是孤陋寡闻”。胡适这篇长文不知有多少反映在演讲中，撇除在细节上和认识上与“学衡派”学人的歧义，堪称颇有见地的文章。关于精英文化与非精英文化的关系，胡适有这样一段话：“在历史的眼光里，今日民间小儿女唱的歌谣，和《诗三百篇》有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置，吴敬梓、曹露和关汉卿、马东篱和杜甫、韩愈有同等的位置。”在此，胡适已触及“民俗”即民族的“国粹”所在，为“疑古派”在九一八事变后对“国学”态度的转变预伏了内在的驱动力。

四 “两个反对的朋友”

胡适和“学衡派”学人在婚宴上同桌友好论辩，是超乎一般想象的事情。这不是擦肩而过的巧合，因为第二天胡适受邀前往东南大学做了两个演讲。应该如何理解“学衡派”学人和胡适之间的往还？换言之，如何理解胡适来东南大学演讲？这是以往未曾探究的问题。翻看《学衡》的履历，在1922年创刊之初，前几期文字非常尖锐，胡先啸、梅光迪等表达了对胡适郁积的不满。梅光迪在《学衡》连续发表《评提倡新文化者》和《评今人提倡学术之方法》，讥讽胡适为“诡辩家”“模仿家”“政客”等。1925年，胡适与胡先啸在上海相遇，二人握手合影留念，胡适在照片，上题字——“两个反对的朋友”，二人算是和解了。而梅光迪对胡适的怨愤一直保持了很久。在思想上和情感上对立的双方何以能坐在——起并正常来往？窃以为，似乎与胡适对《新青年》和《学衡》差异的重估有关，更与当事人对各自立场的诠释相联。1923年2月《申报》出版五十年纪念刊同时收录了胡适《五十年来中国之文学》和胡先啸《评胡适<五十年来中国之文学>》，胡适在文章的最后宣告：“《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆说，文学革命已过了议论的时期，反对党已破产了。从此以后，完全是新文学的创造时期。”而胡先啸则在文章开篇劈头写道：“一种运动之价值，初不系于其成败；而一时之风行，亦不足为成功之征。”各以为是。但是，“学衡派”与胡适的对立，给时人和后世观察这段历史提供了二元对立的认知框架。1926年，一位偏居浙江瑞安的中学老师张桐从《学衡》上读到胡先啸文章后在日记里写道：“辩驳痛快，语语切理。盖天生一不肖之胡适，天自然生一上哲胡先啸以抵抗之。”

恰如前文所述，围绕白话文的龃龉，很难归结为“反对白话文”，“学衡派”学人反对的是不雅驯的白话文，他们认为白话文未必能替代文言文。更重要的是，“学衡派”并非通常所说的文化保守主义。20世纪20年代，在北京大学讲学的欧美名人很多也被邀请到南高一东南大学。1920年春，哲学家杜威来南高师讲学一个半月，讲演《教育哲学》《哲学史》与《试验伦理学》。4月22日下午，杜威在位于成贤街的中国科学社讲《科学与德谟克拉西》，“演讲不用翻译，因到会者五十余人大都皆能直接听讲英文者”。其后，英国哲学家罗素、美国哥伦比亚大学的门罗院长、法国巴黎大学吕留教授、德国杜里曼博士等先后应邀来南京演讲。从婚宴上围绕新文化的论辩和胡适在东南大学所讲“国学”内容看，胡适和“学衡派”学人在对新文化和国学的认识上具有高度的互补性。“学衡派”学人没有人反对新文化，反对的是偏激的新文化及其认知方式。胡适讲国学，但建立在“疑古”上，甚至提出了精英与非精英同等重要的观点。“学衡派”在国学上重精英文化，试图以思想价值来打通与西方人文主义的关联。

原文载《史学月刊》2022年第10期，注释从略。