梅光迪、吴宓、柳诒徵等《学衡》杂志的创办者，历来是学衡派研究的重点；对该学派作更为宽泛的界定，从整体上探讨其文化主张与历史演进的论著亦复不少（如沈松侨：《学衡派与五四时期的反新文化运动》，台北：台湾大学出版委员会1984年版；沈卫威：《学衡派谱系：历史与叙事》，南京：南京大学出版社2015年版；郑师渠：《在欧化与国粹之间：学衡派文化思想研究》，北京：商务印书馆2019年版）。前者聚焦于学派核心的学衡诸公（“‘学衡’诸公”语出鲁迅，参见风声：《估<学衡>》，《晨报副镌》，1922年2月9日，第3版），后者则拓展了学派的边界，二者有狭义与广义之别。
本文的焦点既非作为核心的学衡诸公，也非宽泛意义上的学衡派，而是从核心向外扩展时的一个特殊群体：追随学衡诸公的青年学人——景昌极和缪凤林即是其中的代表。他们是《学衡》发行之初“最先参加并始终其事的两个人”，其在《学衡》中发表文章的数量也仅次于柳诒徵和吴宓。1919年9月，他们一起考入南京高等师范学校（以下简称“南高”）的国文史地部。期间，刘伯明、柳诒徵以及先后于1920年和1921年9月来此任教的梅光迪、吴宓皆为其师。多年后，柳诒微在回忆南京生活的诗中写道：“梅吴文艺振金声，缪景风标森玉立。”“梅吴”是梅光迪和吴宓，“缪景”即是缪凤林和景昌极。由此看来，将缪、景二人归入学衡派，似乎并无疑义。然而，景昌极档案却有别样的内容。在回顾读书生活时，他提到：“我从胡适的《中国哲学史大纲》读起……同时读了西洋哲学史，很受了资本主义初期‘疑古’‘怀疑一切’‘重新估定一切价值’的影响，养成我大胆怀疑和好辩的习惯。”《中国哲学史大纲》是胡适的名著，胡适在书中反复强调不可“一味迷信古书”，“读古书总须存个怀疑的念头，不要作古人的奴隶”。此外，“疑古”“怀疑一切”“重新估定一切价值”等主张，也是胡适着力倡导的。那么，作为学衡派追随者的景昌极，竟是胡适的信徒吗？若如此，缪凤林等其他青年学人又如何呢？进而言之，他们与学衡派究竟有着怎样的关系？要解答上述问题，就是要暂时揭去景昌极、缪凤林等青年学人身上的“学衡派”标签，将其置于与学衡诸公和学衡派并列而非从属的位置上。为此，本文考察景、缪等人成长起来的文化环境及其变动状况——主要是南高校园内新文化的发展样态，探讨南高青年开展了怎样的文化探索；在此基础上，明确学衡诸公对青年学人进行了哪些教导和奖掖。惟其如此，“新青年”的主体地位才可能彰显，他们与学衡派的关系也才可能得到更为确切的把握。
1928年5月，胡适对南高作过一个著名的论断：“想中央大学在九年前为南高，当时我在北大服务。南高以稳健保守自持，北大以激烈改革为事，这两种不同之学风，即为彼时南北两派学者之代表。”对于此说，甚至一些南高学子也勉强接受——只是会特别强调“保守”的进步意义。问题是，五四前后的南高真的“保守”吗？
即时反映校园动态的《南京高等师范日刊》（以下简称“《日刊》”）提供了一个观察的窗口。《日刊》创办于1918年9月，每期四版，刊有通告、启事、新闻、演讲、文艺、报告等诸多内容。五四以前，该刊的新文化色彩并不显著。在形式上，除个别的演说记录，其所用书面语多为文言。在内容上，该刊登载了不少坚守文言价值的文章。针对“论者谓吾国文章，率重雕琢字句，锻炼声色，不利于科学之用”的说法，有文章指出，无论是文言还是白话，行文的雕琢与打磨都是必需的。若仅因“有古人之面目”即“以此为不便，而欲更创之，吾恐所谓即鹿无虞，岂惟徒劳，必大繁扰！”后来参与创办《学衡》杂志的胡先啸，亦曾在《日刊》上提出“白话不能全代文言”的主张。需要强调的是，无论是形式，上还是内容上，《日刊》都没有否认白话的价值，而是反对完全废止文言。五四以后，《日刊》发生了极大改变。不仅文章以白话为主，而且在内容上也更具“新文化”的气息。甚至出现了要求打破传统的束缚，以追求个人解放的声音：“尚怀疑而不尚盲从，尚思考而不尚依附，尚批评而不尚迷信。无论说什么话，都要用自己的思想，不要用人家的现成思想；都要用自己的判断，不要用人家现成的判断。”与之呼应的是，景昌极也特别强调“怀疑”的重要意义。至于胡适、陈独秀所提倡的文学革命，亦出现在五四以后的《日刊》上。例如，陈独秀在《文学革命论》中批判的“贵族文学”“山林文学”以及“古典文学”，成为《日刊》所登载的《今后文学之商榷》极力批判的对象；陈独秀主张的“写实文学”，也成为后者的目标。相应地，白话文学作品，如小说、新剧，甚至白话新诗，所在多有。正因如此，在一份关于南京新文化运动进展状况的调查中，《日刊》被称赞为南京地区仅存的一份“带文化运动色彩的日报”。与《日刊》所呈现的“新文化”弥漫于南高校园的气象相对应，景与缪的同学陈训慈，也在关于南高的历史回顾中着重叙述了五四前后的“剧变”：南高的演进中，到一九一九年一九二〇年间（民八、民九）发生了一种极显著的变迁。那时距始创已是四年了，又受了五四运动的影响，学校的校风、组织系统、学生生活各方面都在相近的时间发生变动。大要说来，学校方面呢……学校组织系统于这时发生由一种旧式的严格的趋向新的自由的变动……从学生方面说，从前沈[沉]静安固的风习，忽因政治外交的刺戟[激]而产生一种新生活。由此看来，“自由”之风已在五四前后吹入南高的校园，“新文化”也逐渐弥漫于校园内外。在某种意义上，胡适所说的“改革”同样发生在五四前后的南高；退一步说，至少带有负面语义的“稳健保守”已无法概括此时的南高校园文化。在胡适演说的四年后，景与缪的同学、同为学衡派追随者的张其昀有这样一段回应：“自南京高师成立以来，北大、南高隐然为中国高等教育之两大重镇。时人有北大重革新，南高重保守之语，其说盖起于胡适之。刘先生尝闻此言，根本上加以否定。”在此，张其昀承认了南高与北大双峰并峙的局面，但反对南高保守之说。他特别提到的“刘先生”即刘伯明，是南高的校长办公处副主任（相当于副校长），也是学衡派的重要代表人物之一。张其昀接着说：刘伯明反对单纯的保守或革新，因为“求真”才是“真正之学者”的目标；而要“求真”，“必于科学有适当之训练而后可”。这一转述符合刘伯明的主张。1920年以后，刘伯明有感于“吾国学风日趋败坏”，在南高校内和公开发行的刊物中反复强调改良学风的必要性。刘伯明提出“学校中有两种最难调和之精神，一日自由，一日训练（或日负责）”，而理想之学风便是在自由与训练/负责之间寻求平衡，以实现“负责之自由”。或许，这种对“自由”的限制正是南高和学衡派被贴上“保守”标签的原因；而刘伯明等南高学人对保守一词的排斥，更主要地是在反对以个人或派别的立场与好恶阻碍对真理本身的追求。刘伯明的主张得到了众多南高师生的敬重与遵从，即使在刘伯明逝世多年后，南高学人仍对其感念不已。需要强调的是，无论是有条件地接受“保守”之说，抑或是完全反对，都有一个共同的前提：新思潮、新制度、新文化已经嵌入南高校园和整个社会文化的有机体中——而这也正与《日刊》及陈训慈的叙述对应起来。胡适批评南高“稳健保守”，却对“新文化”已弥漫于校园的事实绝口不提，由此造成了时人及后人对南高校园文化的误读。
在进入南高前，景昌极、缪凤林等青年学人都经历了甚至亲身参与了五四运动；而在1919年9月进入南高后的四年间，他们又长期浸淫于弥漫着新文化但并不主张激进变革的氛围中。故此，他们对新文化的探索和实践呈现出较为独特的面貌。景昌极的案例值得注意。在他的回忆中，胡适的著作和怀疑的精神对他有深刻影响。考其所作，的确如此。1923年6月，在学习数月的佛学之后，景昌极对唯识学的理论提出根本性的质疑：唯识学分安慧为首的古唯识（又称无相唯识）与以护法为首的今唯识（又称有相唯识）两派，而见分与相分的有无问题则是两派的核心分歧。景昌极认为：安慧与护法的主张“义实一贯，相反相成”，其后的玄类也能“折衷决择，不落偏颇”；直到基测等人敷衍护法之义，才“矫枉过正”。当时，中国佛学界的唯识学盖由杨仁山自日本引入，师法相宗，属有相唯识。因此，这种观点遭到了佛学家唐大圆的批评，并由此引发了一场较大的争论。后来，太虚大师撰写《见相别种辨释难》一文，争论方止。对此，景昌极不无感慨地写道：“在内学院读了不少佛书，写了几篇‘唯识志疑’，对唯识学的正统说有些怀疑，被院中人目为外道。”
但是，景昌极这种大胆怀疑的精神有其限度。他后来总结说：“我尝自诩为‘极高明而道中庸’，便是行为要从众而思想不妨大胆怀疑，高视千古。”而他思考和怀疑的范围，大体不出唯识学、哲学等纯粹思辨的领域，基本不涉及现实问题。他曾说：“自揣生平无他长，惟多疑好思。”这种“多疑好思”针对古人和西哲，但“无害于世道人心”。如所周知，新文化运动对传统伦理道德进行了严厉的批判，倡导批孔、非孝等诸多有违“世道人心”的主张。1923年5月，顾颉刚提出“层累地造成的中国古史”的观点，更是直接动摇了民族起源的根基。而在此之前，胡适已提出相近的主张。除了《中国哲学史大纲》对古书的质疑，他还于1921年7月在南高发表的演讲中，重点提到“疑古”问题。对于顾颉刚的主张，南高学子刘掞藜正面批驳。景昌极虽未直接参与此次论争，但曾有如下回忆：“楚贤（即刘掞藜——引者）抗函与辨，理充辞畅，翘焉如圭角之渐露。然当尔时，南高醇正朴茂之学风，可称极盛，同学中类多劬学笃行之士，各有以自树立，一是以温故知新、折衷至当为归。楚贤之作，适为此潮流中之一澜，未以为甚异也。”可见，景昌极与刘掞藜一样，并不赞同顾颉刚的“疑古”说。换言之，景昌极在档案和论著中强调的“大胆怀疑”，并不等同于无条件接受“疑古”“怀疑一切”重新估定一切价值”等主张。而这，正是他加入学衡派的必要前提。如果说景昌极至少接受胡适著作的部分影响，养成了“大胆怀疑”的习惯；那么，缪凤林在熟读胡适各种论著的同时，从一开始就以辩论者的姿态，表达对胡适的批判性解读。早在1920年7月，即梅光迪、吴宓尚未来到南高前，缪凤林就用白话撰写长文，对《中国哲学史大纲》进行全方位的评论。在这篇长文中，缪凤林从结构和论断两个方面，对《中国哲学史大纲》的优点和不足逐一分析。就其优点而言，有如下三点：第一，导言阐明了从事哲学史研究的方法；第二，各章之间条理清楚，纲领完备；第三，注重对因果关系的阐发。另外，《中国哲学史大纲》的论断也有值得赞赏之处，其“以西洋学问做基本，论断各家的哲学，这实是本书一大优点”。对《中国哲学史大纲》的别墨各章、孔子的人生哲学以及关于庄子时代的生物进化论，缪凤林都不吝赞美之词，称之为“发前人所未发”，为“抱残守缺的国古家梦想不到的”。可见，此时的缪凤林是认同“以西洋学问做基本，论断各家的哲学”的。实际上，就在缪凤林评论《中国哲学史大纲》之时，胡适也正巧来到南高，为这里举办的暑期学校讲授“古语文法和白话文法之比较”以及“中国古代哲学史”两门课程。而缪凤林，则是暑期学校的学生。面对处于师长地位且“暴得大名”的胡适，缪凤林既有敬慕之心，也并未因此失去自己的判断。在1920年9月写给胡适的信中，他首先对胡适接受自己推荐的书目感到“欢喜”，同时也表达了对新文化运动的独到见解：我们处这时候，一方面有古书可读，一方面可以尽量吸收西洋的种种学说，真是空前的际遇！不过同时许多是命The new men的，窃了几个半生不熟的名词，挂起新文化运动的招牌，一味表象的冲动，不知利用好好地[的]时机，保持那slow and tiresome地研究学问的精神。不要说对于世界学术，难有什么贡献；自从刘申叔去世，章太炎残废以来，简直连已往的，也保不下来。这实是一种极坏的现象。我很希望有学者出来，对这种人痛下针砭，先生也有意见吗？缪凤林的这封信颇为重要。它不仅表明缪、胡之间有一段不为人知的交往，而且提示：早在梅光迪和吴宓这两位学衡派的关键人物来到南高之前，缪凤林就已经意识到新文化运动的问题所在。他“希望有学者出来，对这种人痛下针砭”，正与后来学衡派的形成相呼应。而在学衡派形成之前，他已开始自己的思考与探索。例如，他在称赞《中国哲学史大纲》的同时，用了更多的篇幅提出不同的见解。缪凤林认为，《中国哲学史大纲》的不足，是缺少老子和孔子之前的哲学。关于此点，蔡元培曾在序言中代为解释：“中国民族的哲学思想，远在老子、孔子之前，是无可疑的……适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史，所以截断众流，从老子、孔子讲起，这是何等手段！”缪凤林并不接受此说，他认为，《中国哲学史大纲》论述的是“中国古代哲学史”，而非“中国古代哲学家的思想发达史”。在缪看来，要阐明老子与孔子之前的哲学固然有材料不足的困难，但并非不可能。他以《易经》和《尚书》为基础，提出彼时的哲学是以“中”为根本的，其影响不仅及于后世，而且达至“一般人心”。基于此，缪凤林将《中国哲学史大纲》这一缺失，批评为“数典忘祖”之过。此处再次涉及“疑古”还是“信古”的问题。上文提到，胡适曾于1921年7月在南高的演讲中宣扬“疑古”精神。当时，缪凤林即在现场，并在演讲结束后持柳诒徵所作《论近人讲诸子之学者之失》问难于胡适。显然，缪凤林持反对“疑古”的“信古”立场。他批评胡适“数典忘祖”，正是其“信古”立场的表达。数年之后，缪凤林的“信古”立场在关于中国民族起源的论述中得到更加清晰的表达；而在进入中年以后，缪凤林更是以圈点二十四史的“大书箱”而著称。由此看来，虽然景昌极与缪凤林后来都成为学衡诸公的追随者，但二人对胡适的态度还是有着细微但不容忽视的差别。实际上，二人思想的差别还包括对待宗教的观点、对人生正鹄的探求等其他问题。正因如此，景昌极才在其档案的“社会关系”一栏中，将缪凤林描述为“和我辩论的对象，好学而固执”。进一步考察不难发现，除了景昌极和缪凤林，与学衡诸公较为接近的陈训慈同样在新文化的探索中有较为独特的探索。例如，至迟到1920年，陈训慈即尝试创作学衡诸公重点批判的白话诗；此外，他还以白话进行短篇小说的翻译。值得注意的是，其白话小说还受到了吴宓的推许。1923年，吴宓在论述“今日文学创造之正法”时，专门引用陈训慈翻译的《记痕》的片段，将其作为白话小说的“样板”。与之相对的是，同为学衡诸公之弟子的张其昀在《学衡》创刊之初就发表了53页的长文《刘知几与章实斋之史学》，但吴宓对此颇有不满。总之，在新文化不断涌动的时代里，景昌极、缪凤林等南高青年不可避免地受到时代潮流的影响，成为不同于过去的“新青年”。但在如何探索和实践新文化的问题上，不同人有着不尽相同的观点和取向。无论是“学衡派”“新文化派”还是“南高学派”，都不能准确概括他们的身份、立场和选择。
上文的论述已经表明，在新旧文化激烈碰撞的时代里，在中西知识同时并存的校园中，景昌极和缪凤林等青年学人不可避免地受到胡适等新文化派的影响。而促使他们加入学衡派的，除了他们自身的思想基础，学衡诸公的教导与奖掖同样不可或缺。
先看景昌极。至迟到1921年下半年，景昌极就与梅光迪和吴宓建立了较为密切的关系。该年冬，景昌极与同学钱望新合作，开始翻译梅光迪推荐的《文学评论之原理》（以下简称《原理》）。《原理》一书的作者温彻斯特（C.T.Winchester）与学衡诸公的精神导师白璧德（Irring Babbitt）“拥有相似的知识结构和价值观，因而形成了较为一致的文学思想”。梅光迪为白璧德之弟子，服膺白璧德主张的人文主义。作为梅光迪的弟子，译者景昌极与钱望新同样认同人文主义。他们在译序的开篇就说：“尝读温氏书，喜其擘肌分理，惟务折衷，平理若衡，照辞如镜，亟亟与同学相称道。以其可为国人立论之则而拯其狂悖也。”这段话与学衡诸公的态度甚至用词都几无二致，明显是学衡诸公教导的结果。值得注意的是，这一译本不仅经缪凤林“着意校正”，而且梅光迪本人也参与其中。在翻译该书时，景、钱二人鉴于原文中关于诗歌的内容与中文语境差距过大，遂舍原文不译，径取吴宓所作的《诗学总论》，以附录的形式置于译本内。这不仅表明景、钱二人对吴宓文学主张的认同，也间接说明了吴宓对景、钱二人的认可。此书出版后，吴宓专门撰文推介，称赞其“译笔亦明畅雅洁，足达原文之意”。在翻译《原理》一书的同时，景昌极也开始了柏拉图著作的翻译工作。1922年3月，其第一篇译文《苏格拉底自辨文》发表于《学衡》上——这也是他在《学衡》杂志发表的第一篇文章。同年5月及次年8月，第二篇和第三篇译文也次第发表于《学衡》上。其后，学衡派的另一支持者郭斌穌亦加入翻译工作中。至1934年，以《柏拉图五大对话集》之名正式出版。在序言中，郭、景二人坦承：“是书之译，吴雨僧先生实主张之。”的确，早在吴宓留美之时，就对新文化运动提出反对意见，他认为：“盖吾国言新学者，于西洋文明之精要，鲜有贯通而彻悟者。”何为“西洋文明之精要？”“此当以西洋古今博学名高者之定论为准”。具体而言，就是指“柏拉图、亚里士多德之哲理”。在研究方向的选择上，景昌极也颇受吴宓的影响。景昌极主要研究唯识学和哲学，其中唯识学是其在南京“支那内学院”研习的内容，而哲学则是其教学的科目。吴宓虽为诗人和文学家，但他对哲学——尤其是人生哲学颇为重视。在1928年3月的日记中，他下定决心“以毕生精力”完成三部著作：《诗集》《小说》和《人生哲学》。虽然《人生哲学》一书最终并未完成，但在景昌极的《哲学新论》中就有对“人生哲学”的阐发。不仅如此，在吴宓开设的“文学与人生”课程中，景昌极所著的《哲学新论》和《道德哲学新论》均在“应读书目”之列。可以想见，在长期的交往中，吴、景二人在人生哲学方面已经形成了共识。与景昌极不同，学衡诸公对缪凤林的影响并不那么直接。上文提到，至迟到1920年9月，缪凤林就期待“有学者出来”，对那些打着新文化运动旗号却没有切实研究的人“痛下针砭”。很快，这样的学者出现了。1920年秋，梅光迪辞去南开大学教职，到南高任教，并筹办《学衡》杂志。缪凤林预闻其事，遂撰写了《文学上之模仿与创造》一文，以备刊登之用。只是此议未成，才转投《东方杂志》。这表明，尽管缪凤林是学衡诸公的弟子，但无论是在思想认知还是在实际行动方面，他都是自主且积极的探索者，而不仅仅是学衡诸公身后的追随者。不过，当时的缪凤林毕竟还是一名刚过20岁的青年学子，他的探索之路不可能也并非独自前行。自考入南高，尤其是1920年以后，缪凤林就逐渐得到刘伯明的青睐。他先是发表批评胡适《中国哲学史大纲》的长文，紧接着又将刘伯明的“近代西洋哲学史”课程的笔记发表出来。有意思的是，该课程仅发表出来的笔记就有三个版本。缪凤林的笔记发表最晚，但只有缪凤林的笔记获得了刘伯明的认可。其后，缪凤林进一步完善之，并请刘伯明“校阅”，于1921年正式出版。此后，刘伯明讲授的“西洋古代中世哲学史大纲”同样由缪凤林记录，于1922年4月出版。刘伯明对缪凤林的认可还有更直接的体现。1922年11月，缪凤林得知原籍浙江正筹备留学考试，但须高等专门以上学校毕业者方得报名。为此，他恳请学校出面疏通。作为校长办公处副主任的刘伯明特修一函，曰：“该生天资明敏，品行端方，平时对于各科学业，均能潜心研习，独造其深。观其叠次发表著述，亦稿有心得，言之有物。考其实在学力，较寻常毕业学生，殆有过之而无不及……可否念其天才优秀，好学异常，特别通融，准予应试？”虽然缪凤林最终未获考试资格，但刘伯明对他的欣赏已跃然纸上。1923年从南高毕业后，在吴宓的推荐下，他和景昌极一起前往东北大学任教。而在其离开东北大学后，亦是在柳诒徵的介绍下，进入中央大学任教，直到20世纪50年代去世。在景昌极和缪凤林成长的过程中，学衡诸公给予了诸多教导和奖掖；相应地，景昌极和缪凤林也为《学衡》杂志做了不少工作。尤其是在遭遇了刘伯明去世、梅光迪赴美等挫折之后，景昌极和缪凤林不仅提供了大量稿件，而且出资支持《学衡》杂志的继续发行。至1933年8月，《学衡》杂志难以维持之时，吴宓还寄希望于缪凤林，想让他继续《学衡》未竟的事业。尽管《学衡》杂志终究还是停刊，但学衡诸公通过对青年学人的教导和奖掖，以传承和推进学衡派文化主张的用心，则是显而易见的。值得一提的是，虽然《学衡》杂志停刊于1933年，但在此一年前，缪凤林、张其昀等已在南京创办了新的刊物，名曰《国风》。此时，曾经的青年学人已经成长为独当一面的文史学者。他们与学衡诸公依然保持着紧密的联系，但也有自己的文化诉求。缪凤林舍“学衡”之名而创《国风》杂志，即其证也。
本文从景昌极和缪凤林等青年学人的角度，重新审视了他们在新文化运动中的具体处境与文化抉择，尤其是他们与学衡派的复杂关系。在学衡诸公齐聚于南高、创办《学衡》杂志之前，景、缪等人已经身处新文化的浪潮之中，也不可避免地受到以胡适为代表的新文化派的影响。景昌极有限度地接受胡适倡导的怀疑精神，缪凤林对胡适论著的赞赏与批评，都是新文化派影响于南高“新青年”的具体体现。不过，在新文化涌动于南高校园之时，刘伯明等南高师友已经意识到新文化运动存在的偏颇。而在梅光迪、吴宓来到南高后，尤其是《学衡》创刊后，景昌极与缪凤林更是成为“最先参加并始终其事的两个人”。但要注意的是，景、缪二人参与学衡派的经历虽大体一致，其思想取向却不尽相同；同样，二人与学衡诸公之间的关系也有类似之处。他们不仅是学衡诸公的弟子和学衡派最忠实的追随者，更是有着独立思想和行动能力的主体。这种既十分紧密又有所区隔的关系，解释了学衡派边界的不稳定性，呈现了学衡派与新文化派之间隐而未显的内在关联。
作者为历史学博士，南京大学马克思主义学院暨学衡研究院助理研究员；
原文载《史学月刊》2022年第10期，注释从略。
