开宗明义，作为一篇思想报告，本文拟扼要阐释过去几年间我在“数字交往”系列研究中的一以贯之的理论主旨，即：一种面向未来的传播学，应如何回应当下数字实践的巨大变革。

在最近的20年里，人类在交往意义上的革命是史诗级的。实际上，自1991以来， WWW开启的时代被我称之为互联网的“创世纪30年”：首先是它们带来了数字交往时代的最初体验，Email，BBS，搜索引擎，平台网站 ，DNG，IM , Blog，RSS，SNS，滔滔滚滚，至今不绝；其次是2016年诞生了关键科技区块链（blockchain），它堪称是Web3、元宇宙（metaverse）的结构性所系；在VR、AR、MR，裸眼3D （包括2009年诞生的MLD 多层显示技术），以及XR概念的一路加持下，物联网（IOT）、II（工业互联网）蔚为大观，BCI（脑机接口）突飞猛进，终于，2021年，我们抵达观念上的元宇宙元年。然后，则是2022年——人类世界的AI新纪元。

这其中，无论是数字技术的经验体系化，还是AI的高度拟人化，都并非仅仅是让我们去往媒介，而是让我们走向更迎合人欲的数字生存——在那里，一种由虚拟沉浸、分身认知、加密经济召唤的“灵境”生活，一场由人机协同推动的人类精神革命，正徐徐展开。自不待言，一种有意面向未来的传播学，至少也应该能够回应数字实践变革，为其提供足够有解释力的基础理论，以及，为这种不稳定的变革提供有价值的观念——在价值层面，就我个人而言，我希望藉“数字交往”（digital association）的理论分析，讨论一个巴别塔式的问题：新人类世中的数字社会团结。

这里，我所定义的“交往”（association）一词的意涵，源自拉图尔及塔尔德。拉图尔（Latour, 2005, p. 14）认为 “行动者网络理论”（actor-network-theory，ANT）是对塔尔德(G. Tarde)联结原则的延续，即：社会本质在于association。跟随着塔尔德和拉图尔的这一指引，我认为，在这个超越传统传播的数字化生存时代，社会交流的本质正稳定地从communication向association演进，同时，那种面向未来的传播研究，也当聚焦这一方向；而“交往”——才是对association的最好翻译，并且，“交往”也是“传播”的原初涵义之一。

也因此，从“交往”这一逻辑起点出发，我得以讨论一些与人类数字生存有关的基本问题，诸如：交流-行动，与交往的实践性；交往具身，与分身认知；互利共生主义，与数字公正；普遍联结，数字团结；未托邦，与可知论的怀疑主义；数字人类世，新人类观，与多项式生命本体。在所有这些既往讨论的基础上，我希望能重新评估当下被前沿技术所支配的人类生活，并试图擦亮传播学在数字实践中的常识之灯。

在本体论意义上，我以为，一种面向未来的数字交往理论，应该是一种实践论：“交往”的本义是交流-行动，我希望以“数字交往”一词指代虚拟时代的人类生存图景：“交流即行动”。如果要为它作一个总起性的说明，那么，“数字交往”应该是：一种基于数字实践论的传播观念，将传播的行动转向（action turn）作为逻辑起点，阐述数字传播-数字社会之间的有机联结性和共演性；阐述数字交往中的人何以成为社会媒介本身；阐述面向未来人类生活的新传播何以是一个即时实践的、虚实混合的交往系统；以及，阐述那种数字人类世中的传播学何以要关心数字团结、关怀人。

这些判断的一个哲学基础是，数字实践已不再是单纯的信息流动，而是一种经由“脱域”而形成的交流-行动复合体。这里，“脱域”（disembedding）一词借自吉登斯（Anthony Giddens）关于“社会系统脱域”的讨论：“社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中脱离出来”，由于脱域是由时空分离引起的，社会关系得以超越地域关系和地方性维度，以跨越时间-空间的方式得以重组（安东尼·吉登斯，2000：18-19）。

将脱域作为一个对数字社会变迁路径的预言，意味着：数字社会被视为一种脱域融合的媒介化社会。互联网革命所打破的枷锁之一，正是传播在时间-空间上的束缚：一方面，异步传输、历时性会话成为数字沟通的常态；另一方面，人类跨越空间（包括距离和地域）的交流能力，比之于历史上的任何媒介时期都更为深广，且具有前所未见的虚拟-现实性。

当我们以脱域”来阐述数字生存时，会有以下结论：数字时代的本质之一，是人、信息、媒介与社会的“脱域融合”——“脱域融合”的证明，自数字时代肇始时期的“异步传输”就开始了，在ID化交往、以及“脸书赛博格”（Facebook-as-cyborg）时代（Waite & Bourke, 2016: 549），“脱域融合”的迹象已经再明确不过；而在数字未来，以下超越时空的数字交往场景将是寻常可见的：一个人，借助通用人工智能（AGI），通过超级经验体系（metaverse），与所有人，与所有的机器及赛博格联结；与风、水、植被，与一条鱼联结；与看不见的平台、算法联结；又与虚拟的人群，与另一些分身的“自己”，与一群数字化的猛犸，与上传记忆台本的死者，与被虚拟再现的古老祖先，产生着前所未有的、复杂的脱域联结。

在脱域融合的基础上，万物得以互联，虚拟社会得以演进。同时，“传播”转向“交往”，也成为人类生存与人类心灵这双重意义上的新起点。

作为一种体系化的思考，数字交往论的逻辑轨迹是：（1）数字传播-数字社会是整体性生长的，如后文所示，在数字交往的系统中，不仅有社会的媒介化，还有媒介的社会化（socialization），这里，我们将那种媒介融入社会、规制社会所导致的社会变化，称之为社会的媒介化，而对社会为媒介带来的社会化变迁，则称为“媒介的社会化”——更准确的表达是“媒介传播体系的社会化”。毕竟，没有多少脱离社会需要的媒介技术被发明出来，不是吗？（2）媒介与人是数字交往端的一体两面，也因此，数字交往中的人成为社会媒介自身，他们是交流意义上的“行动者”，也是行动意义上的“传播人”，亦如后文所示，在虚拟交往时代，那种行动意义上的“传播人”亦可能是任何一种机器的、对话程序的端口，正如ANT所刻画的行动者（actor）那样，人-物-实践之间不仅是融合的，甚至是等同的，在这个意义上说，数字交往研究中的“交往人”，不仅是媒介本身，而且必定会是在媒介学意义上超生物性的“人”。（3）正因为虚拟的数字传播与实在的社会行动是密不可分的，我才会说，那种即将支配人类生活的新传播，只可能是一个即时实践的、虚实混合的交流系统。数字交往的视角，是要将传播视为一个动态的、整体的人类行为，因此，它只有在下述理论背景下才是可能的：以整体论哲学看待数字世界；以共同演化观念展望文明的未来；以社会行动视角观察人类交流。

基于这些原则，我们可以数字交往在交流-行动上的同一性，回应“精神交往”意义上的马恩思想；亦可以数字交往实践的泛在性，回应有边界的 “交往行动理论”。

尤其是后者——哈贝马斯的交往行动理论。按照吉登斯的分析，“哈贝马斯对劳动和交往的区别界定，其源头可追溯到他对黑格尔和马克思之间的关系的讨论——这一分析受惠于洛维特思想。”（安东尼·吉登斯，2021：189）作为马克思以来的社会交往理论的主要对话人，哈贝马斯的“theory of communicative action”被译为“交往行动理论”、“交流行动理论”，或“交流行为理论”，其概念都指向两个词义的结合：交流，行动。

不过，哈贝马斯在《交往行动理论》中提出“交流“和“行动”，重点在于阐述一种社会批判理论，是要以“交往合理性“来弥补“工具认知理性“的不足。如芬利森（J. G. Finlayson）在牛津通识读本《哈贝马斯》中所阐释：“他想要表明，首先，要充分解释社会，就必须把交往行为概念放在首位；其次，在现实世界中，所有成功的行为都取决于达成共识的能力。”（詹姆斯·戈登·芬利森，2015：48）

哈贝马斯说，“交往行动”所要研究的是行动者借助表达而呈现的他与三种世界之间的关系，“这样一种关系往往存在于表达与（1）客观世界（作为真实论断可能涉及的所有实在的总体）；（2）社会世界（作为一切合法调节的个人内部关系的总体）；以及（3）主观世界（作为发言者特有经历的总体）。” （尤尔根·哈贝马斯，1994：141）看上去，他的“交往行动”所指涉的，既是向外认知，又是内在精神，既是社会关系，又在一定程度上是（交流与认知的）社会行为。但哈贝马斯建立这一框架，主要是为了阐明：交往行动本质上是实现主体相互理解的理性，“一方面对传统理性展开了深刻批判，另一方面又力图以交往行动为基础进行理性重建”（贾英健，2005）为此，他特意强调交往行动的内在性：“交往行动的概念所涉及的是个人之间具有(口头上或外部行动方面)的关系，至少是两个以上的具有语言能力和行动能力的主体的内部活动。”（尤尔根·哈贝马斯，1994：121）自然，他所说的“语言”不单是传播学所说的语言表达，而是包括着交往这一“行动”，“内在于语言和语言使用之中的事实性和有效性之间的张力，又重新出现于社会化的、无论如何使通过交往而社会化的个体之间的整合方式之中。”（尤尔根·哈贝马斯，2003：141）

也有学者指出，哈贝马斯在《交往与社会进化》、《交往行动理论》和《在事实与规范之间》等著作中，对“交往”概念的理解内含一个系列，“在哈贝马斯那里，交往概念是三个维度内涵的综合统一，它既是行动，也是社会关系的体现，还是社会关系结构的体现”（欧阳英，2018：118）。

我以为，数字时代已不再是物质生产与精神生产截然两分的时代，更不是可以在理论上能将开放实践研究与交流行为研究截然两分的时代了。在数字符号足以拟真社会行动、增强社会行动、替代社会行动，甚至创建社会行动的空间里，物质与精神之间的“互嵌”早已成为可能；而交往与生产的关系，无论是在物质生产领域、还是精神生产领域，都已彼此交融。

因而，数字时代的交往叙事，是要跨越三种界限：（1）物质交往和精神交往的界限；（2）社会实践与交流行为本身的界限；（3）现实与虚拟的界限。就本题而言，数字交往论是在这三种跨界意义上，实现交流与行动的脱域融合；自然，它也需要在这三种意义上，使用“交往”这个概念。

因此，概括言之，数字交往论以交流-行动的同一性和泛在性回应了交往行动论。我们可以看到它与交往行动理论的指向性差别：在交往行动论那里，交往作为“关系”“语言”或“行动”，本质上都是要达成主体之间相互理解的行动，但它并不包括更多的交往-理解以外的实践。而指向交流-行动的数字交往则不同：（1）数字交往是一种内嵌行动的交流，亦即交往本身即是实践；（2）数字交往不是一种“主体的内部活动”，它几乎无所不包地指向各种社会实践；（3）从技术趋向来看，虚拟社会中的这些交往的实践意义，往往在交流的同时即得到完成。

交流即行动，媒介即我们。从讨论“信息的传播”，转向阐释“行动的交流”，这是一种困难的理论转型；而学科之外的读者，则不妨自然地将它视为实践理性转向之余波。回顾自布迪厄的 “结构主义建构论”、吉登斯的 “结构化”到1990年代科学技术论(STS)领域的 "实践转向"，及至媒介研究领域库尔德利（Nick Couldry）要把“以媒介为面向”(media-oriented)的实践行为作为研究起点的主张，读者应能看到，这里的讨论也是在追随他们前行。

如果说我有什么要强调的，那或许是——要以实践化的“数字交往”涵盖既往的“传播”，而不仅仅将实践只作为起点而已。我认为，只有在这个意义上，人类数字社会从媒介化到共同演化才是可能的，数字团结和普遍联结才是至关重要的。藉此，传播学的讨论也才可能真正焕发人类精神。

数字交往的主体是人，这是毋庸置疑的；而媒介转向人，又是数字时代的一个直接后果。毕竟，当数字化交流跃升其行动之能时，信息媒介与人的融合已属必然：（1）正是因为社会媒介化、媒介社会化的并行，“媒介-社会”才会在主流数字应用上替代信息。（2）“人”这一主体，在社会化的意义上日渐与媒介同一。

这里所涉及的“传播人”问题，我在22年前总结为：互联网传播“在本质上并非单纯的信息，而是人本身”；“媒介成为人，而人成为信息的一部分。”（杜骏飞，2002：178-179）这里， “传播人”假设的核心在于，人不仅成为媒介，而且成为了直接的信息源，这是一种传播的下沉，但却是人自身的上升；与此同时，人溢出了物（媒介）的效用，而媒介则映现人的意志。

今天，虚拟时代的列车已渐渐抵达。如果说，数字传播建构了主体-介体融合的“传播人”，那么，虚拟交往则定义了人-物-实践融合的“交往人”——我们已经清楚地看到，数字文明开始走向更为广阔而深邃的数字实践，不仅是人与媒介从分立的协同转向了脱域的融合，而且，物联网兴起所实现的“连接一切”、“一切皆媒”，已进一步导致人与媒介、人与物在交流-行动的意义上形成一致性。

以社会化的理论框架来观看，在数字时代之初，“人人都有麦克风”的众语喧哗，已使普遍人群以一种“传播人”身份加入了普遍媒介，那也是数字媒介的“早期社会化”(early socialization)阶段。此后，（1）UGC（用户生产内容）开始主导社交媒体内容；（2）流量开始主导平台价值，流量经济开始主宰商业模式；（3）网络社群开始成为信息传播主体，社群连接与公共信任开始主导事实叙述与意见传播；（4）算法推荐逐步以个性分发推动着人以群分，并已经开始主导信息社会在精神意义上的阶层划分。

从媒介发展史来说，这早已意味着一段全新的传播学旅程：

起初，是“传播人”的实现。数字传播中的媒介，在媒介社会化条件下，已不再是单调、单纯、单一的媒介，而是“传播人”——作为传播的人，或曰：与传播相调适的人。

然后，是“交往人”的生成。在社交网络、虚拟沉浸游戏、工业互联网、AR与脑机接口技术日新月异的当下，则是万物互联的交流-行动关系混同了媒介，并且，也正在取代标准传播学中的媒介效能，这是数字媒介的发展社会化(developmental socialization)阶段。如果以马克思的著名论断“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”（马克思，1995：60）为论，数字化生存的人，在其现实性上，也会成为虚拟-实在的社会关系的总和；基于这一认识，数字交往者成为人与媒介的融合主体，亦属必然。此时，交流-行动形成人格化逻辑，建立起了主体与介体混合的“交往人”——亦即：作为交流-行动的人，或：与交流-行动相调适的人。

在主体论意义上，我以为，一种面向未来的数字交往理论，应当是一种复杂主体论。现实-虚拟情境将重新塑造关于人类主体的认识，以及被我称为“分身化”的认知方式。我谈到，在混合现实（MR）中交往的人，因为面对多重的感知、身份、行动和交往律而具有复杂的分身性；而分身性，则形成了人在技术中“向内生长”的新的可能——它是意识的扩张，也是自我的分离。

未来人类的媒介化生存，很可能将超越技术现象学的诠释。对那种极致数字化的生存体验，被我定义为跨体系（cross-metaverse）、变维（trans-dimension）、多重分身（multi- separation）模式下的未来生存——为叙述的便利，合称为：MDSs（我自己读作“麦迪逊”，IGN的一款第一人称心理恐怖冒险游戏的名字）生存。身处MDSs式的情境，交往人不止有技术具身：他有自我想象，又虚实相间，且身份之间是可联结、可接替的。这就是数字交往主体的分身性。

欲离实在我，询唤以分身。关于分身性的认识论意义或在于：人对世界的认识，是一与多、虚拟与现实、先验与后验的统一，也因此，分身性有望成为一种调适或演化的生成。为此，我试图将其发展为分身认知思想。其中，数字交往与认知哲学的思想对话，是要给出更坚实的后现象学阐释，也是要力图丰富演化主义的元认知。

要言之，承续《弥漫的传播》中所提出的“传播人”假说， “交往人”的观念是在交往语境下对“传播人”概念的延伸。如果说，数字传播建构了“主体-介体融合”的传播人，那么，数字交往则定义了“人-物-实践融合”的交往人，这是虚拟交往时代主体认识论的基础。

整体论哲学主张，对于高度复杂的系统，应以整体、系统的视角来考察。在当代，复杂系统突现论正在成为整体论的一个新范式，它使突现性与整体性、因果性与层次性、信息与控制、自组织与进化等系统整体论的核心概念更加清晰（范冬萍，2013）。而我始终认为，数字社会是一个文明裂变、并无限趋向于维度转变的复杂系统，且最适合以生物系统的环境演化来类比。在高度实践化的虚拟交往条件下，这种整体性就更具有哲学上的解释力了。实际上，数字交往论的视角，是要将传播视为一个动态的、整体的人类行为，因此，它只有在下述理论背景下才是可能的：（1）以整体论哲学看待数字世界；（2）以共同演化观念展望文明的未来；（3）以社会行动视角观察人类交流。

也因此，数字交往的主体性逻辑可以表述为：（1）数字传播-数字社会是整体性生长的；（2）媒介与人是数字交往端的一体两面，数字交往中的人成为社会媒介自身，他们是交流意义上的“行动者”，也是行动意义上的“交往人”。

传播学有关数字生存的讨论，固然是要揭橥 “新传播”的本质。但显然，问题不能到此为止——有自尊的学术，总还是需要指向某种终极关怀的。从学科史的缘起与学科价值的期许来看，传播学真正要问的问题，不是媒介，而是人类自身：是什么使这个世界像今天这样联结而分散？以及，我们人类在数字实践的未来将如何摆脱巴别塔式的宿命？

我以为，一种面向未来的数字交往理论，应该朝向互利共生的人类演化。数字生存“共演”这一概念，借自生物学中的共同演化理论(co-evolution theory) ——持续变化发生在两个或多个相互依赖、单一的物种上，它们的演化轨迹相互交织，并且相互适应。

我想以此阐述数字文明的发展路径：在一个实在与虚拟、人与自然、有机与无机共存的广义社会生态里，存在着共同演化的过程。于是，处在双向融合中的媒介，不再被看作是独立的了，也因此，它不再自居仲裁者或权威的象征；处在双向融合中的社会不再被看作是自在的了，也因此，它成为被媒介所结构化的人类关系。

我也以此来阐述数字文明的发展愿景：共同演化的最优解是互利共生——不是偏利共生，不是偏害共生，也不是原始协作。数字互利共生的共演论，不同于人类中心主义，但也不是反人类中心主义，而是希望搭建一个更为理想的理念框架，使万物生长、自由而协同成为可能。尤其是，在数字媒介及AI技术高度发达的时代，只有坚持共同演化而非单向的媒介化，才有可能实现互利共生，才有可能基于共同演化，破除科学主义的迷思，保卫人本主义，保卫人。

万类相演化，一多故相存。在虚拟-实在的混合环境下，同等地包括着人-人交往、人-非人（物、环境、系统与AI）的交往。只有在互利共生主义的观念中，那种普适计算才是有方向的，“弥漫的传播”才是以人为目的的，追求系统生物性的普遍联结才是关怀众生的，而数字文明自身的演化也才是具有历史感的。

并且，也只有在互利共生主义的观念中，那些分身语境下的人的意识演化、认知发展，以及包含生物生命、数字生命、机器生命的全景式交往主体观才是真正有价值的。

为此，我以数字交往论的视角，重访了传播学的关键词“媒介化”、“中介性”，以期厘清交往的演化本质，及数字化媒介生存的人文观念：（1）中介性的意义是建构社会形态；媒介化的意义是演化社会基因；数字社会的媒介化，与数字媒介的社会化是同步的。（2）媒介-社会建构的整体化过程，是从“无机”到“有机”、再走向“同一”的过程；媒介与社会处在“共同演化”之中，数字社会的本质、路径和前景，都是共同演化，而非媒介化。（3）理想的交往性，是“万类交往、互利共生”；共同演化的理想，是遵循自由、平等、和谐的生态原则，避免技术驱动、资本垄断、价值缺失所带来的“偏害共生”，以建立公正而理想的数字文明。

毫无保留地，我在数字交往的系列研究中多次阐明这一信念：“共同演化”是媒介与人、传播与社会的共同的命运，也是这个不确定的世界绵延存续的唯一路径。这里的潜台词是：媒介也好，人也好，技术、权力与社会也好，它们都无法单独成为数字世界的救主，事实上，不会、也不应该有什么单独的力量能支配我们的未来。

同样，也并没有哪一种单独的学科能完整阐释这个处处可见、处处可感、处处可用的媒介世界。

与这种互利共生主义的哲学相联系，我并且以为，一种面向未来的数字交往理论，应该朝向数字社会的团结论。如果说，信息是传播的起点，那么，普遍联结就是交往的信念——而普遍联结的终极意义，则是人类、乃至生命的团结（solidarity）。

回顾学术史，在社会团结的意义上讨论普遍联结，要回溯到涂尔干（Emile Durkheim）。涂尔干在《劳动分工论》中提出了“社会连带”（social solidarity，亦译作“社会关联”“社会团结”“社会连接”）这一概念，它是指社会成员在相互交往过程中自然形成的协调、平衡关系和行为准则，“所有群体成员不仅因为个人的相似而相互吸引，而且因为他们具有了集体类型的生活条件，换句话说，他们已经相互结合成了社会”（埃米尔·涂尔干，2000：67）。

“数字交往”中的“交往”或“association”一词，本身即含有“人的联结”之意，而当我们讨论connection（事物或观念之间的联系、关联、联结）这一概念时，则是要在天地万物的意义上，在对万类交往的联结作更广泛的、齐一化的阐释。也因为有“普遍联结”，始自ANT和联结社会学的数字交往，应当在哲学上归向仿生学派的联结主义(connectionism)。

联结主义是认知科学领域的一种方法论，将认知过程类比为神经网络的整体活动。科学界认为，联结主义计算模式在解决常识问题的可能性等方面，明显优于符号处理模型（刘永琴，熊哲宏，2009；魏斌，2022）。对此，我加上了一个注脚：这种“常识”的倾向，更具有人类智能的意义，因为它更接近数字交往的日常面貌与普遍特征，而不是更接近工业化的机械流程与专业化程序。

正是这种“常识”的人文倾向，使我对联结主义的认同保持在社会建构的维度。同样，因为当下科技主流中那种“智力”被暴力破解的倾向，使我对AI、AGI（通用人工智能）中的某些计算主义逻辑能否“实现人”深感怀疑。以我之见，AGI的学习重任在于人类常识，而其不能逾越的天堑则是人的生物性。

在这里，数字交往论与联结主义，与实践理性的哲学语境之间，达成了某种宝贵的联结：在实践理性转向的浪潮中，学术所关心的是社会存在与社会交往、伦理与价值。现在，数字交往的“普遍联结”也是。“普遍联结”为数字交往定义了一种价值理性，即：在“盖娅”（星球）的尺度上寻求团结。在数字交往的主题下，普遍联结的方向不是整体一律，而是一多共存的数字团结；并且，只有秉持社会公正，才能减少数字排斥。据此，我讨论了几个理论问题：

（1）“类生物隐喻”。数字交往的演化哲学是联结主义的，并以系统生物性为方向。关于互联网，在《弥漫的传播》中，我用过“气态”的隐喻，而在数字交往时代，我用了“百眼巨人”的隐喻——显然，它更接近神经网络意义上的整体论。

（2）“现实虚拟”。数字交往的决定因素，仍然是社会与人，而非媒介与技术；现实虚拟的观念意味着，虚拟中所蕴含的现实性决定了虚拟自身。我一向以为，在当代虚拟现实的主流技术叙事中，“现实虚拟”的观念价值是被技术主义所遮蔽的，其实践价值更是被社会意识形态所严重低估的。什么时候我们开始回归“现实虚拟”，什么时候我们才会得到真正有价值的“虚拟现实”。举凡人类在虚拟-现实生存中的自我分裂与自我沉沦，大多是因为人未能将“虚拟现实”与“现实虚拟”相互锚定，亦即未能实现真正的虚实相伴和虚实相生；广义而言，举凡人类在数字人类世中的自我迷失，将“人性”置于“交往性”的技术支配之下，也是因为人不能以具身、日常等“现实虚拟”性来观照数字化生存。

（3）“社会-网络效应”。我试图说明这一事实：技术视角的梅特卡夫定律（Metcalfe's law）只能呈现物理意义上的网络，而无法解释社会意义上的网络。以普遍联结的观念方法来衡量，答案是清晰可见的——在一个指数级增长的网络中，只有克服“数字排斥”危机，才能在社会价值的维度上实现网络效应。在我看来，数字技术成为数字文明时代的统治力量，如果仅仅以梅特卡夫定律这类工程学理性作为指引，就必然重蹈科学主义、工具主义的覆辙，并使充满现代性风险的人类世加速来临。梅特卡夫定律如此，“万物可计算”以及一切关于AI的现代迷思（modern myths）也是如此。

天地何契阔？联结为众生。我以为，“普遍联结”应成为数字交往的底层密码：起点是作为交流-行动的交往，中途是万类交往的共演，终点是践行公正的数字团结——而这一切的成败都取决于在哲学上实现完整的“普遍联结”。

在哲学立场上，一种面向未来的数字交往理论，应该是一种关于技术的“可知论怀疑主义”（skepticism of epistemology）。“我思故我在”那种笛卡尔式的怀疑，其实是为了更好地确信。我以为，要想穿透技术未来的迷雾，克服人的思维缺陷，并在数字化的时间里安稳旅行，我们这一代人仍然要以怀疑精神为交往哲学基础——我认为这一点至关重要。

可知论的怀疑主义质疑我们对真理的确定程度。例如，怀疑主义者可能会问：我们如何知道我们的感知是正确的、我们的思维过程是可靠的、我们的信仰是真实的？

我想把这里的提问转向我们这个时代的技术讨论。人文学科里，那些关于数字科技的热烈的、明快的响应，与那些灰暗的、愤世嫉俗的否定一样，都使我感到怀疑。而与它们相比，关于数字未来的可知论怀疑主义，使我感到更真切、可信。因为它暗示着：我们可能永远无法确立我们的批评，而这种批评却是永远必要的。

希腊文中，“怀疑主义”这个词的原意指反思、犹疑、怀疑，亦指面对彼此冲突的陈述的一种犹豫不决的状态。这也是我对人类数字未来的真实态度。且不说对那样一种未来，我们尚不得见其全貌，即使是身处其中，我们恐也未必能看清它的来意。

这种怀疑主义的主题曾被我表述为：“未托邦”（vucatopia）（杜骏飞，2022）。这一概念，是我对数字文明走向的总体性评估。“未托邦”是我生造的词，也是在指称一种在乌托邦与反乌托邦之间游移的观念——它缘自数字未来的VUCA属性：VUCA是一个由美国陆战学院（U.S. Army War College）的社会科学家创作的首字母缩写，指的是这样一些现实属性：波动（volatile）、不确定（uncertain）、复杂（complex）、模糊（ambiguous），而如今则已成为描述政治和商业动荡的广义术语（Baran & Woznyj，2020）。

我使用VUCA这一概念，表达了与技术乌托邦、技术反乌托邦都有所不同的观念，这也是关于数字文明的一种更谦卑、更平衡、也更具探究性的学术态度。“未托邦式”的哲学立场，要求我们不全部否定、但也绝不轻率承认数字技术与数字生存的趋向，而要对数字文明的演化始终保持警觉和怀疑、解析和追问。

我以为，当下诸种最重要的数字交往叙事都仍然是VUCA属性的，例如， Web3对应着数字未来的社会结构，元宇宙路线对应着数字未来的社会实践。AI时代的开启，更是展现了文明裂变的巨大可能。它们所预示的未来会是怎么样的，其实并没有什么人确切地知道。更令人疑惑的是，关于它的善恶好坏的因果，也并没有多少人想要认真讨论。人们在新闻中、在IT评论中、在学术论文里之所见，主要还是充满技术狂热的颂扬。

对此，我上溯了19世纪电报时代“电子崇高”(electrical sublime)式的那种人类激情，以此映照出：今天关于Web3与元宇宙的乌托邦信念，也许是对历史故事的幼稚的重演。实际上，“未托邦”一词对utopia一词的映射，正是用来对冲“电子乌托邦”（teletopia），“技术乌托邦”（technological utopia）或“数字乌托邦主义”(digital utopianism)的。

但我也并不是一个数字反乌托邦主义者，我并不想重蹈往昔的人文学者盲目惧怕技术发明的覆辙。技术与文明总是滚滚向前的，也总是彼此伴生的。知识人所能做的，其实，无非是担当警戒的责任。

这里，我想拿普利策关于新闻业的那段名言来改造一下：倘若数字文明是一条航行在大海上的船，人文主义者就是船头的瞭望者，他要在一望无际的技术海面上观察一切，审视数字未来的不测风云和浅滩暗礁，及时发出警告——如此而已。

而在那之前，这个瞭望者，最好能比数字乌托邦主义者多几分谦卑和戒惧，又比数字反乌托邦主义者多几分耐心和信心。如果要定义这样的立场，还有什么比“未托邦”一词更贴切的呢？

往者不可听，来者犹可问。关于“未托邦”式的警觉，我示例了以下几种代表性的趋势：（1）数字社会形态的“流动部落化”；（2）数字社会心理的“自反性沉迷”；（3）数字社会政治的“未定义治理”。显然，以上的讨论远未穷尽应该涉及的思想领域，相关的审视也远非完备的批评。不过，这些段落，已大致表达了思想的追问，展现出未来数字交往所要克服的危机。

我坚持认为，数字交往论要求的是一种均衡、冷静的观念，即：在技术狂热的时代，最可贵的，是思想者的不激不随，是批评者的不悲不喜，是知识阶层能始终保持人文的清醒。

与这种哲学立场相关，我以为，一种面向未来的数字交往理论，还应该具有一种新的人类观。其中的主题词，是“数字人类世”，这一概念继承了拉图尔、斯蒂格勒等关于人类世（anthropocene）的哲学反思，意在批评人对技术的过度依赖及技术支配人的现代病。本此，我将虚实融合的数字化生存时代视为一种新的人类周期，并称之为“数字人类世”（digital anthropocene）——以说明今天我们所面对的数字交往，连同当下以虚拟现实、脑机接口、人工智能革命为路标的技术趋势，也在预示着人被数字科技所支配的生命危机。

今天，在AI兴起的时代，数字化的人类也包括智能辅助人、生理增强人以及非整数维度的数字人。我以类型学揭示了数字化人类的三种发展方向：（1）虚拟化（2）智能化（3）外脑化；而趋势分析也足以说明，技术可能加诸于人的支持力和支配力可以大到何种程度，而人的自我迷失又将产生何种后果。关于人在数字人类世中将“何以为人”的疑问，我的回答是：只有葆有在自由意志与道德良知时，人才可能继续为人，并在数字交往的空间里实现数字化的跃升。

而在物的那一端，AI使得“物”在交往的意义上逐渐混同于“人”，由此，或将产生一种人类世的后果：人对物的过度依赖，导致技术支配了人。其中，最重要的危机来自：在AI的加持下，仿人机器人将成为超级物种，始则服务、模仿，继而侵入、接替，最终结构性地改变人类生存境遇。在既往的研究里，我曾拿机器人“瓦力”（科幻电影《机器人瓦力》中的WALL-E）的故事作为思想实验，阐述了一种人机交往悖论（我名之曰“瓦力悖论”）：人类开发AGI，AGI涌现机器的意识，机器意识要求独立性，但独立的机器将觉知它自己，并可能将人降到非优先地位。

在这里，我想强调一下，科技的意义在提升生产力，我们所有人都乐见技术进步。只是，以我之见，对不可见的未来，只能名之为“未托邦”，一种具有不可知属性的哲学预期。只要VUCA尚未澄清，我们就要对科技伦理谨慎小心，对技术加速保持批评。举凡对数字人类世的追问，对数字未来的属性的忧惧，都是未托邦式的怀疑，而非批判的否定。

——毕竟，只有当我们预感到灾难的时候，拯救才是可能的。

写到这里，作为一个 “可知论怀疑主义”的同情者，我想借评价AGI、以及当下的GPT热潮的机会，评述一下创造了“不可知论”（agnosticism）这个词的赫胥黎（Thomas Huxley）的话。

1860年9月23日，赫胥黎在给友人查尔斯·金斯莱（Charles Kingsley）的一封信中说：“我既不主张也不否认人的永生性。我看不到相信它的理由，但另一方面，我也没有证明它的方法。” （Huxley，1860-9-23）——类似地，我也想说：“我既不主张也不否认GPT的伟大。我看不到崇拜它的理由，但另一方面，我也没有阻止它的能力。”

赫胥黎还提到，他对永生与否这一话题不感兴趣，也不喜欢试图解决生死、人类起源和命运之谜的哲学。相反，他觉得最简单和实用的哲学是教导人们控制好自己的激情，在适当范围内掌握自身目标；当然，随着人们能力范围的扩大，其责任范围也不断扩大，此时就可以拥有更大的力量给予他人温柔、帮助和公正（Huxley，1860-9-23）。——对此，我只同意其中的一部分。尽管我对数字未来也没有多少结论，但我确有自己的信念，例如：同情人，同情一切生物生命；秉持人类的基本价值观，秉持人性。我也有思想的坚持，例如：对行动、认知的理解，对互利和团结的认同，对怀疑主义和新人类观的秉持，如此等等。我相信，在应对数字科技和AI物种压力的时候，这些信条和思想是有意义的。

重复一遍：人类“常识”的倾向，使我对计算逻辑能否实现人本身抱有怀疑。在人与机器生命之间，比智能鸿沟更难填平的，是物种鸿沟。究其根本，是因为人的交往可以计算，但生物的具身性则不可计算——源自生物演化的完整人性很难为代码所及，也因此，发展AI与机器人不可以一种似是而非的“机器人性”来遮蔽与生俱来的“人性”。

数字开新世，郁郁复纷纷。我警惕数字人类世，也期待人类自身的演进。

在信念的归依上，相较于那种让先进代码和发达人工智能支配人的科学主义原则，我还是宁可相信 “人文”——它给人以好奇心、良知和勇气，去追问那些遥远的、沉重的、未知的事情，即使未来杳无音讯。并且，我认为，深切的关怀和深邃的自省，并不会妨碍我们在现实中履行义务；相反，对全人类的责任能让人懂得：为什么我们要“对周围的人温柔、帮助和公正”，以及，为什么我们要迎着满天星光，眺望千百年后那些陌生人的人生。

我相信，这些信念，是 “更高力量”（higher power）的一部分。

以上讨论，与其说是在阐述结构性的理论，不如说是以“数字交往”为一种思想观念的方法。为此，我想以前述关于“分身”的话题作为一个示例——我也希望藉此能展示出，数字交往研究作为观念方法，可以为传播学进步及至一般人文学的交往研究提供何种路径启迪。

“分身”问题的本质，涉及到从具身（embodiment）到分身（separation）的现象学讨论。现象学对身体性讨论的重视，自胡塞尔本人起即是如此。在胡塞尔的先验现象学之后，梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）开辟了身体现象学，梅洛-庞蒂认为，人应以身体的方式而非意识来面向世界，“不应该问我们是否感知一个世界，世界就是我们感知的东西。”（莫里斯·梅洛-庞蒂，2001：12）我以为，梅洛-庞蒂关于身体知觉的学说，其思想动力显然来自一种自反性认识：一物能带来的认识，亦可用于认识它自身。也因此，身体现象学规定了身体性的知觉有确定的边界，这一点，也如梅洛-庞蒂所说，“我‘在我身上’又重新发现了作为全部我思活动的永久界域。”（莫里斯·梅洛-庞蒂，2001：8）

不过，在当代，现象学早已超越了先验性，与此同时，“具身”“具身性”（embodiment）则成为一种足以批判和替代认知主义的新认知哲学。就其应用来说，具身理论现在是一个被过度诠释的领域——传播学中更是如此，诸多争议只是来自理论的多面向性。例如，具身认知的代表人物唐·伊德（Don Ihde）即在人生不同时期的著作中，对于具身性提出了诸种迥然不同的观念。伊德哲学在中国的主要研究者之一杨庆峰总结说：伊德前期追随的是胡塞尔和梅洛-庞蒂的具有空间感、运动感、知觉能力和情绪的生物学身体论，中期接受的是后现代主义者的生物-文化身体论（身体是在文化中建构起来的），而在后期，伊德提出了第三种身体：由技术所塑造出来的身体，即技术身体论（杨庆峰，2015：24）。

而我所要强调的是：在数字交往的语境中，对“交往的具身”的讨论并非是指向身体，而是指向情境论中的“交往人”。直截了当地说，我们不能只聚焦技术具身，而要关心完整的“交往人的具身”。虚拟情境中的交往人，无论是在感知、身份、行动还是交往律的意义上，都具有具身的多重性，也以此获得多重自我。

这一越过具身的交往人特征，正是数字交往的“分身”——它所要指涉的是多种情境的、虚实相间的“人”，包括但不限于：（1）真身；（2）具身；（3）化身（数字具身）。

——“真身”是作为肉身的交往人。“真身”虽然不能在线上被实体化输送，但却可以被所想象、所呈现，更重要的是，在虚拟现实、物联网和人工智能条件下，真身可以被其他交往端的实践所触及；

——“具身”是被现实情感、思想、社会关系、规范附着的交往人。“现实具身”虽然未必能直接对应于虚拟情境中的“虚拟具身”，却往往与后者相关：要么，现实具身被虚拟具身的人格设定所依凭, 要么，现实具身被虚拟具身有意背离。其分合关系，纯由交往人的人身特征和交往情境来定义。

——那种具有虚拟具身的身份，在本质上，是人深度沉浸于虚拟世界、并被交往端所联结的“化身”。化身是虚拟化身体的远程在场——黄鸣奋很早即已指出，在赛博空间里，身体并不缺席，真身通过技术“扩展”在场，以化身感知在场（黄鸣奋，2010）。我要补充的是：化身也要执行虚拟世界里的情感、思想、社会关系，以及规范。化身足以呈现、想象 “真身”，也足以依凭、背离“具身”，由此，化身在数字情境中拥有的是虚拟具身。

综上，一个真身的人，可以有现实的具身，亦有虚拟的具身，还可能在多个不同超级体系中运行不同“化身”。由于混合现实条件下的“交往的具身”在多个向度上越过了标准理论中的“具身”，故而名之曰 “分身”。“分身”，才是一个数字交往人在虚拟-现实世界里最可能的存在形式。

分身，处在数字交往主体的多重感知、身份、行动、交往律之下。与具身理论中的“具身”相比，数字交往论所阐释的“分身”，有客观实在，也有自我想象；有身体隔断，也有远程在场；有数字衍生，也有虚拟代偿。

如果以观念作为方法，那么我们将注意到， “分身”的讨论，更接近一场多学科间的思想旅行。数字交往理论关于“分身”现象的理论旨趣，并不在发现身体，而在认知的省思。我谈到，以人-物-实践融合的交往人作为同一性的讨论主体，与技术中介性哲学相比，存在明显的差异。我是重申：不能只聚焦技术具身，而要关心“完整的人”的具身。

在这一话题的深处，是知识经济以来工具理性压过人文理性的现实，而这种明显失衡的人类精神处境，也是思想界在近几十年间转向实践理性的驱动力之一。

万物互联，人工智能，那些经由媒介技术所发展的未来工程，既在提升人的生存，也在压抑人自身的功能。以斯蒂格勒（2019）的话来说，“人类世”正在成为数字科技弱化人、制约人的陷阱，也是一种现代性灾难的指称。我想，那些被媒介所消解的生存意义，是所有人都需要面对的生存危机；我们人类将如何在技术的狂奔中葆有心灵？这恐怕已是所有学科都需要面对的诘问。

分身认知的观念所基于的，是动态的、激发的、多线程的实践，其中所映现的复杂认识论问题，触及到人的精神演化，甚至意识层的跃升。我相信，这会是现象学、实践哲学、诠释学，甚至认知心理学、AI工程的共同兴趣。

加塞特（J. O. Gasset）（吴国盛，2008：275）指出，技术的本义应该是为人建造“超自然存在”栖身的小屋，技术“发明了人”，是要让人有空去“成为他自己”。人的精神的追求必定是无限的，而意识的演化也很可能远超技术的初心；那些由技术引发的、无穷无尽的自我建构的理想，多半也只能依赖技术做不断的“发明”；在虚拟时代，技术的便利，将使人更愿意寻求虚实相生的捷径——人们必将通过“分身”，在意识深处不断地亲历关于自己的发明。而在那些高技术所驾驭的纷纭情境里，人的劳作、娱乐和生活，每一种交往的具身也都是情境性的，它们将无休止地被数字交往所激活。也因此，每一种情境下的、彼此分裂的交往性分身，都是被交往所询唤（interpellate）的。

藉此，“分身”具有了动名词属性。它是随交流-行动生长的，也许，在这里最恰当的比附是海德格尔的“此在”（Dasein）。Stanford Encyclopedia of Philosophy对“此在”的解释是：“Dasein不仅仅是一种存在方式，也是一种意识到并理解自己存在意义的存在方式。根据海德格尔的观点，Dasein的特点在于它存在于世界中，具有临时性，并关注存在的意义。”（Crowell, 2011）

以我的理解， “此在”所表达的人，是正在演化、且呈现其生命价值的“人”。假如 “分身”表达了持续处在虚拟-现实交往实践之中、多样性呈现其自我性的人，它也就是数字交往论对“此在”的注解。

这里，我们看到，在MDSs式的未来化生存的隧道里，出现了一缕值得追寻的光亮：“交往的具身”不仅与物相调适，也是通过交往而生成的，最终，交往的自我发明，使得交往的具身超越了交往人的自身。那些虚实相间的复杂交往，成为了人向“此在”不断闪烁的光亮，我以为，此即数字交往的分身性。

这一缕光亮带给我的，不仅是分身认知的思考，还有一种对学术本身的自省：那些我们孜孜以求的理论，究其本质，都不会是什么绝对真知，更不是确定的存在，而只会是一种彼此的唤醒；那些我们所执着的学术工作，以及置身其中的我们，也都只是一种不断演化的知识的“此在”，如此而已。

我曾长久地思考互联网传播的本质。2001年，在《弥漫的传播》里，我称之为“泛传播”：互联网并不是第四媒介，而是“跨媒介、跨资源、跨应用的泛媒介”，人类所面临的媒介将是无所不包的、像空气一样充分弥漫的超级媒介，在 “更广意义上是无网不容的泛网络”（杜骏飞，2002：31）。“泛传播”之说颇受征引，直到近年间，仍被学者用来讨论媒体融合（孟威，2016）、媒介生态演化（彭兰，2017），乃至元宇宙传播（杨禧羡、喻国明，2022）。

坦率地说，在关于媒介技术支配力的预见上，“气态”说比之多年以后流行的新闻传播业之“液态”说，似更具广谱性。这里，二者的主要差别在于，前者滥觞于弥漫计算（pervasive computing），而后者经历的则是鲍曼（Zygmunt Bauman）的“液态现代性”（liquid modernity）理论的外溢。弥漫计算，是云计算、物联网的前世，也被理解为“普适计算”或“普遍计算”，这种计算指向一个具有强大算力的、联结异构设备的互联网络，计算机界很早即预见了它对人类生活的全方位影响（郑增威、吴朝晖，2003），亦有学者意识到它是一种强调以人为本的计算思想（石为人、周彬、许磊，2005）。20年来的新媒体史证明，“弥漫的传播”中所蕴含的，确实是一种全新的数字社会结构性。

气态传播隐喻缓释过我的理论焦虑，但理论终究是贫瘠的，而数字实践却丰饶而茁壮。Web2.0以来，技术的日新月异，虚拟现实的革命，促使互联网生态长成了一棵蓬勃向上、高不可攀的树，还结满了理论阐释难以触及的果实。

自移动媒体、智能媒体、社交媒体发轫以来，媒介日益转向基础设施和日常生活平台，广泛意义上的传播被视为“超社会系统或元社会系统” （刘海龙，2018：10），这时，人们感到，对新传播情境作单调的媒介学阐释已日益窘困，出现了明显的理论危机——这不仅仅体现在“传播学理论无法有效解释基于互联网时代的传播现象”（刘慧玲，2018：67），也凸显了“传播与文化的疏离、理论与实践的脱节”（常江、田浩，2020：8），更本质地说，它体现出学科的“价值失范”与“身份焦虑”（谢清果、王皓然，2022）。

而在世界范围内观察，在当代传播学看似繁荣的表象背后，学界自身对于传播学的质疑也从未停熄。1983年和1993年，《传播学刊》（Journal of Communication)曾就传播学的哲学基础、方法论、范式等核心问题，分别组织了两场著名的学术讨论（Rogers & Chaffee，1983）。在这两场论战中，不少传播学者对于学科的发展表示悲观。Potter，Cooper和Dupagne（1993）认为传播学研究仍然停留在不成熟的探索研究阶段，大量的研究问题和假设仅仅来自于低层次的现象描述，很多研究是对现象的归纳总结，而非成熟理论的推导演绎；传播学研究不仅没有成熟的研究范式，连学科本身也只能称得上是“前科学的”（prescientific）。

另一个问题是，传播学发展多年后仍旧没有发展出一个普遍认同的核心框架，让学者们围绕这个中心来建立一门成熟完备的学问（Craig，1993）。这种缺乏核心框架的众声喧哗，导致传播学看似繁荣、实则空洞。在大学里，尽管传播学理论课程数量不断增长，各种关于传播学理论的教科书也不断涌现，不同的传播学理论在学刊和课堂上不断转手，但Anderson（1996）所做的一次分析却令传播学者十分尴尬：分析7本传播学教材样本可知，它们共计介绍了249种传播学理论，但其中195种理论仅仅出现在一本教科书里，同时出现在3本以上的教科书中的理论仅占到了7%。因此，传播学研究在学科内都不是一个统一的有机体。

除此以外，传播学在整个学术知识体系中的贡献很低，也足以令人警醒。威尔逊（Wilson，2013）等批评说，如今，传播学在整个学术知识体系中的贡献很低， “比较其他社会科学而言，传播学是一个新兴理论的接收和应用者，却极少向别的学科输出过任何理论”。同时，在传播学自身理论的建构方面过多依赖从别的领域学科借鉴理论、甚至方法，然而忽略了发展自己独有的理论体系和方法论（Shoemaker，1993)。

传播学研究的发展已经步入一个困境：传播学研究核心框架的缺失，学科内部研究的混乱、无序和分裂，以及在整个社会科学的学术体系中的被边缘化，凡此种种，无不导致了传播学科的身份危机、范式危机、以及理论危机（Shoemaker，1993；Lang，2013；Wilson，2013）。

概而言之，在整个人文社会科学的世界里，传播学更像一个自私的学术消费人，而不是一个有所贡献的思想生产者。亦如罗杰斯等（Rogers & Chaffee，1983）所痛惜——传播学诞生早期的激情正在消失，传播学研究不再是一个“场域”，而是变成了一个封闭的“学科”。当传播学（也许，更准确的词汇，应该是“人类交流研究”）还是一种学术“场域”时——也就是在电子媒介崛起的时代里，那时候，各学科最敏锐的头脑曾持续涌入，最前沿的思想彼此碰撞、交相呼应；而当它故步自封地追求成为一个封闭的“学科”时，意味着这个年轻的学术领域尚未健全长成，便已停止了发育，而这一难堪的变故恰恰体现在互联网崛起之时——这是一个学术史的错误，一种知识演化的悖逆。它不合时宜。

在《传播学的解放》（杜骏飞、周玉黍，2015）一文中，我们讨论过以上学科困境：传播研究的学科危机来自效果研究范式、经典理论、学科边界等多方面的束缚；是画地为牢的学科传统，使得传播学失去了作为年轻学科的活力和动力。传播学所需要的不是向内的振兴，而是向外的解放，这就需要：（1）再定义传播与传播学；（2）重新发现理论；（3）让学科向外生长。

之所以将这些意见重述于此，是因为有关“数字交往论”的讨论，实际上是我对“传播学解放”这一学术观念的自我实践。学科需要解放——这是认真的告白，也是思想的动力。

施拉姆曾期望，传播学将消失，罗杰斯(Everett M. Rogers)在《传播学史——一种传记式的方法》一书的最后一段写道：“在一个更加遥远的未来时代，或许从现在开始的几十年以后，施拉姆（Wilbur Schramm）期望传播学将消失，作为一个重要的组成部分被吸收到行为科学的一个重要统一体之中，这些行为科学最低限度包括心理学、社会学、政治学、人类学和经济学（这些学科在1900年左右就获得了它们目前的形式），它们的研究中心是人类行为。施拉姆期望，传播学会导致这一趋向行为科学统一体的运动。只有时间会告诉我们传播学的分化，以及其他行为科学的分化是否让位于施拉姆所预言的那个统一体。”（E. M. 罗杰斯，2012：520）。

如果传播学的未来真能如此，作为诸学科的连接体之一，被吸收到总体的人学之中，这或许意味着，新传播学应努力探索那种具有生态性、价值观及超越工具性的普遍联结，并进而成为一种基础学科。具体来说，当数字实践的压迫更大，当理论的蹇困更深时，施拉姆的预言将被实现：那种新传播学应该会拥有一些基础学科的属性，并有以启迪其他领域。

如果的确存在着一种关于我们这个数字交往时代的传播认识论，那么，我希望它的意义在于，能将新传播视为一个即时实践的、虚实混合的交流系统，并有助于重新发现传播理论。在这个意义上，我期待数字交往能重新走向养育过自己的场域，并与所有学科对话，就像一个疲惫的漫游者最终回到故里，亲近所有他认识的人。

到技术的无尽前沿去，到那些思辨飞扬的稠人广众之处去，去贡献自己的视角，也加入各学科的问答，并勇敢接受来自数字实践的质询。我希望看见这样的历史性转变。而在本题之下，我也期待“数字交往”会改变我们既有的问题域——在哲学上，问题域（problem domain）指提问的范围、问题之间的内在的关系和逻辑可能性空间。假如我们期待数字交往能作为一种审视当下的方法，能引起某些有意义的追问，那就要立即回到数字实践的现场，与所有学科一道，去刻画仍不确定的数字文明图景。

我对数字交往研究的全部期待都在于此：走向学科对话的广场，置身于传播学思想开放的崭新旅行。