“社会主义”，英文曰“socialism”，法文称“socialisme”，日文为“社会主義”。1832年，作为“individualisme”（个人主义）的反义词，“socialisme”首次运用于法文语境中。四年后，“socialism”在英语世界逐渐流行开来。今人习以为常的“社会主义”直接译自明治日本的“社会主義”。从西到东，从日本到中国，在漫长的跨语境、跨文化的传播与实践中，“社会主义”概念本身经历着不断的变化与发展。作为中西沟通的桥梁，明治日本关于社会主义的认知无疑是十分关键的，其形成不仅反映了明治日本特定的知识环境与社会生态，更奠定了社会主义进入东亚世界的基调。基于此，本文尝试回到“社会主义”进入近代日本的原点，通过对三个代表性文本的解读呈现明治初期日本知识人的社会主义观，同时关注这一认知的形成过程，以期更好地理解此后社会主义在日本、在东亚的发展。

1870年，加藤弘之在《真政大意》中介绍了两个经济学流派：“コムミュニスメ”和“ソシアリスメ”（共产主义）。一般认为，这是社会主义进入日本的开始。

加藤弘之（1836—1916），出石藩（今兵库县丰冈市）藩士之子，师从佐久间象山、大木仲益学习兰学，曾任蕃书调所助教并研究德国学，因学问精进成为幕臣。在此期间对“天赋人权说”产生了兴趣，并逐渐认识到西方文明的本质不在“武备”而在“政体”，他的专著《邻草》是日本国内最早介绍欧美立宪思想的著作。明治维新后出仕新政府，历任大学大丞、文部大丞、外务大丞等职，相继撰写了《立宪政体略》《真政大意》《国体新论》三部著作，系统地阐发了自己的宪政理论。加藤对社会主义的议论，正是在这一思想脉络中展开的。

根据加藤的看法，国之政事包括“治法”与“治术”，二者缺一不可。“治法”，即以宪法为代表的一系列法律制度，是治国的基础；1868年出版的《立宪政体略》对此已有相当的论述。“治术”，即“治安之术”，指施行的具体政策；关于这一点的阐述构成了《真政大意》的主要内容。在《真政大意》中，加藤的论述始终围绕着一个关键概念展开——“不羁之情与权利”。加藤接续启蒙思想家的讨论，认为人天生具有各种各样的情感，其中对“不羁自立”的渴望最为炽烈。“不羁自立”，不受他人干涉、自立于世，即后来对译英语“freedom”或“liberty”的“自由”。心向往之，故尽可能避免或摆脱各种束缚，努力达到一种自在不拘的状态，获致幸福。“不羁自立之情”是人的天性，与之相应，人天然地拥有“不羁自立之权利”，这是一种自然权利。“凡为人者，无贵贱、上下、贫富、贤愚之别，决无受他人束缚拘制之理。”人生而平等，每个人都平等地享有不受他人干预的权利，此即“不羁自立之权利”；人生而平等，每个人的“不羁自立之权利”都应当被尊重，每个人都需要履行不干涉他人自由的义务。由此引出关于人与人之间的权利与义务、政府与臣民之间的权利与义务的讨论。就“不羁之情与权利”而言，如果人与人之间是互相尊重、互不干涉的交往，那么政府与臣民之间就是保护与被保护的关系。这就涉及到政府的职责问题。

“治国之本意，……安民以外无它。”要达到“安民”之目的，第一急务在于颁布法律，保护臣民的生命、权利和私有财产。那么，政府的职责应否止步于此呢？对此，加藤认为大致有三种看法。第一种看法认为政府的职责仅仅是保护臣民的生命、权利和私有财产不受他人侵犯，除此之外别无其它责任。与此相反，第二种观点主张政府的职责应当扩展至臣民生活的方方面面。在加藤看来，第一种看法虽为臣民提供了“安生之基础”，却没有授予“安生之术”，故臣民的幸福无从谈起，国家的治安亦难以维系；第二种观点“安民之心切”可以理解，但是它极大地限制了臣民的权利，最终会陷入“虐民”之境地。此二者均有失偏颇，最合适的做法即第三种看法，应当是对二者的中和：在保护臣民生命、权利和私有财产的基础上，通过教化、抚育等手段劝导臣民，使其拥有“安生之术”，从而获得幸福。不同于第二种，最末者所强调的是有限度甚至是最低限度的干预，即只有在臣民依靠自身力量无法实现的领域，并且在前述臣民生命、权利、私有财产得到保障的情况下，政府才能实施干预。因此，加藤在论述中不断强调“保护”和“劝导”是有先后顺序的，“劝导”以“保护”为前提，“保护”是治国的第一要务。

以上关于政府职责的讨论，仍然是以“不羁之情与权利”为核心展开的。只有“不羁之情与权利”得到保护，臣民才能在平等的基础上展开相互竞争，发展百工技艺。与日俱增的社会分工有利于人的自由，从而使臣民幸福、国家富强。至于竞争可能造成的失序问题，加藤认为，在法律的保护与政府的劝导下，竞争能够在不干涉他人权利、不违背风俗的前提下有序地展开。正因为如此，哪怕是愚昧懒惰之人，也能够且应该通过后天的努力，为自己争取幸福。在这一基础上，加藤展开了对“均贫富”制度的讨论。

他认为，在均贫富制度下，愚昧懒惰之人往往满足于现状，放弃后天的努力，长此以往人人都将停滞不前，最终造成国家贫困、风俗败坏。这显然不是仁政之举。历史上的井田制、均田制即是如此，而在西方也有类似的制度：

作为音译词的“コムミュニスメ”和“ソシアリスメ”，是“共产主义”和“社会主义”抵达日本后的首个身份。社会主义和共产主义主张不一，但本质上皆为均贫富。一方面，加藤在社会主义、共产主义与历史上的井田制、均田制之间建立联系，从发展的视角来凸显二者的不合理性；另一方面，他将二者的主张归结为强制性的“结果平等”，“保护”不足，“劝导”太过，从“机会平等”的视角强调二者对权利的束缚、对治安的危害。

尽管《真政大意》关于社会主义/共产主义的介绍仅寥寥数语，却提示了二者初入日本的历史语境。在启蒙思想的脉络中，社会主义与共产主义象征着一种古老的均贫富思想，它表现为一种强制性的平等制度，从根本上束缚了“不羁之情与权利”的发展。

1870年，“社会主义”以“ソシアリスメ”的译词形式，作为启蒙思想者的批判对象首次进入日本。两年后，英国古典主义自由思想家密尔（John S. Mill, 1806—1873）《论自由》（On Liberty）一书的日译本《自由之理》出版，书中同样可见对社会主义的消极态度。不过当时这些文字并未引起过多的关注。如果说明治一〇年代以前（1868—1877）是明治政府大力推行改革、向近代民族国家迈进的十年，那么明治一〇年代（1878—1887）便是改革逐渐深入、矛盾逐渐凸显的十年。伴随自由民权运动的发展，日本的有识之士开始越来越多地关注社会主义在西方、甚至在日本的发展，而在绍介社会主义思想方面，作为西方文化传播者的传教士们贡献颇多，本节所关注的美国传教士勒尼德（D. W. Learned, 1848—1943）即是其一。一般认为，勒尼德是在日本学校讲授社会主义的第一人。

勒尼德，美国康涅狄格州人，1873年从耶鲁学院（Yale College）毕业后，先在密苏里州塞耶学院（Thayer College）教授希腊语，两年后辞去教职，以美国公理会差会传教士身份前往日本。1875年11月底抵达日本，自1876年4月起协助新岛襄办理同志社事务。1919年起担任同志社英学校校长，1928年离任后返回美国。在长达53年的同志社生涯中，勒尼德承担过神学史、教会史、教理史、数学、物理学、天文学、希腊语、拉丁语、经济学、政治学等十余门课程的教学。正是通过他在经济学课堂上的讲授，社会主义思想在日本的传播范围进一步扩大。

勒尼德的经济学课程始于1878年。其时日本国内没有专门的经济学教材，授课之初直接以英国古典经济学家福塞特（Henry Fawcett, 1833−1884）的《政治经济学手册》（Manual of Political Economy）为教材。1879年，他开始着手编写教材，并在长达25年的教学实践中不断修改。需要说明的是，勒尼德的经济学课程是以英文讲授的，因此讲义或是由他本人所写的英文本，或是由其他人翻译的日文本。据住谷悦治所考，勒尼德的经济学讲义至少有八个不尽相同的版本。目前所见最早的版本是1879年由伊藤时雄翻译、在《七一杂报》上连载的《经济学略说》，不过该版讲义未涉及社会主义相关内容。明确提及社会主义是1887年出版的《经济新论》，即1882年宫川经辉着手翻译的版本。以下根据书中的内容来考察勒尼德的社会主义观。

《经济新论》共四卷十九章，关于社会主义的讨论出现在第十七章“进步与贫困”。章如其名，本章讨论的是经济发展过程中出现的问题。对此，勒尼德介绍道，“今有两种改革案，提出废弃竞争，以实现更公平的财产分配”，即所谓“共产党”与“社会党”。从广义上来说，“社会党”应当是那些“为劳动者着想，希望对社会施以一大改革之人士”，不过就当下而言，这个概念的适用范围似乎过于宽泛。他将现有的“社会党”分为三类：第一类是“破坏主义”的，即“虚无党”，它认为现存的政府和制度是有缺陷的、不公正的，故必须全部废弃，并且相信混乱之后将自然而然地出现一种良善的组织。勒尼德以为这是一种“不道德”的理论，无须作进一步的分析。第二类是“共产党”的，它主张废除各国的中央政府，同时在各村庄和城市成立“共产的社会”。第三类是狭义的“社会党”，它与第二类正好相反，主张扩充各级政府的权力。

在第247款“共产党”、第248款“社会说”中，勒尼德分别对共产主义和社会主义进行了详细的介绍，且似乎有意识地对二者加以区分，但在后文第270款“论共产党之主张”中，他关于“共产党”的言说又与前文所界定的“社会党”十分相似。按照勒尼德的观点，在社会主义制度下，社会的改革是通过将一切财产、土地以及生产上的监督委任给政府这一过程来实现的。然而，上述过程不仅需要耗费大量的人力、物力、财力，还要求政府具有强大的社会动员能力，甚至需要采取一些压制的手段以确保对社会各事业的监督。共产主义制度的原则大体如此，但极端的共产主义（即第247款中所论述的“共产党”）主张：废除中央政府，只保留地方（町村）政府，在地方层面成立共产社会；一切财产归社会所有，平均分配。勒尼德认为这一极端做法存在不少弊端：第一，平均分配的方式将使人丧失勤劳的精神，从而产生消极怠惰的不良后果；第二，对一切社会事业的监督和指挥以及对财富分配的需要，势必导致专制政府的诞生；第三，哪怕在一个有志之士组成的小团体中，这种制度实行起来也是相当困难的。基于上述问题的存在，“以富者为对象的革命与战斗的尝试，无法改善世界的状况。因此，要提高劳动者的地位，必须采用其他各种改良方法。”勒尼德认为，单凭经济学是无法做到这一点的，还需要发挥宗教与道德的力量，如政府的良善之策、雇主的仁爱与智慧之心、劳动者的忠实、熟练、节俭、省欲之质。然而“欲得十分之改良法，必以正当之经济学与真实之博爱主义为依据，而此等只存在于真正之基督教中。”

同加藤弘之一样，勒尼德对社会主义/共产主义的消极态度是显而易见的，不过二氏的观点仍然存在诸多差异。第一，对社会主义/共产主义的认识不同。在加藤相对有限的论述中，社会主义与共产主义并无二致，本质上都是均贫富。对“不羁之情与权利”的束缚，是加藤反对的一个重要原因。在勒尼德看来，社会主义和共产主义之间同样不存在本质性的差别，不过他对财富平均分配的质疑只针对极端的“共产党”。在论述“社会党”的具体主张时，他并未提及财富的平均分配问题，只提到给予一般劳动者充分的工作与报酬。就此而言，勒尼德似乎不认为社会主义必然主张财富的平均分配，而是以政府对财富的集中管控与公平分配为社会主义/共产主义的主要特点。第二，对社会问题的认识不同。加藤认为，只要“不羁之情与权利”得到充分的保护和引导，每个人都能获致相应的幸福。在宪政体制下，这是完全可以实现的。加藤对未来抱有十分乐观的态度，他相信社会是不断向前发展的，体现了启蒙思想家典型的进步观。在这一理想体制下，社会是不断进步的，因而不存在所谓的问题，更无解决问题之必要。相比之下，勒尼德对资本主义社会的发展无疑有着更加深入的体验与认识，他毕业于耶鲁学院那年（1873）恰逢世界经济危机的爆发，生产缩减，企业倒闭，失业人口剧增。他肯定大工业机器时代的便利与繁荣，同时清醒地认识到经济发展背后的代价：贫富差距悬殊；劳动者地位低下，缺乏向上流动的机会；劳动者工资水平低；劳动者的命运完全掌握在雇主手中。问题既已存在，便有必要解决问题。“社会党”和“共产党”正是作为社会改革方案出现在他的讲义中的，他对二者的否定只是对方案之可行性的否定，而不是对改革之必要性的否定。换言之，改革势在必行，关键在于如何改革。第三，对改革方案的认识不同。如前所述，加藤是日本国内宣传欧美宪政思想的第一人。虽然他在不久后转向社会进化论，但早期的宪政三部曲一直是日本的宪政理论资源，为二战后日本顺利实现宪政转型奠定了重要的理论和思想基础。如果说宪政体制是加藤为明治初期的日本提供的改革方案，那么勒尼德的讲义则从经济学的角度解读国家富强之道。在这个意义上，他是作为一名社会科学者来讲授经济学、讲授社会主义/共产主义的。根据日本经济学者饭田鼎的考察，勒尼德的经济学思想兼具英国古典经济学派的自由放任主义和美国的实用主义精神。需要注意的是，勒尼德并不认为经济发展必然带来社会的进步，反而可能招致一系列问题。这些问题的解决需要凭借宗教和道德的力量，确切地说，就是他所信仰的基督教，因为只有真正的基督教具有“正当之经济学”与“真实之博爱主义”，是完美的改良之策。

勒尼德对基督教的推崇显然与他的宗教信仰有关——他首先是一名传教士，他的经济学思想中也不时体现着宗教的人道主义关怀。在他看来，基督教不仅仅是一种精神层面的宗教信仰，更是一种能够解决社会问题的方案。在这个意义上，基督教与社会主义、共产主义作为改革方案的性质是一致的，社会主义与基督教以一种奇特的方式发生了交汇。

在勒尼德讲授“社会党”的前后，他曾经的学生——小崎弘道也关注到了欧洲社会主义运动的发展，并尤其注意考察这一现象的社会根源。小崎弘道（1856—1938），思想家、神学家、牧师，日本组合基督教会会长。出身于熊本藩士之家，1871年进入熊本洋学校学习，就读期间受洗成为基督徒，是著名的熊本基督徒团契成员之一。后转学进入同志社，与前述新岛襄、勒尼德等人交往甚密。1879年6月从同志社毕业后，在东京开始自己的牧师生涯，同时在神学校从事教学与翻译工作。1880年3月，与植村正久、井深梶之助等人创立东京基督教青年会。10月，青年会机关杂志《六合杂志》正式创刊。1881年4月，小崎弘道在《六合杂志》第七号发表文章《论近世社会党的原因》，首次将马克思介绍至日本。

小崎一文可分为三个部分，首先是对“近世社会党”的界定与介绍：“所谓社会党，即主张社会说之人。其说之第一主义为废止社会上各人之所有权，由全社会共有之。”根据上下文，“社会说”与“社会党”分别对应“socialism”与“socialist”。废除所有权、由社会共享是“社会说”的主要特点，据此有人认为社会党的出现与宗教教义有着密切的关系，小崎撰文的直接目的便是要驳斥这一观点，为基督教正名。他指出，古往今来存在三种类型的“社会说”。第一类是宗教共同体式的，由宗教家或哲学家召集志同道合的人组成一个共同体，共产共有、与世隔绝，希望以此净化自身、获致幸福，如古印度佛教僧侣、中世纪基督教牧师的集体生活。第二类是不满于社会现状的学者仁人们所描绘的理想社会，如柏拉图（Plato, 约前427—前347）的《理想国》、托马斯·莫尔（St. Thomas More, 1478—1535）的《乌托邦》。有意思的是，依今人看法，圣西门（Henri de Saint−Simon, 1760—1825）、傅立叶（Joseph Fourier, 1768—1830）、欧文（Robert Owen, 1771—1858）等人同为空想社会主义者，而小崎却将圣西门与傅立叶归于第二类，将欧文划入第一类。如此看来，是否付诸实践是区分前两者的重要指标。“近世社会党”属第三类，他们

近世社会党与第二类看似相同，在精神与目的上却存在本质差异。前者出于一己私欲，后者旨在改良社会；前者以底层成员居多，后者以学者仁人为主。文中简要梳理了“万国党”，即第一国际的发展史，着重介绍了马克思（Karl Marx, 1818—1883）和拉萨尔（Ferdinand Lassalle, 1825—1864）这两位“德国社会党首领”的生平，还提到了以巴枯宁（Mikhail Bakunin, 1814—1876）为代表的“过激”主义。他强调，不论是马克思的主张，还是1868年第一国际布鲁塞尔大会书记长杜邦（Eugène Dupont, 1831—1881）的发言，其核心归根结底都是“破坏主义”。在这方面，法国的共产党、俄国的虚无党与德国的社会党并无二致。近世社会党与宗教共同体式的“社会说”更是相去甚远，后者源于成员间共同的信仰，与宗教关系甚密，然而第一国际在根本上却是反宗教的，它所强调的平等也异于基督教的平等——后者所说的“上帝面前人人平等”是指灵魂上的平等，而非现世的平等，故不可误认宗教教义为“近世社会党”的起源。

那么，“近世社会党”究竟源自何处？这是第二部分的主要内容。小崎断言，“社会说乃社会的病症，其原因深藏于人的性理之中。即，不平与不满足，正是其本质。这种不平与不满足从何而来？曰：源于该国宗教的衰败。”人天然地拥有欲望，渴求肉体、财产、知识、权力、荣誉和宗教等。在这些形形色色的欲求中，“宗教最重，余皆属之”。缺少了宗教，人便无法获得满足与安心，遑论整全的幸福。就此而言，宗教是一种欲求，更是对无限制的欲求的制约。缺少了宗教的制约，人们将渐失道义之心，进而陷入对其他事物的追求中无法自拔，如同吸食鸦片一般，愈陷愈深，最终或自暴自弃，或放纵暴戾，完全丧失道义之心。以德国为例，自16世纪宗教改革以来，宗教盛极一时，然而此后的神学家们却纠缠于教义中的琐碎细节，致使宗派之争愈演愈烈，最终失却了基督教的精神。此外，政府的干预、流于形式的宗教活动，在在加快了教会的衰颓之势。宗教既已无法抚慰人心，人们自然转向其他途径以寻求内心的慰藉，如财产、知识、权力、名誉等，却“愈得之愈觉不足”，陷入无止境的追求，最终人心错乱，一变而为“社会党”，为“万国党”，为“激烈之政党”。宗教的衰败在德尤著，故社会党于此地的发展最为迅猛；法、俄亦复如此。因此，要遏制“社会党”的发展，最要之策是重振宗教。欧美学者对此已有所认识，政界人士如德意志宰相俾斯麦（Otto von Bismarck, 1815—1898）也主张弘扬基督教以巩固政体。

在文章的最后一部分，小崎将目光转向东洋。他表示，东洋诸国之所以没有“社会党”，是因为民众尚未觉醒，知识尚未普及，缺乏相应的能力。不过目前在日本已出现了一些端倪，比如国会请愿者中就有不少人拥护“过激主义”。为避免“社会党”坐大成势，必须发扬真正的宗教，以抚慰人心。否则，“立宪政体不可兴，社会安宁不可保，真正文明不可期。”

以上是小崎一文的主要内容。文章的前半部分主要参考了吴尔玺的《共产主义与社会主义的历史和理论》（Communism and Socialism in Their History and Theory）。吴尔玺（T. D. Woolsey, 1801—1889），美国政治经济学者，曾任耶鲁学院校长，是前述勒尼德的经济学启蒙老师。上述著作为吴尔玺晚年所出，反响一般，几乎不见于他的生平文字，不过在明治日本社会主义绍介史上却具有重要意义。吴尔玺一书凡八章，系统地阐述了共产主义和社会主义的发展过程与主要理念，并围绕社会主义与国家、社会、宗教、家庭的关系展开分析。小崎的类型说直接来源于吴尔玺，三种类型分别对应书中的第二章、第三章、第四至六章，不过小崎略去了书中关于共产主义与社会主义的区别，以“社会说”概括之，或因“社会主义比共产主义更加宽泛”。多年以后，小崎重申自己的看法，将社会主义分为三种，“宗教团体的社会主义”、“学者的理想社会”与“欧美当前的社会主义”，最末者又有“渐进”与“急进”之分。另一方面，吴尔玺一书尤其关注德国社会党的发展，对马克思着墨甚多。此前日本国内关于社会主义的论说以英、法、俄为主，该书的译介无疑推动了德国社会主义在日本的传播。小崎一文发表翌年，宍户义知将该书译出，名《论古今社会党沿革》。尽管最终仅出两卷（即原书前四章），且译文质量较低，但正是在这本书中，“socialism”首次以“社会主義”之汉译词形式出现。宍户将“communism”译作“结社主义”，亦称“旧社会主义”；将“socialism”译作“社会主义”，亦称“新社会主义”。应当说，“社会主义”一词所包含的内容相当宽泛。

回到小崎的文章。如果说文章的前半部分以译介为主，后半部分则集中体现了作者的观点。在他的论述中，“社会说”既不是某个简单的经济学流派，也不是针对社会问题的某种解决方案，而是底层劳役者出于一己私欲的“破坏主义”。它在西方发展迅猛，甚至在日本也出现了萌芽的迹象——其时正值自由民权运动发展的高潮。在小崎看来，“社会党”正在逐渐变成日本社会的威胁。也正是基于这一原因，他认为有必要探究“社会党”产生的原因。只有充分了解其根源，才能对症下药，防止其“惨毒波及我国”。明治一〇年代日本社会运动的发展以及随之而来的忧患意识是理解小崎一文的关键。

同为基督教徒，小崎与勒尼德毫不掩饰内心对宗教的推崇，不过二人关于社会主义的认识仍然存在着一些分歧。在勒尼德看来，社会主义/共产主义解决社会问题的初衷是值得肯定的；在这一点上，它与基督教之间存在某些共通点，只不过后者是更加有效的社会改良方案。相比之下，小崎眼中的社会主义与基督教之关系略显暧昧。一方面，存在一种宗教共同体式的“社会说”，它的成立直接源于共同信奉的宗教教义，故呈现宗教之底色；另一方面，如果说“近世社会党”是宗教衰颓后人们转向他种途径以寻求安慰的产物，那么某种程度上它扮演了过去宗教的角色，二者承诺的平等或如小崎所说不尽相同，却都描绘了一个理想的共同体社会。小崎在行文过程中不断强调以第一国际为代表的“社会党”与基督教之不可调和，他的论述却在某种程度上暗示了社会主义与基督教之间的关联。

从“ソシアリスメ”到“社会党/社会説”，再到“社会主義”，十余年间日本社会关于社会主义的认识不断深化。这种渐成体系的认识与日本国内政治环境的变化息息相关，尤其是自由民权运动的发展。以自由党左派为代表的民权运动家的政治诉求与社会主义的潜在关联，促进了社会主义思想的进一步传播（尽管大多数时候是负面意义上的），并引起相当的关注。在此过程中，社会主义从一个抽象的、遥远的“socialism”逐渐转变为一个具象的、近在咫尺的“社会主義”。上述三个文本侧重点各有不同——或政治，或经济，或宗教，却不约而同地强调社会主义的消极因素，随之而来的是不断强化的对社会主义的防范意识。

饶有兴味的是，在明治初期社会主义的译介中，基督教似乎是一个不可忽视的因素。作为西方文化传播的主体，基督教人士（外来的传教士与本土的基督徒）发挥了积极的译介作用，不过由于他们的社会主义观最终几乎总要回归宗教信仰，社会主义与宗教/基督教之关系往往在他们的论述中占据相当的篇幅。在这方面，同为基督徒的勒尼德与小崎弘道呈现了两种不同的视角——前者的讲义暗示了社会主义与基督教结合的可能，后者的分析则彰显了社会主义与基督教之间的张力，为日后社会主义在日本的发展奠定了基础。1901年5月18日，日本第一个社会主义政党——社会民主党成立，六个成员中有五位基督徒：如安部矶雄（1865—1949），他以基督教精神为社会主义之基础；再如木下尚江（1869—1937），他称自己的社会主义为“基督教的共产主义”。在这个以基督徒为主的政党中，唯一的无神论者幸德秋水（1871—1911）的存在尤显特殊；十年后，在他的《基督抹杀论》中，基督教一变而为社会主义者的批判对象。

本文原刊于孙江主编：《亚洲概念史研究》第13卷，北京：商务印书馆，2025年。部分内容有修改，注释从略。

作者系南京理工大学马克思主义学院讲师。