李恭忠

1949年10月，梁漱溟在重庆出版《中国文化要义》一书，其中引述当时著名实业家卢作孚一段意味深长的话：

卢作孚说传统中国人“不知有社会”、“没有社会”，这种论述在20世纪前期的中国知识人中有一定的代表性。与此类似的说法，比如“只知有个人，不知有国家”，缺乏“公德”，等等，自从梁启超开始就是一个能够引起公共讨论的话题。而在梁漱溟看来，卢作孚这番话可谓最为“言之深切善巧者”。

“社会”一词在古汉语中早已存在，不过其内涵与现代汉语中的“社会”概念差别很大。就此而言，梁漱溟引述卢作孚所言“中国人不知有社会”“没有社会”，确实在一定程度上表达了某种事实。由此可以引出一些值得探讨的问题：中国人原来所知的“社会”是一种什么样的存在？如果说前近代时期中国人缺乏现代意义上的“社会”概念，那么他们又如何体验、用什么概念来理解和表述那种类似于现代“社会”的人际空间？

解答这个问题，北宋名臣范仲淹留下的一句名言提供了可能的线索：“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君……先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”回到中国历史文化的情境，“江湖”这个术语具有丰富的内涵，可以作为一个与现代“社会”概念类似的前近代概念来理解和使用。那么，“江湖”究竟何指？作为一种社会互动空间的“江湖”有哪些特征？它具有什么样的文化形态及内涵？“江湖”与主流文化体系之间是什么关系？作为一个类似于现代“社会”的前近代概念，“江湖”对于理解传统中国社会结构能有什么帮助？本文即尝试对这些问题进行讨论。

“江湖”的三个维度：地理、文化与集体行为

历史文化情境中的“江湖”，至少有三重不同的含义。

首先，“江湖”是对有形地理空间的客观描述，即相对于陆地而言的江河、湖泊。《史记·三王世家》记载，汉武帝封刘胥为广陵王，广陵在吴越之间，大致相当于近世以来的“江南”，该区域内“三江、五湖有鱼盐之利，铜山之富，天下所仰”。汉武帝担心广陵王凭借这种经济优势招揽人心，形成与中央对抗的态势，所以告诫他“臣不作威，不作福”，也就是“勿使行财币，厚赏赐，以立声誉，为四方所归也”。江南水乡的地理、生态和经济环境，导致该地民风不同于关中地区，与后者相比显得“精而轻”，所以汉武帝又告诫广陵王：“江湖之间，其人轻心，扬州葆疆，三代之时，迫要使从中国俗服，不大及以政教，以意御之而已。”  很明显，司马迁这里所说的“江湖”，乃是指地理意义上的空间区域。

其次，“江湖”是对于主动或者被迫远离权力中心的边缘状态的自况，既包含着某种对自由的浪漫向往，也包含着权力竞逐未遂的失意和无奈，这在文人、士大夫群体当中形成了一种复调的（或者说具有内在分裂性的）精神传统，或许可以称之为“心中的江湖”。权力中心是一种清晰的存在，以都城、朝廷为具象的载体，可以概括地称之为“庙堂”。与此相对而言的“江湖”，则是一种不甚清晰的存在，主要体现为地理空间和权力等级双重意义上的边缘感，即远离国都、职位低微，甚至地处边陲蛮荒，政教未开。主动隐遁江湖，是为追寻自由；被动沦落江湖，则是一种无奈。《南史·隐逸列传》评论陶渊明等隐士，说他们“或遁迹江湖之上，或藏名岩石之下”。 这里的“江湖”、“岩石”，都是与作为权力中心的“庙堂”相对而言的、主动选择的边缘状态，体现了一定的自由。与此相反的是被迫沦落江湖。《新唐书》记载：“天宝后，诗人多为忧苦流寓之思，及寄兴于江湖僧寺，而乐曲亦多以边地为名。”《旧唐书》记载，李白一度有机会接近朝廷高层，却因为“尝沉醉殿上，引足令高力士脱靴，由是斥去。乃浪迹江湖，终日沉饮。” 类似地，白居易虽然一开始仕途顺畅，但也遭到了官场排斥，“流徙江湖四五年间”。 相比于范蠡和陶渊明的主动隐遁江湖，李白和白居易这类文人“浪迹”、“流徙”或者“寄兴”于江湖，则是一种被迫远离权力中枢的边缘状态，多少体现了某种无奈。不论是主动隐遁江湖，还是被迫沦落江湖，都是传统文人、士大夫精神体验的一种意象表达，至今依然是文学研究的对象之一。

再次，“江湖”是对疏离于政权体制之外、乃至与主流秩序分庭抗礼的生存环境和行为模式的笼统概括，往往与流动人口、商业贸易和各色行当，特别是与下层流民及其“灰色”活动相连。范蠡“乘扁舟浮于江湖……治产积居……十九年之中三致千金……故言富者皆称陶朱公。” 司马迁这里所说的“江湖”，依然保留了有形地理空间的含义，同时也包含了在政权体制之外通过商业贸易寻求财富和自由的内涵。近世以降，近代以来，随着商品经济的发达和人口流动的频繁，“江湖”所涵括的内容愈加纷繁复杂，并且染上了神秘的、吉凶叵测的色彩。“走江湖”、“人在江湖”、“江湖行当”、“江湖骗子”、“江湖秘笈”等说法，即部分传达了这种“江湖”的内涵。作为中国历史上客观存在的社会文化事实，“江湖”已经成为现代历史学、社会学和民俗学研究的对象。当代学者基本上倾向于把“江湖”视为区别于主流社会文化的一种亚结构、亚文化来处理。对于这种分析框架，有人表示异议，认为“江湖”并不只是底层游民的专属空间，而是从传统农本社会里增生出来的、非官非私的、尚未经法治规范的商业性公共空间。也有观点认为，江湖就是前近代式（而不一定就是前近代时期）家族以外的人际空间，并不专为游民阶层和秘密结社所有，举凡普通百姓，乃至下层士大夫、知识分子，都或多或少要涉身江湖。

作为传统文人、士大夫当中的一种精神意象的“江湖”，以及作为一种人际空间的“江湖”，一方面均与“庙堂”这一权力中枢隐然对立，另一方面都跟商品经济相连。对于作为文学意象的“江湖”，本文暂且不予置论。接下来将从历史社会学的角度，对第三种含义的“江湖”展开讨论。

作为人际空间的“江湖”

作为人际空间的“江湖”，简单地说就是由非熟人组成的混沌的交互空间。讨论“江湖”作为一种人际空间的特征及其与常规社会结构的关系，需要从传统乡土社区的熟人特征和“庙堂”所代表的传统皇权体制的结构性缺陷说起。

传统中国乡土社区的特征，正如费孝通所言，就是一种熟人社会：

费孝通描绘的是一种理想模型（ideal type），与具体时空当中的传统乡村免不了有些出入，不过这并不妨碍该模型对于分析传统乡村社会结构的参照意义。

循着费孝通指出的方向可以进一步发现，在对外相对封闭、内部相互熟悉的基础上，乡土社区构成了一种透明的、清晰的、恒定的人际空间。所谓透明，是因为社区成员从小到大一直在有限的地理空间内部交往，彼此的身份背景、知识技能、价值观念，甚至性格倾向和个人习惯，都一目了然，想藏也藏不住。所谓清晰，是指社区成员之间有着明确可循的互动规则。以父系血缘关系为纽带，以宗族、亲属制度为依托，形成了以父子、夫妻、兄弟、朋友为主轴的人伦关系，上下尊卑、亲疏远近和人情世故，都已经形成了确定的、清晰的模式。这套以宗亲制度、人伦关系为基础的互动规则，在费孝通看来，就是中国传统社会结构的“差序格局”特征的典型例证。社区成员一生下来就处于这套规则的熏陶和训育之中，及至掌握了这套规则，也就走向了社会化意义上的成年。所谓恒定，是指下一代人生活的环境与父辈相差无几，以往的经验就是有效的知识（因而老年人在人际格局中往往居于权威角色），社会行为的模式也没多少变化。社区成员之间的互动模式、人际互动产生的社会资本和“社会债务”，可以在世代之间延续，相互之间的人情、信任、恩惠、债务，乃至敌意和仇怨，都可以从父辈传递给子辈甚至孙辈。

然而，乡土社区并不能承载所有人际行为，于是有了社区之外的人际空间。中国古代所谓传统“小农经济”、“自然经济”，并不是与商业贸易纯然排斥的，而是包含了商品经济的成分。农民可以大部分时间都生活在村庄范围内，主要的人际行为都在村庄范围内展开，但物质和精神生活当中的一些必需品（比如铁器、食盐）并非全都能在单个村庄范围内解决，一些剩余产品也需要在村庄以外进行交换。由此，各种跨村庄层面的社会互动空间应运而生，比如集镇、庙会、河渠、码头，等等，而以市场最为重要。中古、近世特别是近代以来，商品经济总的来说趋于发达，市场的数量和规模也在扩展，形成了不同的层级。与乡土社区距离最近、与农民日常生活关系最密切的市场，就是定期集市。围绕这种定期集市，形成了美国学者施坚雅（William Skinner）所说的“基层市场圈”（Standard Marketing Area）。按照他提出的理想模型，这个市场圈方圆大约50平方公里，包含了大约1500户人家、7000人口，他们生活在18个左右的村庄里，距离集镇不超过8公里；基层市场圈的最基本功能就是交易，同时也是集婚姻、结社、娱乐和宗教活动等于一体的复合社会圈。而像北宋汴梁、明清苏州这样的全国性、区域性中心城市，则处于市场体系的高端层次，其规模和影响范围更大，涵括的人际互动类型也更加复杂多样。

从职业和身份类别来看，这种跨社区层面的互动空间里的行为主体是多种多样的。所谓 “三教九流”这一民间说法，体现了传统中国人的一种集体心态，即从帝王将相到乞丐盗贼，无论高低贵贱，都同处于一张恢恢大网的笼罩之下。从人口类型来看，流动人口是跨社区层面的互动空间里的主角。“三教九流”、“三百六十行”，其活动空间多跨越了乡土社区的范围。加上因为无地可耕、天灾人祸等原因，流动人口中的一个特殊类别——背井离乡、无所归依的“流民”大量出现。特别是伴随着近代以来自然经济的逐步解体、工业化和城市化的逐步兴起，流民的规模变得更加庞大，给人随处可见的感觉，俨然成为一种常态现象。随着流动人口类别和规模的愈益扩大，跨社区层面互动空间里的行为主体变得愈益庞杂。

这种乡土社区以外的人际空间的自然成长，又面临着以“庙堂”为代表的传统皇权体制在公共治理方面的结构性缺陷。史学界一般认为，由秦至清的大一统王朝体制，与现代国家有一个根本的不同，即前者乃是一种家国同构、“国”即为“家”之放大的权力－利益体系。在这种体系下，作为中央政府的朝廷由一个核心家族（即皇族）与权势集团（即百官）共同组成，可以用“庙堂”一词来代称；地方机构则由中央派出的官员（主要是经由科举考试产生的文官）掌领，主要对“上”而不是对地方负责，也可以视为“庙堂”的延伸。这套政权系统可谓“天网恢恢，疏而多漏”。直至皇权体制最为完善的明清时期，政府也只能下沉到州县一级。在州县层面，正式的官员只有寥寥数名，基层政权的实际运行，主要依靠一批并无法定“官人”身份、却专门为“官家”提供服务、依附权力而生存的幕友、胥吏群体。作为“亲民官”，基层官员肩负着四项基本职责：钱谷、刑名、教化、劝农桑。这些职责大体类似于当代的财政、司法、精神文明建设和推动经济发展。教化和劝农桑没有明确的考成要求，往往流于虚文，地方官员多不在意。刑名对于官员来说乃是“守株待兔”，民不举官不究，甚或民已举而官亦不究。州县司法弊病百出，腐败丛生。一般人对政府司法职能印象很差，如明清时期广泛流传的民间蒙学读物《增广贤文》中收录的一句俗语所言，“八字衙门朝南开，有理无钱莫进来”。“庙堂”层面对此也很头疼，采取了许多严格的措施来防范、制裁州县官吏在司法过程中的种种违法犯罪现象，然而效果却很有限，以至于直到清末，关于革除地方官吏司法腐败的呼声依然不断。各项职责当中，只有“钱谷”是刚性的任务，上级政府那里有量化的定额，并且与官员及其属下各色人等的实际利益密切相关。因此，基层政府工作的中心和重心，往往都放在“钱谷”上面，官员和“官家”依附群体的核心关注点，也是如何合法及不合法地向百姓收钱。从政府职能的角度来看，“钱粮”主要体现自我维系功能，乃是为政府自身服务；“刑名”和“教化”分别诉诸法治和道德，一文一武，一张一弛，乃是政府为全体社会成员提供基本公共服务——秩序与安全——的主要途径。然而在皇权体制下，基层政府的职能重心在于政府以及权力依附群体的自我维系和自我服务，而不是向社会成员提供基本公共服务。

自然的成长过程、行为主体的流动性和复杂多样性，加上“庙堂”体系的结构性缺陷，使跨乡土社区层面的人际空间具有一种混沌的特征，概括地说，就是非熟人、非透明、乏规则。首先，与乡土社区的相互熟识特征不同，形形色色的行为主体相互交叉汇集，组成了一个陌生人的世界。交往主体来自不同的背景，怀揣各异的理念和目标，或者经常、或者偶尔走到一起。基层市场圈是这种陌生人世界的基本形态，所谓“九省通衢”“八方汇聚”，则描绘了这种非熟人环境之宏阔。这是一种开放的、流动的人际空间，与相对封闭、恒定的熟人社会适成对比。其次，交往主体彼此原本并不熟识，相互之间展现的只是一个有限的侧面，甚至有意制作“假面”示人，而将真实身份、真实意图隐藏起来。如同《增广贤文》中收录的一句俗语所言，“逢人且说三分话，未可全抛一片心”。互动空间的范围愈大，就愈是令人难以捉摸，犹如深不可测的茫茫大海。特别是随着市场体系的发达，人与人之间的互动不必是直接的接触，而可以通过“物”的纽带发生间接的关联，这种关联更加复杂，也更加不透明。再次，在这种开放的、流动的交互空间里，虽然如同司马迁所言，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，但是这种“利”位于何种层次及领域、具体为何、如何获得、如何处置，不同的人有着不同的理解，甚至是相互矛盾、相互冲突的理解。对于这种情形，与熟人社区相互匹配的那一套整齐的互动规则已然不足以应对。同时，政府、法律又显得苍白无力。在缺乏统一、清晰、制度化的基本规则以及维护这套基本规则的体制性力量的情况下，不同层次或/和不同主体的“利害”矛盾和冲突，很容易走向你死我活的竞争和对抗，最终只能诉诸最原始的手段——暴力。这样一种非熟人、非透明、乏规则的混沌交互空间，就是江湖。

作为一种极端的事例，明清时期的民间械斗习俗充分表明了江湖的混沌特征。械斗作为一种诉诸武力解决争端的行为模式，一般被认为是政教、文明相对落后状态下的产物。然而直至清代，械斗习俗依然普遍存在，华南闽（包括台湾）、粤两省尤为引人注目。问题背后的深层原因，即为“庙堂”体系本身在公共治理方面存在着的结构性缺陷。另外，18世纪以来直至晚清时期大型客家围屋在华南地区的广泛兴建，也从侧面反映了这种宏观治理结构的缺陷。伦理规则无法适用，既有的法律、道德也无济于事，社会冲突于是寻求最原始的暴力手段来解决，基层秩序则普遍寻求最基本的血缘关系纽带来维系。

回到本文开头梁漱溟引述卢作孚的那段话，卢氏所说的第一重、第二重社会生活，就是作为熟人网络的乡土社区（家族包含在内）。但他认为中国人除了熟人网络之外，就没有任何社会可言，这句话是不准确的。更确切地说，传统中国人没有结构清晰、秩序井然的现代社会，只有茫茫江湖；出了作为熟人网络的有限范围，就置身于陌生人组成的混沌的互动空间——江湖。

作为文化传统的“江湖”

“江湖”不仅仅是一种瞬时性的人际空间，在历史的变迁过程中，它还积淀为一种历时性的文化传统，超越了单一的时间和空间范围，可以跨越时空环境而传承、传播，并且反复得到“激活”。

江湖传统最广为人知的表述，就是“桃园结义”“梁山聚义”的故事。《三国志》以“寝则同床，恩若兄弟”来描述刘备、关羽、张飞三人的密切关系，并提到关羽比张飞年长数岁，“飞兄事之”。但在《三国演义》第一回里，这则典故被演绎为一段浪漫的桃花盛开之际“桃园结义”故事。同样，历史上的宋江集团，只是一批规模不大，流窜于今山东、江苏、河南、河北之间，一度与政府对抗，后来接受招安的反叛者。但在《水浒传》第七十回里，这则典故也被演绎为声势浩大的“梁山聚义”故事。当然，“桃园结义”“梁山聚义”故事虽然借助通俗文艺作品广为人知，但它们表现的乃是以“义”为号召而结合这一抽象的行为模式，而非真实社会情境下的组织机制和结构形态。

从信息的完整性、系统性和实际运用情况而言，最能够反映江湖传统的文本载体，并不是《三国演义》《水浒传》这两部通俗小说，而是以手抄本并结合口头形式在天地会内部秘密流传的会簿。迄今所知版本最早的、完整的天地会会簿，是1810年广西地方官员在查办姚大羔结拜天地会案件时搜获的，学术界一般称之为姚大羔本。此外，目前已知的天地会会簿还有多个版本，分别发现于两广、云贵、香港、爪哇、加拿大、澳大利亚等地。不同的版本之间在结构和内容上大同小异，一般包含如下内容：充满悲情色彩的起源和始祖传说，结会仪式以及所需使用的诗词、对答和道具，约束性和惩罚性的内部规章，用于成员之间相互识别、联络的切口、隐语、手势、暗号，此外还汇集了许多琅琅上口、在其他一些民间文献中也很常见的格言式诗句。这些内容非常具体、详细，构成了一套系统的“知识”，对于在茫茫江湖中行走的人而言具有非常实际的应用价值。尤其值得注意的是，这套知识超越了单一的时间和空间范围，可以跨越时空环境传播。某人一旦拥有会簿（即获得这套知识），或者能够解释会簿内容（即掌握这套知识），即可用来自行结会，成立组织。最有代表性的是1933年广西贵县发现的一份会簿（学术界一般称之为贵县修志局本）。据罗尔纲回忆，收藏者说它是清同治三年（1864年）贵县天地会首领黄鼎凤起事失败后埋藏在地窖里的，光绪二十四年（1898年）贵县天地会响应郁林李立廷起事时曾经从地下取出使用，失败后又埋回地下。贵县修志局本的例子，生动地表明了江湖文化传统跨时空的“生命力”，具体的组织可以旋起旋落，但会簿所承载的文化传统，却可以反复得到“激活”。

江湖传统在组织形态上体现为虚拟血缘关系结构——义结金兰、结盟拜会。义结金兰是普通的、松散的结合，多为三两个原本陌生的人出于相互认可、倾慕之意，或者相互帮助之需，于是结拜为异姓兄弟。歃血盟誓、树党结会，则多为参与者众、更加紧密的结合，往往发展为秘密的组织，比如18世纪以后渐次出现、社会影响愈益广泛的天地会、哥老会、青帮等帮会组织。普通的异姓结拜与组织严密的会党，两者在发育程度、组织规模和结构形态上差别较大，但二者之间具有发展性的联系，前者的流行为后者的出现提供了社会文化土壤。正因为此，清代前期法令规定，凡是异姓人结拜兄弟者处以一百下鞭刑；如果结拜过程中有歃血盟誓情节，处罚更为严重；及至后来异姓结拜发展为立有名目的“结会树党”，相应的惩处就更加严厉，最高可处以“斩立决”。尤为重要的是，二者的组织原理都是一致的，都模拟了作为熟人社会核心结构的家族血缘关系。一般的结义需要“序年齿”，也就是根据年龄大小排列长幼尊卑之序。帮会内部的等级制度更加严格。天地会内部，大哥拥有生杀予夺之权，最下级的普通会众，只能听从各级首领使唤。哥老会、青帮的内部等级结构更加复杂，青帮还发展出24字的辈分，讲究“同参如兄弟，师徒如父子”，试图用家族等级制度来规范不同成员之间的权利和义务。有句民间俗语称，“在家靠父母，出门靠朋友”。出了“家”的范围原本没有朋友，于是需要模仿“家”内模式建立朋友关系。也就是说，虽然出了家族和乡土社区的范围，但熟人范围的宗亲结构和人伦关系模型依然在起作用。而超越熟人圈子的结构模型，却难以建立起来。

江湖传统在价值模式上体现为“义气”。所谓义气，是与拟制熟人圈相连的，其内涵体现为义与“忠”、义与“报”这两个维度，其特征则体现为等差有序和内外有别。

从内涵上说，义气首先与忠诚紧密相连。一旦结义或者结盟拜会，就必须忠于当初共同作出的承诺，忠于所加入的圈子，“钱财如粪土”，利禄皆可抛，必要时连自己的生命都可以付出，即“生死以共”。如果不能保持忠诚，背叛结义兄弟或者组织，则要受到严厉的惩罚。例如天地会誓词、诗文当中，“义”与“忠”屡屡相提并论：“兄弟须要忠心义气”“忠心义气食天禄”“有忠有义刀下过，无忠无义剑下亡”“无忠无义不见面，有忠有义在眼前”“忠心义气公侯位，泄漏天机剑下亡”。其次，义气与“报”紧密相连。所谓“报”，就是恩惠与报答，即互惠互利，也可以理解为一种广义上的互助。结义、结会誓词中最常见的话就是“有福同享”“有难同当”“患难相扶”。天地会内部广泛流传的《洪门三十六誓》，有好几条都是关于成员之间相互帮助的要求，并且对于违反互助的各种情形规定了具体惩罚措施。互助体现为多种形式，既包括金钱上的借贷、物质上的给予，也包括人力上的帮忙；既包括合法的方式，也包括不合法的方式，比如帮助兄弟与外人打架、掩护兄弟躲避官府缉拿。而且，其中一条誓言特别强调，这种互助范围不仅限于熟悉的人，也包括不认识的洪门成员之间：“入洪门之后，洪家兄弟，凡两京十三省过州府，四海之内皆兄弟也，到尔家中，须当以礼相接，如有不法之人不认兄弟者，一月日内死在七孔流血而亡，查出打七十二棍。” 显然，这种互助并非纯粹出于无私的情怀，也不是一个形而上的伦理范畴，而是一种实实在在的恩惠施予，带有获得报答的预期。因为“人在江湖”，谁都难免遇到需要别人帮助的情形。类似地，哥老会、青帮的内部纪律，也都强调拟制熟人圈子内部应该相互帮助。

从特征上看，义气首先意味着等差有序。虽然标榜以义相交、兄弟平等，但实际上必须排列位次，不同的位次意味着不同的权利和义务、不同的恩惠和回报。其次，也更值得注意的是，义气意味着内外有别。兄弟之间、圈子内部讲“义气”的另一面，就是兄弟和圈子以外可以不讲义气，乃至根本无“义”可言。天地会虽然有一条纪律：“不得以洪家兄弟众多仗势欺人，更不得行凶称霸，须各安分守己，如有违背死在万刀之下。”但这条纪律几成空文。因为《洪门三十六誓》还有如下规定：兄弟之间不得恃强凌弱、不可拐骗兄弟银钱物件、赌场中不得欺骗兄弟、兄弟货物不得强买争卖、不能抢劫兄弟财物。其中一条誓言尤其值得注意：

所谓“打鹧鸪”，即拦路抢劫，“洪英”即加入过洪门者，“风仔”即一般外人，均为帮会内部的隐语。这些条规等于说，对会外之人即可恃强凌弱、强买强卖、设计诈骗，随意夺财劫物。天地会会簿中大量记载的路上盘问、盘问包袱对答，手势、暗号、茶碗阵，以及后来逐渐发展出的一套江湖隐语、切口、行话，都旨在营造一种内外之别。基于这种内外有别的逻辑，兄弟之间是充满“义气”的圈子，圈子以外则可以不讲“义气”，甚至毫无底线。陌生人之间，一个个小圈子、小团体之间，由此充斥着欺骗、怀疑、敌视和对抗，乃至血腥的暴力。

江湖传统是不是一种与常态文化没有多少关联、为下层群体（尤其是底层游民）所独有的非常态（abnormal）亚文化？答案是否定的。

一方面，作为一种模拟血缘关系的行为模式，异姓结拜已经成为一种习俗，直至20世纪前期依然颇为普遍，不仅限于底层群体，在普通百姓和上层人物当中也很常见。与此习俗相关的书面文本，一般称为“金兰谱”或者“兰谱”。清末民初的一些兰谱至今依然留存于世，比如1899年袁世凯与荣华卿结拜兄弟的兰谱，在一张红纸上详细开列了袁世凯的籍贯、生年，曾祖父母、祖父母、嗣父母、本生父母的名讳，以及所有儿子的名字。20世纪二三十年代，身为“党国”领袖人物之一的蒋介石，仍然试图借助与李宗仁、冯玉祥、张学良等人结拜兄弟的方式，来收服地方实力派、确立自己和中央政府的政治权威。1928年2月，蒋介石与冯玉祥结拜换帖，拜帖上手书“安危共仗，甘苦同尝，海枯石烂，死生不渝”。 “义结金兰”“换帖”“拜把子”这些词汇在汉语中的流行，也反映了此种行为并不为主流文化所否定，而是具有一定的普遍性。而歃血盟誓、树党立会，正是在异姓结拜这一普遍习俗基础之上发展而来的。

另一方面，从价值观念的角度来看，江湖传统中的“义气”，与正统文化中的“义”有内在联系。首先，朋友之间结义、尚义，这符合儒家“五伦”框架的最后一个维度——“朋友有信”，并未逸出主流社会伦理的范围。其次，“义气”与忠诚相连，后者正是主流政治伦理所表彰的内容。再次，“义气”所包含的超越性内涵，即为了维护“义”可以舍弃利益乃至生命，这又与孔子所强调的“君子喻于义，小人喻于利”、孟子所推崇的“舍生取义”等个体人格精神颇为吻合。所以，从个体人格、社会伦理和政治伦理来看，江湖传统中的“义气”，与正统文化的“义”是一脉相承的，具有一定的“正当性”。

因此，江湖传统与正统文化并非截然分明，而是深嵌于后者当中，构成了常态社会文化体系的组成要素之一，并且由于正统文化的内在生命力而具有长期的延续性。明了这一点，便能理解为何所谓“江湖气”直至当代依然难以根除。

“江湖”的社会理论意涵

1、“江湖中国”：一个统摄性的框架

中西学术界关于传统中国的认识，大体形成了三种意象：“帝制中国”（Imperial China）、“儒教中国”（Confucian China）、“乡土中国”（Rural China）。这些意象分别从政治制度、精英文化和基层社会三个侧面揭示了传统中国社会结构的特征，不过它们之间还显得分散，有机联系还不够清晰。“江湖中国”正好可以作为一个统摄性的框架，将这些局部意象连为一个有机的整体，详见图1所示。

图1  “江湖中国”示意图

“帝制中国”和“儒教中国”是相互联系的两个意象，都着眼于上层建筑的分析，重在揭示政治制度和精英文化的特征。“帝制中国”的具象代表就是“庙堂”。一般性的印象是：中国的君主专制制度历史悠久，在两千多年里逐渐发展起一套自上而下的严密的官吏体系，而儒学在其中居于突出地位。“儒教中国”的具象代表自然是儒家/儒学。马克斯·韦伯（Max Weber）认为，儒教是一种政治性的士人伦理，对于广大民众而言意义有限；儒教与专业化分工相互排斥，阻碍了现代资本主义的产生。美国学者列文森（Levenson）进一步阐述说，儒家以“内圣外王”为追求，与君主专制的官僚制度相互契合，其思想特质是“中庸”，这一特质成就了中国传统社会的长期稳定，也限制了专业化和理性化的成长，造就了中国文化的“业余精神”或者说“非职业”特征。

“乡土中国”的具象代表就是乡土社区。根据费孝通的经典阐述，“乡土中国”的内涵大致如下：（1）中国社会的基层是乡土性的；（2）乡土社会的基本构成单位是家族；（3）乡土社会是熟人社会；（4）皇权对于乡土社会而言是无为政治；（5）乡土社会是与法理社会相对而言的礼俗社会，是一种无讼的礼治秩序，是一种教化性的长老统治。也就是说，“乡土中国”是一种自在的基层社会生活状态，与国家、法律和政治权力保持着相当的距离。

那么，“帝制中国”、“儒教中国”、“乡土中国”、“江湖中国”之间是什么关系？此处可以通过“庙堂”、儒学科举官吏体系、熟人社区与“江湖”的关系来加以形象说明。

如图1所示，“江湖”是一种弥散性的“灰色”空间，构成了传统中国社会结构的基质和底色，其特征是乏规则、不透明、一片混沌。在这种混沌的空间里，作为基层的熟人社区和作为上层的“庙堂”，一者有着清晰、透明的熟人社会规则，可以将其表现为鲜艳的乡土之绿色；一者有着绵密的官僚制度，可以将其表现为尊贵的帝王之黄色。儒学科举官吏体系则居于上层和基层之间，起到上下连通的作用，但与“庙堂”的联系更密切，与熟人社区的联系更稀疏。最重要的是，不管是“庙堂”、儒学科举官吏体系还是熟人社区， 尽管都有与外部区别开来的边界，但这种边界不足以维护它们的纯粹性，没法将它们与“江湖”隔离开来。熟人社区自不待言，“庙堂”表面上高高在上，极力构筑起森严的壁垒，试图与“江湖”完全隔离开来；然而汉高祖刘邦、明太祖朱元璋这样的历史事实却表明，“庙堂”往往起于混沌的“江湖”，只是在确立了自身地位之后，为了提升自我形象，才努力与“江湖”划清界限，但江湖传统的烙印却无论如何也没法消除。由此，“帝制中国”“儒教中国”和“乡土中国”，事实上都可以纳入“江湖中国”的框架之中。

2、“江湖中国”与“差序格局”

“江湖中国”这一框架，对于从理论上分析中国传统社会结构的特征具有特殊意义。

费孝通曾经以“差序格局”来描述中国传统社会结构的特征：“我们的格局……好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”；“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络。” 经过几十年的沉淀、发展和引申，“差序格局”已经成为一个分析中国社会结构的经典概念。

费孝通在描述差序格局时，表达了一种递升的思路：“从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路……在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的。” 不过，他的分析重点放在了这一纵向架构的高低两个端点上，即“家”和“国”。他援引传统宗族制度和人伦关系，结合对作为熟人社会的乡土社区的分析，表明“差序格局”这一理论概括在“家/社区”的层面完全适用；由于家国同构原理，因而在“国”的层面也基本适用。但在“家/社区”和“国”之间这一更为广阔的中间地带，也就是现代人所理解的一般社会层面，“差序格局”概念是否能够得到社会事实的确证？对此，费孝通以及后来的学者都没有深究，他们只是沿袭传统儒学的思维框架，从“家”的层面直接推及“国”的层面，而没有去深入探究“家”与“国”之间如何过渡、如何从“家”推展到“国”这一问题。显然，能否找到“家”和“国”之间的一般社会层面的事实确证，就成了判断“差序格局”概念对于解释纵向社会结构而言是否有效的关键。

其实，费孝通早在1948年即已提到了一条值得注意的线索，那就是“帮权”。他在《乡土重建》一书的后记里说：“我觉得要了解中国传统的政治结构，应当注意四种不同权力间错综复杂的关系。这四种权力是皇权、绅权、帮权和民权。” 不过，费孝通没有对“帮权”作进一步的分析，因为他感到自己对这方面了解太少，但他依然“很希望有朋友能向这方面深入研究，那是要了解中国社会整个结构时所不能少的部分”。可惜的是，他提出的这条原本有可能充实其“差序格局”概念的理论解释力的线索，却很少为后世社会学者重视。

结合前文讨论的内容可知，“江湖中国”这一框架，正好契合费孝通当年提出的“帮权”这一线索，补充了他对于“家”和“国”之间的中间地带分析的不足。乡土社区之上的“江湖”空间的混沌性质，江湖文化对于熟人世界结构模型的援引，以及江湖“义气”的等差有序和内外有别，都为“差序格局”概念提供了家庭和社区之上的一般社会层面的事实证据，证明这一概念在微观的社会关系层面和宏观的社会结构层面都具有解释效力。换句话说，立足于“江湖中国”这一整体框架，对历史（尤其是边缘历史）事实进行深入探究，“差序格局”这一概念所具有的立体社会结构内涵，就能得到更好的理解。

回到范仲淹笔下的“庙堂”与“江湖”，可以发现它们既是空间和权势关系上遥相对应的两极实在现象，也可以被视为逻辑上相互对立统一的两个抽象范畴。前近代中国的“庙堂—江湖”关系，颇可类比于现代的“国家”与“社会”之关系。所不同的是，前近代的“庙堂—江湖”与“天下”范畴相连，而现代的“国家—社会”则与“世界”这一更大的范畴相连。现代的国家与社会，从理论上说二者之间是相互支持、相辅相成的关系。而庙堂与江湖的关系则有点微妙。江湖犹如浩淼之大海，庙堂只是其中最有势力、组织化程度最高的行为主体，它居高临下，对江湖中的其它行为主体以及江湖本身实施着单向的、有限的监管。在这种有限的单向监管下，江湖基本上呈现混沌状态，而且不时泛起针对庙堂的抗争言论和行动。清代天地会会簿中充斥的“反清”言辞，以及天地会持续的有组织叛乱行为，就是“江湖”与“庙堂”之间不和谐关系的见证。

19世纪中叶以后直至20世纪，“国家－社会”作为一种新型的抽象共同体，逐渐取代传统的“庙堂－江湖”，同时将宗族/家族压缩为核心家庭，从而改造普通人的交往和认同方式。这个过程主要是在从“天下”到“世界”的宏观历史变迁背景下，以移植西方模式为主，而不是在原有的“庙堂－江湖”基础上加以改造。市场体制的发育、社会组织的成长、国民意识的养成、法律制度的变革，都是其中的基本内容。最为关键的因素和动力机制，则是“庙堂”及其依附的儒学科举官吏体系朝向“国家治理体系”转变，详见图2所示。

图2  从“庙堂—江湖”到“国家—社会”

不过，尽管“国家－社会”二分的格局已经确立其主导地位，“庙堂”意识仍未完全消失，“江湖”的残余影响同样仍在。如前所述，直至1940年代，费孝通采用“差序格局”来描述中国社会结构的基本特征。这反映出，对于观察和认识近现代中国的历史进程，乃至对于理解当代中国的社会文化变迁而言，传统的“江湖”概念仍然具有一定的探讨价值和启发意义。

本文原载孙江主编《亚洲概念史研究》第13辑，商务印书馆2025年6月，第137-154页。注释从略。

作者系南京大学历史学院教授，南京大学学衡研究院院长，中国会党史研究会会长。