1924年1月27日，孙中山在广州演讲“民族主义”，特意提醒听众：“英文中民族的名词是哪逊，哪逊这一个字有两种解释，一是民族，一是国家……当中实在有一定界限，我们必须分开甚么是国家，甚么是民族。”但他又强调中国的特殊性，“按中国历史上社会习惯诸情形讲……民族主义就是国族主义”，“民族就是国族”。这就留下一个疑问：何谓“哪逊”（Nation）？这个外来概念的确切译名究竟是“民族”？“国家”？还是“国族”？

十五年后，著名历史学家顾颉刚接续孙中山晚年思路和观点，认为“民族主义就是国族主义”这一论断“非常对”。受老朋友傅斯年触动，他在昆明《益世报》“边疆”周刊发表文章《中华民族是一个》，严正提醒国人慎用“民族”一词，由此引发比自己年轻一辈的社会人类学家费孝通的异议。学界对这场讨论的过程与因由已有不少研究，仍可注意的是，顾、费两人对“民族”概念的理解相差很大。留法归国人类学家杨成志稍后留意到：“费先生所言之‘民族’近乎Ethnie，即多偏于客观之民族志（Ethnography）范围；顾先生所言之民族接近Nation，即倾向于主观民族论（Nationalism）主张。” 杨成志的观察提示后来研究者，顾、费之争背后有着更加复杂的因由，需要置于“Nation/民族”概念的演变脉络中加以理解。

关于“Nation/民族”概念的演变，学界基于不同学科视角开展了诸多研究，相关成果难以枚举。其中颇具启发意义的是，一些先行研究曾经提及近代Nation概念的内涵在英法和德国有所差异。不过这种差异究竟何在？又如何影响了近代中国人关于“民族”概念的认知？相关知识脉络还有待于彰明，其中的一些关键节点也还有待澄清。借用一句形象的比喻，需要“虫之目，鹰之眼”，细部发掘和宏观把握并举。为此，本文从1939年的顾、费之争出发，着眼于近代Nation概念演进过程中法兰西式和德意志式两种理路的相互纠缠及其在东亚地区的跨文化传播，重新审视近代“民族”概念的由来和演变脉络，以期助力中文学界相关知识和话语体系的进一步反思。

顾颉刚在《中华民族是一个》一文中断言，“五大民族”这个名词其实是“中国人自己作茧自缚”。他强调“中华民族是浑然一体”，“在中华民族之内我们绝不再析出什么民族”，并且严正告诫，“从今以后大家应当留神使用这‘民族’二字”。

顾颉刚此时为何跟“民族”一词过不去？他从概念上辨析：“‘民族’是nation，指营共同生活、有共同利害、具团结情绪的人们而言，是人力造成的；‘种族’是clan，指具有相同的血统和语言的人们而言，是自然造成的。”而中国人的实际情况是，“血统错综万状，已没有单纯的血统可言”，文化上虽然分作汉、回、藏三个集团，但“都没有清楚的界限，而且是互相牵连的”，都是“在一个政府之下营共同生活的人”，“决不该在中华民族之外再有别的称谓”。那么“五大民族”一词为何流行开来？原因有三：一是中国人“自己不小心”，“以讹传讹”；二是清末志士鼓吹“种族革命”“民族主义”，无形中混淆了“种族”与“民族”概念；三是辛亥革命后“五族共和”口号、五色国旗使用十余年，“种在人民脑筋里的印象在数十年中再也洗不净了”。

顾颉刚从实地考察中注意到：“‘民族’究竟是一个新名词，只有上层分子才会行用，一般的人民是不懂得的。”在西北地区，他听人说“我们是回教，你们是汉教，再有本地人是番教”；在西南地区，则听到“这家是汉教，那家是夷教”的说法。他们不称“族”而称“教”，顾颉刚认为这一点“极有意思”，“所谓‘教’者，就是文化的别名……他们着眼之点，可以断定它绝对不在血统上。然而智识分子表示自己能用新名词，随口就把‘汉民族、回民族、藏民族……’乱嚷出来。”结合当时的边疆危机，他不禁感叹：“从前人口中不谈‘民族’而能使全国真正团结为一个民族，我们现在整天谈‘民族’而翻（反）使团结已久的许多人民开始分崩离析……‘民族’，‘民族’，世界上多少罪恶假汝之名以行！”他最后强调：“我们从今以后要绝对郑重使用‘民族’二字，我们对内没有什么民族之分，对外只有一个中华民族！”

对于顾颉刚尽量少用甚至不用“民族”概念的倡言，当时刚从英国留学归来不久的社会人类学家费孝通难以接受，致函表达不同意见。费孝通对相关概念作了教科书式的解释：“Nation所指却并不是同属一政府、有团体意识的一辈人民。在普通政治学教本上就很明白的说明：在一个政府统治之下的一辈人民所引成的一个政治团体是State，通常译作国家。Nation常和State相对立，指语言、文化及体质（血统）上相同的一辈人民。Nation通常译作民族。……‘民族’一词若是根据文化、语言、体质的分歧而形成的团体，我们并不能说这名词是和‘鬼’字一般没有和事实相符的幻象，它是可以有科学的用法。”费孝通这封信，被顾颉刚以《关于民族问题的讨论》为题，同样刊载于昆明《益世报》“边疆”周刊。

针对费孝通的来信，顾颉刚随后分两次予以回应。他从自己的认识变化入手，说明“中国本部”“民族”“五大民族”等概念与客观事实并不相符，在现实中起到了助长国家分裂的负面效果。他首先坦承，自己在《古史辨》中使用的“民族”一词跟费孝通的意思一样，“凡是文化、语言、体质有一点不同的就称之为一个民族”，“夏民族”“商民族”“周民族”“楚民族”“越民族”，“写得真太多了”。继而解释自己的态度缘何发生转变：“九一八的炮声响了，伪满洲国在伪‘民族自决’的口号下成立了，我才觉得这‘民族’二字不该乱用，开始慎重起来。”他举了两个亲身经历的例子，阐述“民族”概念被滥用的严重现实后果。一是德王假借“民族自决”名义在察哈尔搞“内蒙自治”。德王从小就在归化城里读汉文，账房里堆满汉文书籍，说一口北平话，但与顾颉刚等人正式讲话时，却一本正经地只说蒙语。顾颉刚认为，这当然是他们胸中横梗着“民族”的成见。他由此感到，“‘民族’二字的用法实有亟行纠正的必要，否则各部份分崩离析起来，我们［还能］ 再说什么‘中华民国’和‘中华民族’！”二是西北地区根深蒂固的回汉矛盾。顾颉刚分析其中缘由：“还是‘民族’二字的作祟……他们种族方面原无问题，不过被这个新传入的带有巫术性的‘民族’二字所诱惑，大家替它白拼命而已。”

顾颉刚继而从术语层面对费孝通作出反驳。他引入国际法的视角，指出nation并非如费孝通所言只限于“语言、文化及体质上相同的一辈人民”，并非与state有截然不同的分野；相反，nation“是指一群有组织的人民”，和state一样含有政治意义，有时也该译作“国家”，例如internationalism译作国际主义，League of Nations译作国际联盟。因此，可以说nation不是人类学上的一个名词，而是国际法上的一个术语。

顾颉刚还参考留美归国学者齐思和的文章，梳理了“民族”学说的新旧嬗递概况。他指出，旧日的学者往往以血统相同作为构成“民族”的条件，这种定义虽然一度流行，“但到现在便很受批评了”。他认为美国学者Arthur N. Holcombe（曾任哈佛大学政治学教授）的定义反映了现代学者的一般看法：“民族是具有共同民族意识的情绪的人群。……民族意识是一个团结的情绪！一国人彼此间袍泽的情感，相互的同情心。”这种“团结情绪”的形成，“内部的原因是由于共同历史的背景，共同忧患的经验，和共同光荣耻辱的追忆，外部的原因是由于外侮的压迫激起了内部团结的情绪。”顾颉刚还援引留法归国学者徐旭生在巴黎大学亲耳所闻社会学家涂尔干（Émile Durkheim）的观点：“一个有团结情绪的人群，能同安乐、共患难的，就是一个民族。”基于上述知识脉络，顾颉刚认为“新的民族学说已经替代了旧的民族学说”，“‘语言、文化及体质’都不是构成民族的条件，构成民族的主要条件只是一个‘团结的情绪’”；“民族是由政治现象（国家的组织，强邻的压迫）所造成的心理现象（团结的情绪），它和语言、文化及体质固然可以发生关系……但民族的基础决不建筑在语言、文化及体质上……而是凭了人们的意志而造成的”。

总的来看，顾颉刚的论述融合了外来学理、本土历史和政治现实多个维度的考察和体验。他注意到“民族”概念的误用和滥用已经产生负面效果，提醒学者对此保持警觉。他援引域外新知，认为“民族”概念的内涵指向统一的政治共同体，在中国情境下只能用于指称整体意义上的“中华民族”。他从本土历史过程出发，强调族裔和文化的交互、混杂与融合，认为汉、满、蒙、回、藏、苗均非单个的“民族”，“历史上既有深切的关系，文化上早已交流，血液早已混合”，汉人是“中华民族之先进者”，满、蒙、回、藏、苗是“中华民族之后进者”。针对中国地域辽阔、交通条件落后、族群隔阂犹在的实际情况，他强调“现代化”的重要性：“我们现在所亟应提倡的乃现代化，凡是现代所应具备的知识和技能，现代人所应享受的物质生活，都该使其普遍于各地……希望他们增加知识和技能，享受现代的生活，成为一个……好公民，一个中华民族的健全分子，而实现中山先生想望中的一个大民族主义的国家。” 在抗战国难的时局背景下，顾颉刚这些观点和倡议的爱国主义指向极其鲜明。费孝通明白这一点，没有继续展开辩论。

从更广阔的知识和时代背景来看，顾颉刚和费孝通对“民族”概念的不同理解和运用，与近代欧洲Nation概念演变的不同脉络有关。同一个字眼Nation，在近代法兰西（也包括英美）和德意志语境中的内涵曾经各有侧重，构成了双重理路，其间的差异和纠葛贯穿了法国大革命后的将近一个世纪。直至19世纪末20世纪初，德式理路趋于跟法式理路汇合，Nation概念的内涵也最终明确。

Nation源于古拉丁文natio，后者的本义为“出生”“出身”，被自以为高人一等的罗马人用于蔑称外邦人；中世纪被用于指称具有一致来源、目的和见解的天主教精神共同体，但仍然是针对外邦人的称呼，比如巴黎大学师生根据地域背景被区分为四个不同的nations，不过学生从大学所在城市回到自己家乡之后还以nation作为标榜的话，那就完全是愚蠢之举。近代早期，随着世俗王权的兴起及其与天主教普遍权力的冲突，Nation逐渐成为整全的、有机体意义上的王国之代身。1694年初版的《法兰西学院词典》将Nation的基本意思解释为“一个集合名词，指生活在同一国家（Estat）或者同一国度（pays）、服从共同法律、使用同一语言的所有居民（habitants）”。Nation的代表一开始是国王，如同霍布斯（Thomas Hobbes）1651年《利维坦》一书封面图片所表现的那样。后来国王角色逐渐淡出，“人民”角色逐渐凸显。1771年初版《不列颠百科全书》这样解释Nation：“一个集合名词，用于指居住在一定幅员、有固定边界的土地上，并且处于同一个政府之下的相当数量的人民。”这个定义包括三个要素：人民、疆土、政府（统治），已经接近于现代“国家”定义，只差一个“主权”要素而已。

法国大革命为Nation概念补上了“主权在民”要素。1789年《人权宣言》第三条规定，“整个主权（Souveraineté）的本原根本上在于Nation”。当代学者认为，这条规定具有重要的思想史意义，由此Nation作为政治共同体的内涵愈发彰显，负载主权的Nation被理解为领土型国家的整全性人格化身。到了1835年的《法兰西学院词典》第6版，便将Nation的基本含义解释为“出生或者归化于某个国度，并且处于同一个政府管辖下的所有人民”；同时收录Nationalité一词，释义为“国家（État），一群人组成nation，跟其他人区别开来的状态”。这种关于Nation的理解不仅限于法国。19世纪中叶，英国著名政治哲学家约翰•密尔（John Stuart Mill）对Nationality作出定义：“人类的一部分如果出于同情共理之心（common sympathies）团结在一起，这种同情共理之心并不存在于他们和任何别人之间，使他们更愿意在彼此之间而非与别的人民合作，期望处在同一政府之下，并且期望这个政府完全由他们自己或者其中一部分人来统治，那么就可以说他们构成了一个nationality。”密尔解释说，对于nationality的情感可能源于种族（race）、出身、语言、宗教和地理界限，但最强烈的因由就是“政治沿革的同一性”（identity of political antecedents），后者体现为拥有一套国史叙述（national history），以及随之而来的对于过往事件的共同回忆，从中感到荣辱与共、悲喜相连。因此密尔强调：“很显然，重要的是将nationality的所有成员团结在同样的政府、他们自己的政府之下。这就是说，政府问题必须由被治理者来决定。”这种思路侧重从政治的视角出发，强调统一的政治制度和共同的政治意愿对于界定Nation的重要性。

由于各地区的历史传统和政治发展道路的差异，近代欧洲也存在一种侧重从文化特别是语言因素来界定Nation的理路。法国大革命以后欧洲局势的变化，特别是19世纪初的拿破仑战争，进一步刺激了德意志Nation意识的崛起。费希特（Johann Gottlieb Fichte）于1808年出版《对德意志民族的演讲》（又译为《告德意志民众书》），接续18世纪末赫尔德（Johann Gottfried von Herder）的说法，阐述了德意志Nation的本原性和独特性。费希特在书名中使用的是Nation，正文中Nation和Volk两个术语交替使用，出现的频率差不多。他强调语言才是一个Volk的绝对本原，主张“把那些共同居住在一起，语言器官方面受到相同外在条件影响，并通过持续交流不断发展其语言的人们称为一个Volk”；正是德语构成了德意志Volk与其他人的差异和自然边界，支撑了德意志Volk的绵延不绝和统一整全。他认为Volk是一个精神意义上的整体：“从一般精神世界的角度来看，Volk一词的更高含义是指这样一个整体：人们在社会中一起生活，在自然与精神双重维度上由内而外持续自我创生；这个整体服从于其自身所产生的某种特殊的神圣发展规律。” 费希特这种关于Nation的解释理路，在德意志地区颇具影响力。直至1875年，政治家、海德堡大学教授伯伦知理（Johann C. Bluntschli）的名著《国家总论》第五版面世，书中仍然侧重从文化心理、文化精神层面来理解和界定Nation。他将Volk与Nation区别开来，认为德语Volk等同于英语中的Nation，是一个政治上的概念，即人们通过政治过程构建的国家（Stat）；德语中的Nation则等同于英语中的People，是一种文化共同体，人们经过缓慢的心理过程，逐渐发展出独特的存在形式和群体生活，形成世代相传的固有文化精神，从而跟外族区别开来。他强调：“Nation是一种文化存在，因为其内在的统一性和与其他Nationen的区别都主要源于文化的发展，并且主要表现为对文化状态的影响。Nation只能从心理角度来理解，因为它的本质就蕴含在赋予了它生命力的共同精神和共同性格之中。”

针对德意志式的阐释理路，法国人重申政治认同对于界定Nation的重要性，1882年勒南（Ernest Renan）的演讲即为典型。他认为人种志（Ethnographie）方面的考量对于现代Nation的构建毫无意义，语言、宗教相似性、利益、地理和军事需要都不能为现代Nationalité的建立奠定足够的根基。他强调Nation是“一种精神原则”，体现为“共同拥有的丰富记忆遗产”，“想要共同生活的愿望和继续发扬共有遗产的意志”；“关于过去，有共同的光荣和痛楚可以分享；关于未来，有同一个计划需要实现；同甘共苦、共同展望”；“nation的存在就是日复一日的公民投票（请原谅我使用这样的比喻），就像个体之人的存在是生命的不停宣示一样……归根结底，nation的意愿是唯一的合法标准，应该始终以此为准”。勒南的演讲有其具体语境和现实针对性，即普法战争前后法德两国之间关于阿尔萨斯和洛林地区归属问题之争。但他的论述也反映了法国大革命以来的思想脉络，理路和观点与约翰•密尔非常相似，都极力强调共同的政治意愿而非文化或者其它要素对于界定Nation的重要性。当代学者认为，勒南的论述继承了大革命以来的共和主义与公民共同体的政治遗产，具有“共和民族主义”的特征，奠定了“国族”（État-nation）概念的基础。

综观法兰西式和德意志式的阐释理路，大致而言前者强调Nation就是“政治民族”或者“国族”，后者则强调Nation在文化（特别是语言）层面的同源和同一性。20世纪初德国著名史学家梅尼克关于“文化民族”与“国家民族”的分析框架，在一定程度上概括了两种理路的差异和共性。他将德国学者的基本看法概括如下：“尽管可以提出各种保留意见，但将民族（Nationen）区分为文化民族（Kulturnationen）和国家民族（Staatsnationen），是一个完全富有成效的想法：前者倾向于以某种共同的文化遗产为基础，后者首先建立在共同政治经历和制度的统一力量之上。” 他对勒南1882年演讲的基本观点不以为然，认为勒南所理解的“国家民族”概念只是1789年以来的真理，德意志则是历史更加悠久的“文化民族”。梅尼克认为“文化民族”与“国家民族”并非固定不变、势不两立，晚近时期德意志正在走向大国之路，它既是“国家民族”，也是“文化民族”。梅尼克的阐释表明，所谓德意志的“文化民族主义”，其实只是特定历史阶段的现象，并非永久的“真理”。随着19世纪后期德意志地区作为统一国家的崛起，德国人对Nation概念的阐释理路有所变化，在强调文化层面同源性和同一性的基础上，也开始强调政治层面的统一性，从而显示出与法兰西式理路汇合的态势。至此，近代Nation概念在欧洲定型下来，其基本内涵即为政治层面的共同体。

近代Nation概念的政治共同体内涵逐渐明确的同时，围绕血缘、文化意义上的人群共同体逐渐发展出一个专门学科——人种学（Ethnologie）。人类学界一般认为，斯洛伐克人科拉尔（AdamFrantišek Kollár）在1783年首先使用Ethnologia作为学科概念，18世纪末、19世纪初，Ethnologie/Ethnology相继在德语、英语和法语中使用开来。这门学科后来包括两个部分，一为人种志（Ethnographie），“处理不同人群的风俗、习惯、宗教和语言”；一为人种学（Ethnologie），“对不同人群的起源、交融和迁徙进行批判性研究和解释”。Ethnos是这门学问的基石概念，其内涵与人种、种族（Race）紧密相连，在19世纪的欧洲主要指那些有别于主流人群（主体族群）的“他者”，其应用场景与殖民主义直接相关。20世纪二三十年代滞留中国的俄国人类学家史禄国（С. М. широкогоров），将Ethnos阐释为“讲相同语言、承认自己的共同起源，具有整套习俗和社会系统的一群人，他们自觉地维持这些东西，将其解释为传统，并且在这些方面与别的群体区别开来”，并且强调“人种志、语言学和人类学意义上的所有现象的（兴衰）变动过程，都是在族群单位（Ethnic Unit）中展开的”。由此可见，人种志、人种学在一定程度上承接了19世纪前期德意志式Nation的理路。后文将显示，Ethnos概念在东亚地区的理解和翻译也跟Nation有所纠缠，让中文“民族”概念变得更加含混。

如果说Nation概念在近代欧洲的“复调”演进脉络构成了顾颉刚与费孝通“民族”概念争论的“远景”，那么“近景”则是19世纪以来Nation概念在晚清中国、明治日本和清末民初中国的跨文化传播脉络。这一跨文化的知识流动过程，同时夹杂着近代Nation概念自身双重理路的纠葛。

在19世纪中期以降东亚格局愈益剧变的宏观环境下，明治日本知识人逐渐摆脱马礼逊以来的理路，侧重从“人种”“种族”方面去理解、翻译和运用Nation概念。福泽谕吉1875年出版的《文明论概略》一书初露端倪，该书征引约翰•密尔《代议制政府》一书中关于Nationality的说法，将其翻译为“国体”：“所谓国体，乃同一种族之人民相集而共忧乐，对他国人作自他之别，自我相视较视他国人为厚，自相尽力较他国人为勤勉，自相居于同一政府支配之下，不愿受其他政府之制御，福祸皆自相担当而独立者之谓也。西洋语名为nationality者即此也。” 需要注意的是，这段译文中“同一种族之人民”一句，约翰•密尔的英文原文为“a Portion of mankind”，根本与“种族”无关；在稍晚的日文译本中也被准确地译为“人类之一部”。显然，此处的“种族”表述出自福泽谕吉的增添和改写。

1882年，曾经留学德国的平田东助，将其老师伯伦知理的著作《国家论》翻译为日文出版。其中第2卷《国民与国土》，将Nation和Volk分别译为汉字词“族民”和“国民”，并且对二者做了区分：“‘族民’（ナチヨーン）与‘国民’（ホルク），其意义虽甚相类似，且相感通，固非全然同一之物。德意志语‘族民’，谓种族相同之一定民众；‘国民’谓居住于相同国土内之一定民众。故有同一‘族民’分裂为数个国家者，亦有一个国家并有数种‘族民’者。然‘国民’之区域常与国家之境界一致，居住于一定之国土、享有参政权之人民，尽皆包括之。欧洲各国特别是佛人及英人所语‘族民’，带有政治上之意义，恰似吾人使用之所谓‘国民’。更有‘人民’一语（佛语ピユープル，英语ピープル），即吾人使用之‘族民’，故往往引起政治学者之迷惑。” 该书1889年修订再版，这段译文原样未变。十年之后出版的伯伦知理《国家论》吾妻兵治译本，这段文字中的Nation也被译为“族民”，同样强调其“同种”内涵。有学者推测，平田东助1882年的《国家论》译本“也许是日人将‘民族’对应nation一词的最早例证”。实则平田东助当时使用的是“族民”一词，只能说为明治日本式“民族”概念奠定了雏形。

关于“民族”一词何时、如何开始在近代日本使用，以前由于资料条件所限，中、日学界都不是很清楚。据中国学者研究，“民族”原为古汉语中的一个名词，其使用虽然不算普遍且未收入类书辞典，但在魏晋以至明清时期的文献中不乏用例，其含义混杂不定，多指分类意义上的“民”之族属、族类。值得注意的是，这种古式的“民族”，并不包含“君主”在内。此种用法曾经偶尔出现于来华传教士郭实猎在鸦片战争之前出版的汉文论著中，后来又传播到日本。1872年，加藤弘之翻译出版伯伦知理的著作《国法泛论》，采用音译和汉字词意译的方式，将Nation译为ナティォン和“民种”，Volk译为フォルク和“国民”，Stamm译为スタム和“民族”，并且明确提到“各人种相分为数民种，如各民种亦相分为数民族”。加藤此处使用的“民族”一词对译的是Stamm，意思是“部族”“族类”，用法与古汉语相似。1874年，高桥二郎使用“民族”一词统称华族、士族、卒族、神官、僧侣、平民这些身份等级；1879年王韬记载日本以“华族”“士族”“民族”区分门第贵贱，有的一家“分为数族”。1882年宫崎富要翻译的政治小说《法兰西革命记》正式出版，其中将法国大革命初期的Assemblée Nationale译为“民族会议”，此处“民族”一词意即“平民”之类属，系指区别于僧侣和贵族的第三等级。这些“民族”用法，均与古汉语接近。

明治日本人直接用汉字词“民族”对译Nation，要等到国粹主义运动的兴起。据日本学者研究，近代意义上的“民族”“大和民族”用法首次出现于1888年4月出版的《日本人》杂志第2号。从目前所见资料来看，国粹主义运动代表人物志贺重昂1887年4月出版著作《南洋时事》，鼓吹海外殖民扩张，其中即已频繁提及“白哲人种”“白人种”“黄色人种”“我辈黄人种”“劣等人种”“民族”“民族之植（殖）民地”等术语，并且使用“大和人种”“大和魂”“大和民族”等提法。一年以后，志贺重昂在《日本人》杂志第2号撰文阐发该刊宗旨，提倡保存并发展“大和民族”特殊的“国粹（nationality）”。志贺重昂所言“大和民族”之“国粹”与福泽谕吉所言“国体”前后相继，均对译英文词汇Nationality（今译为“国民性”），且与“人种”内涵密切相连。此后，陆羯南、三宅雪岭等人陆续在相似的意义上使用“民族”一词。国粹主义者为何要使用“民族”这一新的译词？有学者认为，此举是想从文化和血缘侧面强调日本Nation的一体性，“强调日本国民具有别于他国的共同历史和文化传统、日本是一个以共同的历史文化为基础构建起来的政治共同体”。经国粹主义者提倡并使用开来的“民族”成为一个新词，既有“国”“国民”的内涵，更有“人种”“种族”和语言文化的内涵，体现了19世纪欧洲尤其是德意志式理路的影响。

以往学界有一种印象，认为以1888年国粹主义运动的兴起为界，近代Nation意识在日本的形成分为“国民”和“民族”两个阶段，似乎两个概念存在着截然分明的继替关系。实际上“民族”并未迅速取代“国民”成为Nation概念的主导译词。直至20世纪初，日本翻译界用来对译Nation的主流译词仍然是“国民”而非“民族”，“民族”概念的使用主要跟“帝国主义”相关的讨论联系在一起。中国的情况则不一样。戊戌维新时期，特别是20世纪初年，梁启超、章太炎等趋新知识人大力译介经过明治日本翻译和改造的西学知识，包括“民族”在内的一大批新名词、新概念由此得到广泛传播。以孙中山为代表的革命派，更是以“民族主义”“民族革命”作为政治变革的理论旗帜，使“民族”概念在1905年以后跻身于中国近代政治话语的中心位置。可以说，近代“民族”概念虽然是由日本输入中国的，但能在中国迅速传播、产生重大影响，主要还是中国剧烈的政治变革实践所致。至于“民族”概念和“民族主义”话语在中国的这种“显赫”地位，是否反过来对20世纪前期日本的“民族”概念和民族主义话语产生了影响，还有待于进一步考察。

清末的新式“民族”概念与“人种”“种族”“国民”等概念以及中国传统的“族类”观念相互纠缠，得到广泛传播运用，产生重大深远影响，同时也带来了概念上的混淆、混乱乃至误用和滥用。这种情况引发了对“民族”概念的持续反思和对“国族”概念的尝试性探索，借用20世纪初的译名来说，到底是“民族”？还是“国族”？

针对“民族”概念的片面理解和运用、“民族主义”“民族革命”思潮的偏激倾向，孙中山1906年12月2日在东京演讲时特意作出澄清：“兄弟曾听见人说，民族革命是要尽灭满洲民族，这话大错。”梁启超则开始探索并存融合导向的“民族”概念，率先提出中国境内各族融合为一体的“中华民族”主张。特别是发表于1905年的《历史上中国民族之观察》一文，具体论证“中华民族即普通俗称所谓汉族……自始本非一族，实由多数民族混合而成”。留日学生张君劢将约翰•密尔《代议制政府》一书中所言Nationality译为“国族”：“国族者何物耶？凡人类之一部，相互间以共同之感情而同受治于自主的政府之下者也。……其要者则政治上之沿革，即共戴一国民的历史、同其怀旧之思、同其荣辱之感、同其苦乐之情，而已往之盛衰起伏，无不同之是也。”他还加了一句译者注：“国族二字，原文名曰Nationality，其意可以成为一国之族也，故译曰‘国’而不译‘民’。”张君劢是否通过福泽谕吉《文明论概略》了解到密尔关于Nationality的论述，还有待于进一步考察。但这条译注表明，张君劢当时已经清楚地意识到“民族”译词并不准确，而且给出“国族”这一更加接近法兰西式理路的译法。不过，“中华民族”概念当时只是少数知识人的设想，张君劢的译法也未成为主流。

在清末的新名词输入潮流中，也有人注意到近代Nation概念的法兰西式和德意志式理路之别及其相互纠缠，尽管只是零星的观察和认识。1903年，留日学人援引日本学者的论述，提倡在中国推进民族主义教育而非国民教育，其中提到“国民”和“民族”的含义差别很大：“国民”或者“人民”，即德语“夫俄尔克”（Volk），意指“斡摄于同一政府之下之国民，专指政治之集合者言之”，跟英语“那修温”（Nation）意思相同；“民族”即德语“那取勇”（Nation），意指“有同一之言语、同一之习惯，而以特殊之性质，区别于殊种别姓之民族”，跟英语“俾布尔”（People）意思相同。这些针对德文和英文中相关术语的辨析，与前述1882年平田东助所译伯伦知理《国家论》中的相关内容文义相同，文字相似，两者之间很可能存在源流关系。1908年，与梁启超同属立宪派的陈敬第也在一篇文章中提到：“‘民族’即Nation，为人种学上之语，本于腊丁语之Nascor，所以示生产血族等之关系也。至于近世，普通皆以之为政治学上之用语。英法美之公法学者，滥用尤甚。惟德意志学者，特从而区别之。凡近于人种学上之语义，则用Nation，其于政治学上，则用他语。吾中国则更以‘民族’‘种族’混用，而益为纷乱。”由此可见，陈敬第已经了解到近代Nation在英语和德语中的内涵差异，但他关于孰为正解、孰为滥用的评判却未必恰当。

直至20世纪二十年代，中文“民族”相关概念的混淆和混乱情况依旧。以晚年孙中山为例，他试图对“民族”概念和“民族主义”做出新的解释，但依然陷入概念和话语上的两难。一方面，他延续清末以来汉、满、蒙、回、藏皆被视为单个“民族”的话语习惯，并且强调“中国境内各民族一律平等”，表示“承认中国以内各民族之自决权”。另一方面，他又想提出一个针对中国情境的“大民族”或者“国族”概念，号召“大家联合起来，成一个大国族团体”，同时“恢复民族精神”， 进而“恢复我们民族的地位”。那么，Nation到底是偏重于血缘和文化内涵的“民族”，还是偏重于政治共同体内涵的“国族”？孙中山晚年显然倾向于后者，但又没法摆脱前者的惯性影响。国民党夺得全国政权以后同样面临这种两难，一方面要坚持“境内各民族一律平等”的口号，另一方面有意贯彻孙中山的“国族”理念，试图推行“五族融合”政策。1930年6月，国民政府召开蒙古会议，谭延闿代表国民党中央发表训词：“总理首倡革命，目的在求中国之自由平等，创造一整个的大中华民族，无所谓汉、满、蒙、回、藏五族之分。故中央同人甚望五族融合一体，成一坚固、强大之新中华民族，而将原有之界限彻底打消。”但这种“五族融合”政策，却让一般人误以为“要由汉人把蒙藏满回各种的人民同化”。

20世纪前期“民族学”在中国的发展，让事情变得更加复杂。所谓“民族学”，即以Ethnos概念为基石的Ethnography （Ethnographie）和Ethnology （Ethnologie），在明治日本曾被称为“人种学”、“土俗学”、“土俗志”，19世纪末又被称为“民族学”。“民族学”一词在中国的最早应用，学界一般将其归功于蔡元培。1926年12月，他发表《说民族学》一文，简要介绍“民族学”的定义和源流，与人类学、人种学、考古学、历史学、社会学的关系，以及在发掘初民文化、辅助证明古史、裨益世道人心等方面的作用。文中说：“‘民族学’是一种考察各民族的文化而从事于记录或比较的学问。偏于记录的，名为‘记录的民族学’，西文大多数做Ethnographie，而德文又作Beschreibende Völkerkunde。偏于比较的，西文作Ethnologie，而德文又作Vergleichende Völkerkunde。Ethno源于希腊文的Ethnos，就是‘民族’。”南京国民政府成立后，蔡元培积极推动中央研究院开展“民族学”方面的工作。“九一八”事变之后，出于因应边疆危机的需要，“民族学”研究迎来一个“黄金时代”。但这种“民族学”，其实仍然是“人种学”。人类学家杨成志说得很清楚，“民族学”使用的“民族”一词，并非含有政治意味的“国族”（Nation），而是与“人种”（Race）相同的Ethnic，因此这种专门学问不是称为Nationalogy，“而独称为Ethnology”。“人种学”以“民族学”之名得到大发展，让“民族”一词的含义和用法变得更加混乱。

到了全面抗战时期，受到内外形势刺激的顾颉刚下定决心，对长期以来中国人在“民族”概念上的误解和滥用情况进行深度反思和批判。如前所述，他结合自己的历史研究和实地考察所得，对“民族”这个已在学术、政治和大众话语中形成强大惯性力量的基础概念作出近乎否定的“判决”。为此，他既不忌讳揭露自己当年学识之短，也不怕得罪已成气候的“民族学”学科阵营，甚至不惮于在清末“民族革命”的评价问题上与国民党官方叙述公开唱反调。“中华民族是一个”的阐述，相对而言更接近于法国大革命以后的“政治民族”或者“国族”理路。但顾颉刚不是简单地回到欧式概念，而是从中国历史经验和现实国情出发，接续20世纪初梁启超关于“中华民族”的探索和孙中山晚年关于“国族”的构想，将Nation概念的本土化往前推进了一大步。

顾颉刚这种知识努力，在人类学界也得到一定响应。1942年，中央研究院历史语言研究所（当时迁至四川南溪李庄）的人类学家芮逸夫在昆明一家学术刊物发表文章，对孙中山的“国族”概念进行阐释。芮逸夫虽然坚称“‘民族’为社会学及民族学或文化学上的名词，‘国家’为政治学及法律学上的名词”，但也同意孙中山所言在中国“民族”就是“国族”的观点，认为“中华国族、中华民族和中华国家三个称谓，可以说是‘三谓一体’”。他还强调，“中华国族”在地域、人种、语言文字和文化上“都是多元的”，“领土兼具多种地形，人种混凝多数族类，语言包含多数支派，文化融合多数特质”，但是历经秦汉到清代，种种多元因素“早已混合同化，而归于一”，“各各成为今日中华国族的重要成分”。人类学家芮逸夫这种“中华国族”观，与历史学家顾颉刚的“中华民族”观异曲同工，主旨都是“归于一”。

近代Nation概念的“复调”演进，主要体现为法国大革命以后近百年间法兰西式和德意志式双重理路的纠缠，即到底是以共同的政治意愿还是共同的语言文化乃至血统作为界定Nation的基本依据。到了19世纪末20世纪初，德式理路逐渐与法式理路汇合，Nation与State的内涵高度交叠，意指特定地域范围内统一的政治共同体，成为现代政治学话语的基石概念。此前德式Nation概念对于血缘、文化因素的强调，则在人种志（Ethnography）、人种学（Ethnology）这个专门学科得以延续。

近代Nation概念在东亚地区的传播，曾经长期以法兰西式理路为主，被译为“国”或者“国民”。明治中后期日本逐渐转向19世纪前期德意志式理路，将其解读和翻译为跟“人种”“种族”密切相关的“民族”。19世纪末20世纪初日制新名词输入中国，与政治变革潮流互为激荡，“民族”概念迅速流传开来，同时出现相关概念混乱的现象。此后，人种学话语的基石概念Ethnos也被译为“民族”，原本是“人种志”“人种学”的学科以“民族志”“民族学”之名发展起来，进一步加剧了“民族”概念的混淆。

据此回顾1939年的顾颉刚和费孝通之争，可以进一步认清两人在基本概念上的歧异。费孝通所理解的“民族”概念，体现了19世纪前期德意志式Nation概念与人种学和文化人类学学科的糅合。他早年曾在清华大学师从史禄国学习体质人类学，对其Ethnos和Ethnic Unit理论有所接触和了解，毕业后曾在广西实地调查瑶人；此后前往英国留学，师从文化人类学名家马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）。历经半个多世纪，他仍然对人类学视角的“民族”研究难以忘怀：“我在出国前调查过的广西大瑶山，就有瑶族，而瑶族里还分出各种瑶人。不称他们为民族，称他们什么呢？”再看顾颉刚，他早年接触和使用的“民族”概念与费孝通类似，但后来在时局因素刺激下，立足本土历史文化、融会域外新知进行学理反思，逐渐明确了“国族”的理路，实现了对狭隘“民族”概念的超越。

Nation概念的理解、传播和运用，涉及的并非某个社会文化领域或者某个学科范围的问题，而是不同国度走向现代国家过程中的路径选择问题。这个关涉根本的重大问题，既受到近代以来全球历史变迁态势的影响，又受到本土历史经验和现实情境的制约。近代以来，“民族”相关概念的混淆和混乱，一定程度上加剧了中国走向现代统一国家的难度。有鉴于此，清末言论界巨子梁启超提出“中华民族”的构想，近代革命领袖孙中山晚年尝试用“国族”代替“民族”概念。历史学家顾颉刚早年跟风使用含混不清的“民族”概念，后来转而承接并发展梁启超、孙中山的理路，力主慎用“民族”一词，大声疾呼“中华民族是一个”，并且强调通过“现代化”、发展交通、普及教育，来唤起中华民族的“团结情绪”和“民族意识”。这些探索前后相继，认识逐次深入，体现了近代以来“全球在地化”（glocalization）背景下本土话语构建的早期尝试，对于中华民族从自在到自觉的转变具有重大意义。

费孝通当年不太能够接受顾颉刚对“民族”概念的质疑，但他晚年关于“中华民族多元一体格局”的理论构想却跟顾颉刚颇为相似：视角上，以“民族认同意识”作为“民族”的主要特征；方法上，强调“现况调查必须和历史研究相结合”，“社会学或人类学必须和历史学相结合”；观点上，认为“事实上少数民族是离不开汉族的”，少数民族和汉族本身都经历了“由多元形成一体”的普遍过程，汉族在“多元一体格局”的形成过程中是“起凝聚作用的核心”。尤其值得注意的是，费孝通还对“民族学”的基石概念ethnos本身进行反思：“Ethnos这个拉丁字很不容易翻译，它多少和我们所说的民族有密切关系，但是直译为民族似乎还有点问题。”他回顾史禄国的ethnos理论，坦承“我这个学生对老师的理论并没有学到家”，当年没能抓住其中的要义，那就是“民族的兴衰存亡和分裂融合的历史”，以及“在民族单位中起作用的凝聚力和离心力”。为此，他希望年轻一代学者重视中华民族凝聚力这个课题。由此可见，晚年费孝通并不讳言主要基于社会人类学视角的“民族研究”的局限性，亦在正视本土国情、融汇中西经验的基础上，强调族群融合的历史过程和中华民族的一体凝聚。两人之间这种跨越时代的理论呼应、接续、递进关系令人深省，为解答何谓“哪逊”这一百年难题提示了清晰的方向，对于“民族”理论以及相关知识体系、话语体系的反思和重构具有重要启发意义。