功利主义作为工业革命的伴生哲学，可以说既受到现代资本主义飞速发展期社会问题的刺激，又为现代资本主义的弊病提供了解决方案。功利主义诞生两百多年以来，深刻地影响了现代世界的变革，从社会影响来看，功利主义的创始人边沁推动的社会改革涉及立法、司法、监狱、宗教、考试、邮政、银行、兵役、社会福利、人口调查、不动产登记等二十多个方面。从其思想影响来看，功利主义辐射面包括哲学、伦理学、法学、政治学、经济学、社会学等诸多学科。可以说，自边沁开创功利主义以来，现代世界的制度建构和社会科学思想，无不打上功利主义的烙印。就中国而言，功利主义在20世纪初，尤其是经梁启超的引介，进入中国之后，或明或暗指引着百年来中国社会经济的每一次革新或向好，无论是从顶层设计还是民众自发践行，背后都可以发现功利主义提供的源源不断之动力。既然功利主义在中西世界都发挥着如此重大的作用，那么何以功利主义长期被污名化呢？这就需要我们正本清源，回溯功利主义的产生背景及其流变。也正是在这个意义上，《功利主义》这本书进行的概念史考察，非常有必要，也非常及时。如何评价作为法学家、哲学家、伦理学家和社会改革家的边沁，跟如何评价功利主义密切相关。所以，在弄清楚何为功利主义之前，我们要理解为什么边沁要创立功利主义。边沁有意识和热情去揭露阶级统治和政治剥削的弊端，面对社会经济发展的弊端和不公正，边沁把这些问题的解决视之为打扫奥吉亚斯牛圈的工作。边沁则把自己视为道德界的牛顿。那么功利主义，可以说既是打扫奥吉亚斯牛圈的工作利器，又是道德界的牛顿定律。最基本的定律往往都有着最简洁的表述，边沁在1776年的《政府片论》一书中对功利主义的基本内涵进行了阐述：“正确与错误的衡量标准是最大多数人的最大幸福。”由此，推展开来，一切立法、司法和社会改革的判断标准也都应该是最大多数人的最大幸福。
与功利原理相反的原理，边沁归为两类：一是禁欲主义原理，一是同情和厌恶原理。既然与功利主义相反的有两种原理，那么功利原理的真正基础是什么呢？在《道德与立法原理导论》一书开篇，边沁说：“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——之主宰下。凡我们所行、所言、所思无不由其支配：功利原理承认这一被支配地位，把它当作旨在依靠理性和法律之手建造福乐大厦之制度的基础。”毫无疑问，边沁于此直接点明了功利原理与欢乐主义之关系。
边沁承认人类之构造，决定了他们自己之快乐或幸福是他们希望获取或实际追求之惟一东西。这则承认功利主义之于个人之可行性，且认为“人类身心之天然素质”是最重要之原因，决定了人会发现功利原理构成唯一可接受的是非评判标准。“人人价值平等，绝无尊长显贵。”因此，功利原理作为一个终极之行为标准，将一切人当作平等之人来加以尊重，虽然它并不保障人人都得到自己向往的东西。这说明了功利主义应用于共同体之可能性。
为了最大多数人的最大幸福说明了功利主义的反“功利”面向，但是尊重个人权利和人人价值平等的功利主义，如何能够走向共同体之功利，真正实现为了最大多数人的最大幸福，仍然面临争议。边沁之后，为了解决功利主义存在的问题，其信徒密尔对其学说进行了发挥：在功利原理之幸福原则方面，密尔修正为利他的；对边沁之“不干涉主义”发挥为“人之所以有理由个别地或集体敌对其中任何分子之行动自由进行干涉之唯一目的，乃是自行保护”。这就一定程度上偏离了边沁功利主义思想的那种内在紧张，但从密尔之自由观点出发，很难自发地达到利他之功利目的。因为一个人之自由行动在不受干涉之条件，首要是利己的，即使有利他性的，也充其量是利己之副产品或利己之手段。 如果说功利主义在西洋世界的流变，还足以让我们看清功利主义的基本面目，那么在与之相对的东方世界，功利主义的流变则使得功利主义的面目日益模糊乃至扭曲。这也是《功利主义》这本小册子重点考察的。在最早引入功利主义的东方思想界，无论是中国还是日本，都是以儒家思想为底色的思想世界。在早期日本学界对功利主义的介绍中，仍然能够看到功利主义的本色。例如小野梓在《利学入门》中将功利主义跟孟子的仁义打通，乃至借用大乘佛教的“无上大利”去理解功利主义，这些都是非常有东方特色的思想变形，一方面方便西洋思想的引入，另一方面有利于东方思想的创造性转化。梁启超在中文学界阐释功利主义的时候，李青提到，梁启超“将功利主义纳入新民说的框架，为其民德、民智、民力的主张提供路局，本质上是将功利主义作为新民说的一个环节来使用”。东方思想界对功利主义的引介，恰恰是将功利主义进行“功利”使用的表现。由此，后续无论日本学界的井上哲次郎对功利主义的污名化，还是中国社会视功利主义为急功近利、自私自利的代名词，其逻辑从根本上是一致的。这就是，没有在概念史和社会思想上进行彻底的融合、改造。虽然在以中国和日本为主的两个东方国家，功利主义遭到污名化，但实际上功利主义一直在以各种形式发挥着实际的作用。这也跟边沁对功利主义泛在的说明相一致：“人类身心之天然素质，决定了人们在一生之绝大多数场合，一般都信奉这个原理而无此意识。”功利即习惯，也就是休谟所提倡的：习惯是人生的伟大指南。麦考利将边沁同伽利略、洛克相提并论，称他“使法学从莫名其妙之物变成科学之人”。布鲁厄姆则对英国下院说：“在他之前，无人可以说把立法当科学对待，而此对待使之成了科学。这就是他的卓越之处。”而我们却长期对边沁之理解处于一个较低的层次；对其功利主义也只是作化约性理解，如同不少人教条地将马克思的历史唯物主义理解为“经济决定论”一样，严重阻碍了我们从功利主义的丰富内容中汲取养分。如同英国法学家戴西所言：“最大幸福原则既可以为那些拥护福利国家之人所采用，也可以为放任主义之崇拜者所采用。”边沁的两个具体主张：法律应与时俱进和不干涉主义。如此，在其总的学说中为两种社会动机找到了立足之地，亦反映了其内在紧张关系。但是如果把边沁之思想放入政治国家或市民社会的二元社会结构中进行考察，这种内在紧张关系也就可以理解了。从政治国家出发，则取立法艺术之共同体功利原理；从市民社会出发，则取私人伦理之个人功利原理；在具体场合之取舍，则取决于二者之间的社会博弈；在二元社会结构阶段社会通过二者之间的互动来发展。或许这正是边沁在论述“私人伦理”方面反复的原因。而边沁所持的观点也就不难看出了：总的来说倾向社会之功利原理，但时刻以“不干涉主义”限制之。早在1849年，罗巴克就这样说道：“在对待所有政治和道德论题之方式方面，边沁之著作引起了一场静悄悄的革命。思想习惯焕然一新，整个政论界大都不知激励来自何处，却充满了新精神。”是的，边沁的功利主义思想引起的“革命”之余波至今。如何不在个人主义和集体主义的两极之间摆动，真正地做到充分尊重个体的价值，又能达致共同体的幸福，边沁的功利主义已经革命性地给出了初步答复。在这个意义上，《功利主义》概念史小册子只是一个开端，后续需要根据中国社会的需求，编定中国社会思想意义上的《边沁文集》是更重要和更为迫切的工作。
