一、“合群”运动与“新民”的提出

在清末变局之下，社会各阶层缺乏团结，其心不一、其力不强，很多人都在哀叹上下“一心”的消失，阶层秩序恐难以为继，“现今毛病在上下不能一心，各省督抚全是瞻狥，即如州县官，案件尚不肯说真话”。康有为借此提出“君民一心”的论述：“窃惟东西各国之所以致强者，非其政治之善、军兵炮械之精也，在其举国君民合为一体，无有二心也。夫合数千百万之人为一身，合数千百万人心为一心，其强大至矣。” 他认为君民合治、满汉不分是“定国是、一人心”的正途。传统四民社会式的“一心”已经不再合乎时局的需要，“四民中所含小群无数也。然终不免一盘散沙之诮者，则以无合群之德故也。” 在“一心”思潮的号召下，晚清“合群”运动的呼声日益高涨。

“群”初指相聚而成的集体，有“朋辈群好”之意，它在古代文献中常被用来描述一种人畜有别、君民分化的社会形态。康有为《长兴学记》直言“仁为‘相人偶’之义，故贵于能群。”梁启超继而在《湖南时务学堂学约》中提出“乐群”，引用荀子“群分”的思想，强调君子以文会友、敬业乐群的必要。他进一步援引康有为对治天下的论述，发挥群变的体用关系，“先生曰：‘以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可已’”。康、梁的论述深刻表明“群”在清末开始成为一种思考国家富强的新路径，以“合群为第一义”的叙述屡见不鲜，“合群”的论述转变了“群分”的原初含义。

地方各省旋即兴起了合群立会的风潮，使得“群”从士绅的理想走向实际的社会实践。“会”是推动“合群”运动最为重要的团体，其中又以“学会”为贵：“大哉学会乎！所谓无变法之名而有变法之实者，此也。”梁启超赋予学会极高的地位，将其视为诸群之母。士人合群而成学会是当时的一大风气，1895年，康有为创立政治团体强学会，并发表《强学会叙》，标志着“合群”运动拓展到京师。此时，全国士绅期待一个自上而下的合群团体，“合群非开会不可，在外省开会，则一地方官足以制止，非合士夫开之于京师不可，既得登高呼远之势，可令四方响应。”康有为的“合群”实践引领了士人结集的风气，风气一开，便势不可挡，继强学会之后，各地也纷纷组织会社，但很多维新人士尚不明白“合群”的原因及必要。

士绅是“合群”运动的主要参与者，构成了学会的主体。“合群”除了包含个人聚合的意义，也传达出一种自上而下的凝聚力，“官民上下，若师之于徒，兄之于弟，虽求其情之不通不可得也”。相较“群”的古典用法，19、20世纪之交士人对“群”的向往和提倡，是一种选择性创造。时人反复征引《荀子》“君者，善群也”并非为了突出君民分立，而旨在强调君民融合。受到进化思想的影响，“合群”运动的竞争意识日益增强，“合众人之力量以为力量则必强，反是则弱，故合群者战胜之左券也。兵战有之，商战亦然。”

然而，“合群”的理想一经提出，便遭到了时人猛烈的批判。1896年初，强学会创办不久，尚未成规模，御史杨崇伊便以植党营私上奏弹劾。王先谦等保守派人士，以历史上的群党之争为前车之鉴，直陈今日之群、会有党锢之患，将“群”视为“天下之大患”与“学之蠹也”。“合群”运动的初衷极好，在实际的推进过程中却存在两方面的矛盾：第一，整体和部分的关系，实现“群”的统一应以多样性为基础，但是“群”有时指共同体中的一个，有时却指代由多个共同体构成的整体，对“群”的类型界说并不分明。第二，“合群”理想与立会实践的矛盾，“合群”的初衷是由一小群推及一大群，以推动国民之一心，但梁启超的抱怨道出了合群立会演变为新党相争的现实问题：“即有号称求新之士，日日以合群呼号于天下，而甲地设一会，乙徒立一党，始也互相轻，继也互相妒，终也互相残。”由此可见，“合群”更多地停留在理想的号召下，在具体的实践中呈现出极强的党争分立色彩。

晚清“合群”运动的失败令人不禁质疑“群”是否能促成君民一心与社会融合。梁启超感慨没有合群的“一心”作为支撑，国人何尝能言共和、言议院、言自治？不过，梁启超并没有放弃“合群”的理想，他在《新民说》中明确指出“利群”是一切新道德的核心，而“新民”则是践行新道德的主体，力图重新唤起君民一心、合群共进的理想状态。《新民说》文本可以视为梁启超对“合群”运动的深入反思，他曾在《新民议》（1902）中道出了《新民说》文本的写作初衷：

余为《新民说》，欲以探求我国民腐败堕落之根原，而以他国所以发达进步者比较之，使国民知受病所在。… 今徒痛恨于我国之腐败堕落，而所以救而治之者，其道何由？徒艳羡他国之发达进步，而所以蹑而齐之者，其道何由？此正吾国民今日最切要之问题也。

在内外交困的局势下，晚清社会日趋腐败，民生凋敝。受到进步思想的号召，梁启超洞察国民受病的根源，亟盼中国能塑造新民，追赶西方的进步与发达。于是，他针砭时弊，洋洋洒洒写就《新民说》，以极富感染力的文字描摹了未来中国新民的蓝图，通过培育具有新道德的国民，来推动中国的进步，这在清末代表了一种全新的人格理想和道德规范。

梁启超的“合群”论述新旧杂糅，一方面，他强调“竞争”的重要意义，以进化的思想诠释“合群”的必要性。“合群云者，合多数之独而成群也。以物竞天择之公理衡之，则其合群之力愈坚而大者，愈能占优胜权于世界上，此稍学哲理者所能知也。”另一方面，他复归理学的传统，以修齐治平的方式论证“合群”的递进效用，从“求一身之自治”推及“求一群之自治”。“群”是“新民”依托的社会结构，《新民说》文本未曾点明的写作初衷是对“合群”的再思考。“群”不但能够描述一个强匀质化的、理想型社会，唤起对儒学经典传统的复归，也在实践层面导向一种面向未来的新社会，群与群之间是有联系、竞争和分工的。梁启超对“新民”的诠释如下：

新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰，淬厉其所本有而新之，二曰，采补其所本无而新之。

文中的“新民”并非一个仅指向未来的全新思想，它兼具新旧两种特征，既有对过往儒学经验的继承，也有对未来进步的期待。新民之“新”包含新旧两个维度：“其所本有”指儒学的传统，“其所本无”则蕴含现代的时间观念。因此，下文试图在儒学传统的基础上理解“新民”所内含的现代意义。

二、“新民”的儒学传统

“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”在《大学》的经典文本中，个人修身、家族齐心、国家安治与天下平和都遵循同一的原则与价值规范，修齐治平的内在逻辑是从一人、一家，推演至一族、一国，以达成个人儒学修养的终极目的——内圣外王。朱熹将“新民”和“齐家”并举，突出“修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。” 儒学传统中的正心、修身之道影响了梁启超的“新民”思想。《新民说》中不乏源于传统儒学的德目，《论私德》篇可视为梁启超向王阳明思想转向的一个重要节点，1904年后，他主张阐扬王学以培育“私德”。

《新民说》文本各章节的出版时间跨度较大，早期章节对“合群”着墨更多，因为“利群”是《新民说》提出道德建设的总纲要，可视为“新民”思想的核心：“本论以后各子目，殆皆可以利群二字为纲，以一贯之者也。”以“利群”为纲，梁启超展开了他的“合群”论述，其中既能体现出概念使用主体的变迁，也能管窥梁启超论述内容和方式的变化。

时人对于“群”的论述，首先受到儒学传统中《荀子》“群分”的影响，区分人兽之别在群，而统治者则是善“群”的主体，《荀子》中的“群”用作动词，有圣人之治的意思。梁启超受到荀子影响，直言“能群焉谓之君”。但梁启超“合群”思想的来源不仅有《荀子》，也包括亚里士多德《政治学》对人兽的区分：“人也者，善群之动物也。（此西儒亚里士多德之言）人而不群，禽兽奚择？”亚里士多德的原意是城邦生活合乎人的本性，人天生是政治的动物（指适合于城邦生活）。无论是《荀子》还是《政治学》对“群”的理解都建立在“区分”的基础之上。冯凯指出，梁启超的“群”是以“公共美德”（public virtue）而非“义”为前提的，他颠覆性地重新诠释了《荀子》“群”的思想。公共观念的缺失，是晚清时人未能“合群”的重要原因。

梁启超“合群”思想的核心是以“群通”代替“群分”，而“群通”的背后则是“一心”的观念。虽然梁启超对“一”“群”，尤其是“公德”的论述受到严复所译斯宾塞《群学肄言》的影响，强调公私大小有别。然而从“一”到“群”的叙述逻辑仍然遵循儒学中由小及大、修齐治平的思想传统，即通过假定群与群之间的共性，论述放之皆准的合群之道。“试合身与身为一小群而自治焉。更合群与群为一大群而自治焉。更合大群与大群为一更大之群而自治焉”。“合”的叠加消弭了“群”在儒学语境中“分”的色彩。

与此同时，“群”所指代的对象和使用主体发生了变化，不是特定的统治者（君），而是所有的人（民）都有“合群”的资格，“今夫千万人群而成国，亿兆京垓人群而成天下”，人人皆可“合群”构成了人人皆可成为新民的一大前提。《新民说》文本中的“合群”体现了从圣人之治向新民自治的转变，由分到合，由一及群。

“群通”的论述逻辑贯穿《新民说》文本，也体现出梁启超所受儒学传统的影响，他对许多源出西方的新道德的论述常常依循传统儒学的解释方式，如将进化思想置入修身齐家的儒学传统中。“一部分之权利，合之即为全体之权利。一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想”。从“一”到“群”的叙述逻辑，是通过简单的机械相加推演群治和国家权利的重要性，带有强烈的“格致诚正，修齐治平”的儒学色彩，即从个人修身推演到齐家治国。即便在讨论“以竞争促进化”思想时，任公也由一人推及一家、一族、一国。

梁启超思想的东学背景亦不能忽视，与《新民说》相似的儒学论述也出现在日本明治时期翻译的许多西学著作中。武士阶层出身的“明六社”成员中村正直（Nakamura Masanao）自幼习汉学，他曾翻译英人斯迈尔斯（Samuel Smiles）的《自助论》（Self-help），这是一本宣扬个人主义的励志书籍，“自助的精神是一切个体成长的根基，它构成了民族精神与力量的真正源泉，也存在于许多人的生活中”。斯迈尔斯认为“自助”精神是现代意义个人价值观的体现，也是推动个人发展和国家进步的一大根源。

和斯迈尔斯关注个人价值的原初意涵不同，中村正直将《自助论》译为《西国立志编》，并以中文作序，中村通过翻译巧妙地改变了原书强烈的个人主义色彩。“立志”本是儒学中最常谈到的一个概念，王阳明曾强调“夫学，莫先于立志。志之不立，犹不种其根而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣”。立志是修身之本。中村正直将儒学观念注入了斯迈尔斯自由主义论著中，“夫人知天命之可畏，以真实之心，行良善之事。一人如此，一家如此，一国如此，天下如此”，他对“立志”和“天命”的强调，并不是为了宣传个人主义的价值，而是试图上升到国家的整体层面，突出“国之强弱，关于人民之品行”。

斯迈尔斯在《自助论》里强调的是个人价值，但当他的著作环游到东亚时，日本人中村正直发现了著作中关于一人、一家、一国、一世界的内在联系，并试图以儒学式的叙述逻辑将其移易到本国语境中，呼吁国民进步。斯迈尔斯曾将国家的进步视为个人良好品行的积累：国家的进步是个人勤勉、努力、正直的相加，而国家的衰退则由于个人的懒惰、自私和消沉。从个人价值的提升，导向集体价值的提升，深刻影响了梁启超，他呼吁四万万同胞自我革新——“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已”，但梁启超所说的“民”不仅是有高度自助精神的独立个体，而且是带有“合群”共性的集合单数。

明治时期的思想家往往会对西方的政学思想进行儒学式格义，尽管梁启超的许多论述源自日本，但就目前所见材料而言，很难在明治时代的著述中找到梁启超所述“新民”的对应原型。《大学》有关“新民”的论述在日本仅被视为理学内部的思想，并未溢出概念范畴，与进化观念相结合，而日本的思想家们也没有重新发掘儒学式“新民”在近代的积极意义。就此而言，近代的“新民”确是梁启超首倡。

 “新民”深受中国传统儒学的熏陶，“新民”与“明明德”一同构成儒家内圣（明德）外王（新民）的修行目标，强调自致与致人。梁启超将“新民”视为“上下一心、君民合治”的理想型蓝图，而这一蓝图始终建立在“群”相通的基础上，“合群”是“新民”所依赖的社会结构。事实上，也正因为有“上下一心”的儒学观念作为根据，许多维新派人士才可以用今文经学阐发微言大义、探索变法，因而“群学”在清末风靡一时。

以“群”为背景的新民论述带有向儒学传统的复归，但是，真正构成“新民”近代色彩的新道德则来自西方，梁启超通过“合群”的论述，将自由、平等、进步、公德等其他现代性概念累加整合，置入“新民”这一庞大的伞形概念之下。

三、“新民”的新道德

《大学》中的“新民”是趋向完美德性的自我修养，并没有时间性的进步指向，但梁启超笔下的“新民”，无论是做形容词（新的民）还是使动用法（使民新），都打开了进步的崭新维度，“新民”逐渐成为一个指向未来的概念。自《新民说》第五节《论公德》开始，梁启超胪列十六条国民自新的大纲小目，条分缕析，详加论述。这些新道德有不少是取自西方、并对中国近代政治社会产生重要影响的基础概念，如国家、自由、进步、道德等，梁启超认为这些新道德是中国之新民应当具备的资质，缺一不可。“新”在于其中的大多数都深受西方政治思想的浸淫，称其为“道德”是由于梁启超较少从法律或政体的原本范畴论述这些因素，而是企图从为士人所熟悉的道德和伦理层面，把西方的政治观念注入中国，唤起国人自我革新的意识。

新道德之风的吹拂，并非全然抛弃旧道德，而在于新旧之调和。其中，有些新道德取自西方政治思想的传统，部分则经由日本转译。在撰述《新民说》期间，梁启超试图在传统儒学修身思想的基础上建立一个全新的、现代的“民”的概念，“日新之民”是能被称为“新民”的人，其背后的逻辑源自西方的进化思想。新道德的萌芽促成了“新民”的形成，而“民”之“新”具体表现为以下几个不同的维度。

1.以竞争促进化

“竞争”思想贯穿《新民说》全文，梁启超构建的“新民”这一理想型人格，具有优胜劣败的思维，与“竞争”“文明”“进化”等重要概念相关联。“夫竞争者文明之母也。竞争一日停，则文明之进步立止。由一人之争竞而为一家，由一家而为一乡族，由一乡族而为一国。一国者，团体之最大圈，而竞争之最高潮也。”此处，字里行间透露的是“不竞争、无文明”“不竞争、无进步”的观念。在晚清族群竞争尤为激烈的时代，梁启超认为白种人优于其他人种的一大原因是他们不辞竞争且积极进取，这遵循了天演物竞的公例。而中国欲立足于二十一世纪的竞争场域，必须建立一国国民的资格，以竞争促进化的背后，是对中国式“新民”的期许。

谈及竞争，不得不提到“力”，《新民说》文本对此论述颇多。其实，梁启超对“权利”与“权力”概念的区分不甚明晰，他所述“权利”思想源自德意志法学家耶林（Rudolph von Jhering）的《权利竞争论》（Der Kampf um’s Recht），原文是1868年耶林在维也纳大学的演讲，后被集结成文字，于1872年首次出版。20世纪初留日学生章宗祥翻译了前两章，载于《译书汇编》。全译本则是1902年张肇桐所译《权利竞争论》。 耶林在《权利竞争论》中对“法”（Recht）做了主客区分，一是客观意义的法，二是主体意义的权利，两者缺一不可。他的探讨更多集中在个人私权层面，强调“为了权利而斗争是权利人对自己的义务”。

《权利竞争论》开篇讨论权利的目的，《新民说》译为“权利之目的在平和，而达此目的之方法则不离战斗”。梁启超敏锐地看到了权利从一开始就是弱者的话语，是个体意义上的公民抵制强权的工具。他打破了原有的公私界限，将这种强弱关系移植到了当时清朝所处的国际环境中，“遇势力之强于己者，始而让之，继而畏之，终而媚之。弱者愈弱，强者愈强，奴隶之性，日深一日。对一人如是，对团体亦然；对本国如是，对外国亦然。以是而立于生存竞争最剧最烈之场，吾不知如何而可也”。这种强弱关系被成功地引入进化的逻辑框架，竞争思想存于权利和义务的对立之中，“彼凭藉此既得之权利而滥用之，因以反抗天演大例，使竞争力不能遵常轨，然后一切权利义务，乃不相应”。 

另外，梁启超“力本论”思想也有来自日本的因素，加藤弘之（Katō Hiroyuki）的《物竞论》受到斯宾塞主义的启发，依据演化论指出优胜劣败的思想同样适用于权利竞争之中，而强者的权利竞争不仅使人奋发图强，也促进了人类社会的进步，加藤弘之曾专辟一章，讨论强者的权利，将优胜劣败之理完全地用于社会发展之中。《物竞论》刊译后，颇受时人重视，成为一大畅销书。其中关于“力”的描述对梁启超的“力本论”思想产生影响。加藤认为“故善用吾力者，不第举地球上之万物而制驭之，甚且举天球上之所有者以供吾用”，对“力”的运用关乎世界之势，关乎人类的生存，“盖谋生存而欲竞争，由竞争而获生存者，其力皆足以制其竞争者也”。

2.破坏主义

除了权利竞争说外，以进步为导向的“破坏主义”同样蕴含历史时间的观念，这首先关乎梁启超对过去与未来的认知。梁启超对理想型新民的描述汲取了佛教教义中的“世界”观：

凡人生莫不有两世界：其在空间者，曰实迹界，曰理想界；其在时间者，曰现在界，曰未来界。实迹与现在，属于行为；理想与未来，属于希望 …… 然则实迹者，理想之子孙；未来者，现在之父母也。故人类所以胜于禽兽，文明人所以胜于野蛮，惟其有希望故，有理想故，有未来故。希望愈大，则其进取冒险之心愈雄。

“平等如一”的思想始终贯穿佛教教义中，过去、现在、未来三界在时间维度上是平等的，燃灯古佛在过去现世、释迦牟尼出生于当世，而弥勒佛在未来现世；佛教教义里的空间同样也是平等无差的，药师佛在东方界，阿弥陀佛在西方界。佛教的时空观念始终相续如一。

梁启超改变了不同时空之间的平等性，他引入文明与野蛮的观念，将理想与未来对举。“西人群学家言，谓文明人与野蛮人之别，在公共思想之有无，与未来观念之丰缺。”由此，过去与未来被二元对立，实迹和理想有高下之判，时空内部的平等性被传统与现代的异质性所代替，一切都转而以进步为导向。“中国人动言郅治之世在古昔，而近世则为浇末、为叔季，此其义与泰西哲学家进化之论最相反。”

梁启超极为强调未来的重要性，寄予美好、祈盼进步都是形容未来“新民”的修辞；但对过去，他则嗤之以鼻，尤为不满古代“今不如昔”的观念。如何能改变旧状、大步维新？“破坏主义”正是《新民说》所倡导的革除弊端的利刃。“新民子曰：吾不欲复作门面语，吾请以古今万国求进步者，独一无二不可逃避之公例，正告我国民。其例维何？曰：破坏而已。”梁启超希望通过破坏，树立一国国民之资格，他对“新民”的祈盼，凝结着那一时代仁人志士改弦易辙的努力和决心。与“破坏主义”相关的另一个重要论题是进步的加速度。从《大学》到《新民说》，其中很重要的变化是“新民”概念被赋予了进步的加速度。如何成为“日新之民”，在很大程度上取决于进步的快慢。而《新民说》对各国进步速度的描述，并非齐头并进。梁启超指出天下万国中，中国退步之速令人忧惧，进步最快的莫若英国，日本之所以有今日，也得益于这种进步的精神。梁启超的偶像吉田松阴曾告诉弟子：“今之号称正义人，观望持重者，比比皆是，是为最大下策。何如轻快拙速，打破局面，然后徐图占地布石之为愈乎？”快速地进步是屹立于世界之林的一大法宝。

梁启超抛出了“破坏主义”的大旗，将破坏与建设并举，他谈到了内治、外交、生计、教育等方面的诸多问题，而进步的快慢是解决中国诸多弊端的一把利刃：“早治一日，则其疮痍必较轻；缓治一日，则其疮痍必较重。”此时，梁启超毫无保留地高举“破坏主义”的大旗，强调有意识的破坏，暂且不论他支持哪种程度的破坏，破坏主义其实蕴含对过去的否定，是对尚古传统的颠覆。借由进步的加速度，时人可以感知传统、现代和未来的差异，线性的、发展的历史时间观念隐藏于梁启超“破坏主义”的大旗下。

1903年，梁启超的“破坏主义说”经历了较大的转变，《论私德》篇是他旅美归来后所作，文中表达了对“破坏”的担忧：“破坏之说入，不以之箴膏肓，而以之灭国粹。”其实，困扰他的不仅是破坏主义，自由、平等、竞争、权利等新道德在中国的传播同样令人担忧，“夫孰意彼中最高尚醇美、利群进俗之学说，一入中国，遂被其伟大之同化力汨没而去也”。中国传统对西方新道德、新思想的强大同化力非任何其他国家所能比拟。梁启超思想的转变也见于年谱长编中，“先生从美洲归来后，言论大变，从前所深信的‘破坏主义’和‘革命排满’的主张。至是完全放弃，这是先生政治思想的一大转变。”此后，梁启超对破坏主义和革命排满的提倡便少了许多，“夫鼓吹革命，非欲以救国耶？人之欲救国，谁不如我？而国终非以此‘瞎闹派’之革命所可得救，非惟不救，而又以速其亡，此不可不平心静气而深察也。”“破坏主义”的论述在《论进步》一节中达到顶峰，可视为《新民说》前半部分的核心，其中蕴含的进步发展的历史时间观念是理解“新民”概念的重要前提。

3.公私之别

新道德的另一个显著特征是公私、主客之分，《新民说》文本对“个人与国家”，“公德与私德”加以介绍。公私之别是近代国家思想的重要组成，19世纪知名法学家伯伦知理曾将国家喻为一个有机体，暗示国民构成了国家功能的各个部分。梁启超曾在《清议报》刊文介绍：“以国民为社会，以国家为民人聚成一体，此说由来尚矣。而德国政学家，独以新意驳之曰：‘国家有生气之组织体也。’”受伯伦知理的启发，《新民说》就国家和国民的关系展开论述：“有国家思想，能自布政治者，谓之国民”，这里的国民是理想意义上的新民，而新民与国家之间构成了部分与整体的关系，也符合梁启超试图以新民为基础，塑造新国家的理念。

《新民说》文本中，梁启超先论“公德”再述“私德”。其公私之分受日本思想家福泽谕吉的影响，福泽谕吉在《文明论之概略》中直陈道德的公私之别与文明的开化程度密切相关，公德随文明而兴，私德与野蛮相对，“在未开化的环境下，主张用私德去教化人…然而，文明逐渐进步，人与人的关系也复杂起来，就没有理由只用私德一种手段，来支配人类世界了。”梁启超虽然意识到了公私有别，但他对道德尤其是私德的论述带有传统儒学的色彩，这是《新民说》文本在论述许多源自西方的近代概念时常常采用的叙述策略。“私德与公德，非对待之名词，而相属之名词也”，“公德者，私德之推也”，梁启超对公德、私德的定义显然颠覆了福泽谕吉对德智的区分，从公私对立到公私相通，这和梁启超对个人与国家的理解密切相关。将公私德视为“相属之名词”后，梁启超紧接着引用严复所译《群学肄言》，论述“德”在个人和团体中所扮演的角色：“夫所谓公德云者，就其本体言之，谓一团体中人公共之德性也；就其构成此本体之作用言之，谓个人对于本团体公共观念所发之德性也。”梁启超援引严复对“一”和“群”的定义，来推论公德是团体中所有人的公共德性，而私德则是个人对于团体的公共观念所生发的德性。尽管梁启超旅美归来后，思想为之大变，《新民说》一文最终仓促搁笔，但他对德性要素的积极伸张并未中断。

四、结语

“故吾所谓新民者，必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德、学术、风俗，以求伍于他人。亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之道德、学术、风俗，遂足以立于大地也。” 晚清“新民”的论述随着“合群”运动的发展而兴起，梁启超大声疾呼中国国民缺乏公德，应当维新我民。新民的道德建设随之而起，以“利群”为核心的道德建设反映出“群”是孕育“新民”概念的思想渊源，梁氏的目标是建立一个富有儒家道德色彩的“群”，而《新民说》文本则是对“合群”运动的深入反思。

晚清“新民”概念呈现出如下几个特征：（1）进步的，力本论思想赋予了“新民”概念强烈的竞争色彩，带来了清晰的进步指向和未来观念。（2）抽象的，“新民”作为一个融合诸多新道德的伞形概念，很难加以清晰地定义，在《新民说》成文的前后，“新民”更多的是作为一种抽象的、总体的理想目标而存在。（3）匀质的，“新民”概念自诞生之初，即带有强烈的匀质化色彩，它依循一种累加式的同构假设，从个人自新推演至国家更新，深受传统儒学家国同构思想的影响。

《新民说》开启了过渡时代“新民”从儒家思想到近代概念的转型。此前，源出《大学》经典的“新民”是儒家“内圣外王”思想的外在体现，并不具备进步式的自我革新；但自《新民说》开始，“新民”被付诸了全新的现代含义，梁启超将地理空间上中国与西方的现实差异，转变为时间维度上的旦暮之别，他引入进步、竞争、公私等观念，赋予“民”以现代国民的新内涵。此后，“新民”概念在近代中国的影响无远弗届，20世纪风行的诸多新思想、新概念，往往都能在《新民说》文本和梁启超的“新民”论述中找到原型。