科学主义、民族主义与基督教

——以20世纪初期《耶稣是什么东西》的传播为中心

文 | 郑雪君

郑雪君，1994年生，福建漳州人。南京大学历史学学士、硕士，政治学博士，曾在日本京都大学联合培养。现任南京理工大学马克思主义学院讲师。研究领域包括中日近代思想史、概念史，近来主要关注社会主义在近代东亚的传播，在Cultura等中英刊物发表论文多篇。

同幸德秋水的《基督抹杀论》一样，《耶》文也不仅仅是反对基督教权威的文本，更是反对政治权力的文本。《耶》文发表后，在1920年代的政治运动中广泛传播，成为非基督教运动的重要文本，直至1930年代依然可见其影响。不过目前学界对于这一文本的关注仍然相对有限。吕芳上分析了《耶》文的思想来源，认为该文是纯出于学理上的反教言论。吕实强认为《耶》文的立论多本中国儒家的传统。近来褚潇白通过朱执信的《耶》文和王治心发表的同名文章来呈现20世纪20年代中国知识分子所构建的独特耶稣基督形象，揭示出其在现代意识形态神话化过程中的演绎轨迹。笔者以为，《耶》文仍有不少值得挖掘的地方。围绕文本的内容与流布，本文试图勾勒五四新文化运动以来非基督教思想的发展轨迹，呈现作为政治议题的基督教与科学主义、民族主义、社会主义等政治思潮间的互动，进而反思作为宗教的基督教在近代民族国家发展过程中所面临的尴尬境地。

除去“结论”部分，《耶》文共由五个小节组成，分别是“历史的耶稣”“圣经中的耶稣”“新教徒的基督教”“新理想主义哲学者的耶稣”“讬（托）尔斯泰的耶稣”。各部分看似松散，实则互相关连，层层推进。其中，“历史的耶稣”影响力有限，而新理想主义哲学者和托尔斯泰只是借耶稣来宣传自己的思想，因此这篇文章最终立论的基础在于旧教与新教中的耶稣。

在“历史的耶稣”中，朱执信选取了耶稣从出生到死亡的几个事件，如“清净受胎”说、十二大弟子说、犹大出卖说等，一一加以批驳。论述过程中，朱执信主要参考了两部著作，即海克尔（Ernst Haeckel，1834—1919）的《宇宙之谜》（Die Welträtsel）和幸德秋水的《基督抹杀论》。海克尔是德国达尔文主义的代表人物，他在达尔文进化论基础上建立的一元论学说，从清末开始便有零星的译介，到了新文化运动时期成为思想界争相译介的对象。因为“今日中国的思想界，和欧洲的中古时代差不多，除了唯物的一元论，别无对证[症]良药”。此外，朱执信似乎特别欣赏幸德秋水，不仅多处征引他的观点，甚至开头的“耶稣是怎样的一个东西？”也与《基督抹杀论》一书的开篇语“耶稣基督何许人也”（耶蘇基督とは何者ぞや） 如出一辙。不过，朱执信本人却不完全赞成幸德秋水的看法。关于十字架与生殖器崇拜的关系，他以为“还不能作为十分真确”。同时，他也没有像幸德秋水那样否认耶稣的历史存在，而仅仅是通过破除种种神话传说，消除耶稣的神性光环，将其还原为一个“没有多大的力量”的普通人。

第二节聚焦“圣经上的耶稣”，“因为能够在社会上生影响的，不是历史的耶稣，却是圣经上的耶稣”。朱执信首先肯定圣经中不乏可取之处，“讲平等的，讲博爱的”，接着话锋一转，“当时的基督教会，实在是自私自利的，褊狭善怒的，复仇的，把基督教的真正好处都灭失了。（上头所讲的好处，也是自古相传的训戒，与基督教无关）” 。在朱执信看来，尽管基督教的某些教义不无价值，但是论来源，这些教义并非基督教/耶稣所独有；论实践，基督教会并未将这些信条落到实处。如此说来，再有价值的教义又有何意义？至于那些在他看来没有价值的教义，比如其后列举的两个例子，则更加证明了耶稣“利己残贼荒谬的人格”。不仅如此，欧洲千余年旧教的历史，尤其是对付异教徒的各种残忍手段，进一步证实了基督教的“复仇排他”性。

旧教的耶稣如此，那么新教里的耶稣如何？朱执信称赞路德改革宗教的勇气，却不敢轻易肯定宗教改革的成绩：“新教摘发旧教徒酷虐的刑罚，固然不错；但是新教徒对付旧教徒，何尝不用这种方法？”在对待异己上，新教与旧教没有本质区别，“新教旧教里头，自由平等都是好看的话，做奴隶就该烧，做人民就该杀，有什么道德可以讲的呢”。不仅如此，这种自利、残忍、复仇的“固有属性”更可见于“欧洲的野心家”之对待“异己”——即“我们东方非基督教民族”。值得注意的是，此处已开始将基督教同国内外政治局势联系起来，并将宗教问题上升至民族的高度，“我们”“东方”“非”等词都带有明显的民族主义倾向。而该节最后一句“我们拿着自由平等博爱和他讲，真是无聊”或许在暗示，应当抛弃过去“自由平等博爱”式的做法，换一种方式同欧洲对话。

第二、三节分别冠以“圣经中的耶稣”与“新教徒的基督教”，实则针对教会而作。在这两个部分，朱执信从历史与道德的角度攻击基督教会。历史上的耶稣本不过是一个普通人，将耶稣神化的基督教会又如此自利与残忍，这样的宗教显然是不值得信仰的。对于教义和教会迫害异教徒的历史的批判，对基督教会而言是最难反驳的。至此，耶稣不仅被请下神坛，甚至连基本的人格都不具备了。耶稣（基督教）的神性被进一步消解。

最后两节谈论的是新理想主义和托尔斯泰的无抵抗主义。德国哲学家倭铿（Rudolf Eucken，1846—1926）的新理想主义是对19世纪末理性主义思潮的反思，注重精神生活，以他和法国哲学家柏格森（Henri Bergson，1859—1941）为代表的生命哲学象征着“一战”后非理性主义思潮的兴起。朱执信称其时还没有人介绍倭铿的学说，事实上早在1913年《东方杂志》上便有文章介绍柏格森和倭铿等人的思想，不过真正引起国人的广泛关注要到“一战”之后，尤其是在1920年梁启超等人欧游归国之后。相比之下，托尔斯泰（1828—1910）的无抵抗主义已有相当的传播。托尔斯泰反对一切政府和暴力，宣扬基督教的无政府主义思想，力图以宗教团体战胜社会的罪恶。在朱执信看来，以倭铿为代表的新理想主义者将耶稣描绘成“活泼自由俯仰无愧的人格”，不过是“把新理想主义的灵魂，放在基督教的躯壳里头的借他一点光，好来传播”；而托尔斯泰看似“崇拜耶稣”，实则“把他自己的主张，叫耶稣来承认了，然后挟耶稣以令教徒”，耶稣不过是 “一个无抵抗主义的工具”。需要强调的是，朱执信并不反对倭铿等人对精神生活的重视，而是担心这两股思潮的盛行会引发时人对基督教的追捧。因此，文章最后两节主要是为了回应这两股思潮。或也正因为如此，其后围绕基督教的讨论极少提及这两节的内容。

历史的耶稣“无足重轻”，新理想主义和托尔斯泰的耶稣都是“一时利用的”，于是在文章的最后，朱执信便以新旧教徒所讲的耶稣人格断言：“耶稣是口是心非、褊狭、利己、善怒、好复仇的一个偶像。”如果把《耶》文的行文过程比作一趟旅程，那么在旅程开始之前，耶稣尚是神，到第一小节结束时，就变成了人；行至第三小节，耶稣成了一个自利和复仇的人；而行程结束时，耶稣近乎消失，或者说已无存在之必要了。

围绕“耶稣是什么”这个问题，朱执信从历史、科学、道德等多角度展开论证，其中涉及众多思想学说，有19世纪的，有20世纪的；有来自欧洲大陆的，有来自苏俄的，亦有来自日本的，充分体现了五四新文化运动时期各种思想的交融与碰撞。正是这些来自不同时代、不同地方的学说，共同构成了《耶》文的学理基础，这也使得该时期对基督教的批判有别于以往。不过，这些学说本身仅能说明这篇文章是如何写就的，不足以解释为什么作者弃倭铿与托尔斯泰而择海克尔与幸德秋水，更不足以解释为什么作者想要探究的是耶稣而非其他宗教人物的身份。要想明白文本背后的意图，还需要对作者的思想历程与时代背景作进一步的考察。

在新文化运动中，对于中国新一代的知识人来说，民主与科学成为衡量事物价值的标准，宗教更多地受到科学的挑战。“要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。” 宗教被置于科学的对立面。在朱执信看来，作为一种知识体系、一门关于人类发现发明创造实践的学问，科学是可以被质疑、可以被讨论的；作为一种精神态度，科学“注重方法，注重组织”，“没有诈伪，没有荒唐”。相比之下，宗教信条既不容人讨论，又存在诈伪与荒唐，不仅不属于科学的范畴，还会阻碍科学的发展与社会的进步。

在科学与宗教之间，朱执信无疑是坚决拥护前者的，因此他提醒青年学生要警惕“宗教的诱惑”，并强调“现在诱惑力最大的还是耶教”。在他看来，中国历来的信教群众都不是发自内心地信仰某个宗教，不过是为了升官发财；至于信奉基督教,“也不过是把蒙恩陛见，改做蒙召归主；把红顶花翎紫禁城骑马，变做天国享福”。过去反对基督教的言论常常以儒家学说为凭借，随着儒家学说被打破，对基督教的批评也就失去了效力，因此他担心这会导致对基督的偶像崇拜，造成“耶教的独舞台”，而这对社会改革来说是毫无益处的。显然，朱执信对宗教的戒备是与国家命运、社会改革联系在一起的，他担心宗教对人的精神世界的侵蚀会妨害改革的决心与前途。但此前一段时间，他只是将基督教视为潜在的威胁，以为基督教“真是贻害的地方，还讲不出”。在他的笔下，基督教仅仅是众多宗教之一，既未见与“欧洲野心家”间的联系，也没有提到“非基督教民族”与“基督教民族”间的区别。

然而《耶》文发表前后，朱执信对基督教的态度明显发生了变化。1920年6月，朱执信在《建设》杂志上撰文，向读者介绍“注重科学”的《学艺》和《自觉月刊》两份杂志，并赞誉后者刊发的罗绮园的文章——《科学的宗教批评》，称其“摆脱了所有顾虑，超出所有瞒骗，来做合理的主张”。罗绮园（1894—1931），广东番禺人，1916年考入上海同济德文医工学堂（今同济大学的前身），五四新文化运动期间十分活跃。罗文多处涉及基督教，有助于我们进一步了解当时的社会生态。

首先是关于基督救国主义。1918年，基督教人士徐谦率先提出基督救国主义，随后广东、北京、江苏、浙江、上海等地渐次成立基督教救国会，目的是推动教会改革，打破国界，实现耶稣的天国主义。尽管基督教救国主义的提出对教会改革具有现实意义，但是它内里却包含着政教合一的色彩。在罗绮园看来，基督教徒不仅没有资格，更没有能力承担救国重任：“近日那些政客怀着鄙陋的私心，标榜基督救国的旗帜来蛊惑群众，欲将宗教合政治为一炉，真要想我们尝尝欧洲中古教毒的滋味了。”“教会最坏的地方就是与政府狼狈为奸……基督救国四字，已经很令人诧异的了。试问基督与救国何关？救国又与基督何涉？是否救国的惟有基督教徒？抑惟有基督教徒始可以救国？” 

其次是关于基督教的发展态势。基督教的快速发展引发时人的担忧，“一切有名的学校，俱教会人主持。强迫人读经入教，真是一种可忧的现象呵！” 在多数知识分子看来，“读经入教”不啻于朱执信所说的“精神的鸦片”，是为一大隐患。

最后是关于传教意图。罗绮园反对宗教，“在中国讲基督教，尤十二分反对”。“因为他们传教的不是挟着三大教理的，是怀着满胸鬼胎来传教，所以更是危险。”作为外来的宗教，基督教常常被视为“他者”，文化差异更放大了这一负面形象。经由不平等条约获得的传教自由，则使其自入华之初便与国内外政治牵扯在一起，始终困扰着它的发展。

值得注意的是，罗绮园还提到了灵学会等民间信仰组织。当时各种各样的民间迷信团体纷纷出现，如同善社、悟善社等。朱执信对这种现象颇为不满，称之为“宗教的瘟病”。他认为这些现象的存在，以及清末民初以来一系列改革、革命运动的失败，愈加凸显“从思想上谋改革”的重要性。这也就解释了为什么在20世纪的倭铿和19世纪的海克尔之间，朱执信选择了后者。

简单地说，当《耶》文于1919年圣诞节发表时，基督教在朱执信看来不再是潜在的威胁，其“固有的属性”已通过“欧洲的野心家”对待“我们东方非基督教民族”的方式变为现实。结合当时的政治环境，朱执信是在表达对“巴黎和会”对中国的不公正的不满。“巴黎和会”上帝国主义者的媾和让国人深切体会到“我们”与“他们”的不同，从而极大地刺激了民族主义的高涨。就此而言，《耶》文关于基督教的讨论看似着眼于学理层面，实则暗含强烈的现实指向。五四新文化运动虽以文化为名，其最终指向依然是国家与民族，当时包括《耶》文在内的多数论著，仍然没有脱离中国近代反抗外侮、追求富强的救亡主线。在此局势下，就基督教而论基督教，恰恰是不切实际的。可以说，科学主义与民族主义共同催生了《耶》文，前者提供了思想武器，后者触发了写作动机，背后则是出于对国家与民族命运的关怀。在这个意义上，《耶》文应当被视为反对外来势力的政治文本，基督教则是批判的工具。

不仅如此，还有人受《耶》文启发，仿作《上帝是什么东西》一文，称“要在民国十年元旦来助庆”。为此，基督教方面不得不专门著文加以驳斥，然而效果有限。《耶》文的影响力说明它已经脱离了原先的语境，在新的反教语境中产生了效力。

1922年，听闻世界基督教学生同盟第十一届大会将于同年4月4日在清华大学召开，国内青年学生及一些知识分子先后于上海、北京组织“非基督教学生同盟”和“非宗教大同盟”以示不满——这一举动被认为是非基督教运动（以下简称“非基运动”）的先声。不同于此前的反基督教运动，上海非基督教学生同盟的宣言中表现出强烈的反资本主义色彩：“我们反对资本主义，同时必须反对这拥护资本主义欺骗一般平民的现代基督教及基督教会。” 显然，这种言论乃是受到“五四”前后进入中国的科学社会主义思潮的影响，该同盟也确实是社会主义青年团在上海成立的组织。但是在北京，同样具有共产国际背景的非宗教大同盟却采取了相对保守的姿态，不仅以“非宗教”之名来遮掩“非基督教”的实质， 还不断强调自身的“科学”立场以消除社会主义色彩：“吾等惟知以科学的立场，建设合理之社会，基（督）教既不能与科学并立，近复日思扩张其势力，故吾人不得不结合以反抗之。”当时，双方都积极发行出版物以扩大宣传，非宗教大同盟的《非宗教论》和非基督教学生同盟的《我们为什么反对世界基督教学生同盟》，都将朱执信的《耶》文收录其中。其他持非基督教立场的报刊也相继转载该文，在基督教人士看来，“朱执信那篇文章已被非教的人们奉为经典”。

非基督教运动于1922年3月上旬发起，至同年6月中旬已接近尾声，是为该运动的第一阶段。1924年4月22日，以广州圣三一学校（The Anglian Trinity College）爆发的学潮为导火索，非基督教运动进入第二阶段。这一次《耶》文出现在中国青年社与非基督教同盟合编的《反对基督教运动》一书中。该书封面语写道：“基督教只是帝国主义侵略中国的工具之一种，他本身是极浅薄没有根据的东西。”基督教从“资本家底良善走狗”变为“帝国主义利用之一种工具”，可见这一阶段的非基督教运动已经被赋予了新的时代内涵。在第一次国共合作下发起的国民革命，力求实现民族解放，矛头指向帝国主义，并对民族主义予以新的阐释：“盖民族主义对于任何阶级，其意义皆不外免除帝国主义之侵略。”与此同时，这一时期的帝国主义论述呈现出浓厚的布尔什维克色彩。1917年后，列宁在《论帝国主义》中将帝国主义称为资本主义发展的最高阶段，揭露其侵略本质。大约到1920年代中期以后，列宁式的帝国主义认知已经在中国传播开来。在此背景下，非基督教运动不可避免地成为反帝运动之一环。如果说此前学理性的讨论为主导的话，这一时期则是政治因素居于主导地位：

随着上海“五卅”事件和广州“六二三”事件的爆发，反帝情绪进一步高涨。国共双方积极投入其中，反基督教由言论入于行动，非基督教运动掀起新高潮。在此期间，共产党在上海“为进行反帝工作，同时组织反基督教同盟，根据罗素宗教引起战争的理论及幸德秋水基督抹杀论的论证，由王耕英编写传单，散发并张贴街衢”。无独有偶，在陕北地区也出现了《耶稣是什么东西》这篇文章。此文与朱执信的文章系何种关系尚不清楚，但论者谈及该文时纷纷表示它“对陕北人民的反帝斗争起了积极推动作用”。

如果说1919年朱执信撰文时是以基督教暗示“欧洲野心家”的所作所为，隐性地呼吁换一种方式同欧洲对话，那么1920年代的政治运动则可视为在共产国际影响下展开的“另一种对话方式”，旨在反对资本主义、反对帝国主义。在前者，基督教作为权力的隐喻而受到批判；在后者，基督教则成为实实在在的革命对象。回顾这两个时期围绕基督教的讨论，前者虽然已出现明显的民族主义倾向，仍以学理性的讨论为主；随着时间的发展，后期的讨论则带有意识形态色彩，故“对于教义，好也反对，坏也反对”。

这里不妨以前文提到的罗绮园为例。在朱执信所称道的那篇文章中，罗绮园开篇对宗教下定义道：“宗教就是自由思想的障碍物，纯粹理性的绝缘体”，因此要“根据科学的方法”对宗教作出批评。他简要地梳理了一元论、二元论等思想，并对宗教的产生加以解释。尽管文中不乏激烈的言辞，大体仍是限于学理层面的讨论，因此，该文名为“科学的宗教批评”似无不妥。两年后，罗绮园再次发文对基督教展开“批评”。值得注意的是，此时的他已经是中国社会主义青年团的一员，并逐步确立起对共产主义的信仰。该文以“基督教与共产主义”为题，充分体现了他在这一时期的思想变化。在这篇文章中，罗绮园称“宗教是性灵的桎梏，思想的障碍，资本家的护身符”。该定义前半部分沿袭了此前的看法，后半部分则体现了这一时期非基督教言论的特色。对比两篇文章，前一篇以海克尔等人的一元论为主要依据，后一篇则更多地受到社会主义的影响。虽同样名之以科学，内涵却多少发生了变化。如果说此前罗绮园所谓的“科学”是“聚许多经验在一起，把这许多经验作一合理的连结而得的结论构成的”，是一种实践的态度与方法的话，此时他所凭借的“科学”乃是“科学的社会主义”，或者说“共产主义”，基督教科学与否的问题也就发展为宗教与共产主义这两种信仰能否共存的问题。对此，罗绮园认为二者“无论在理论上或事实上都不能相提并论”，同时批评某些“孱弱的共产主义者”关于上帝信仰与共产主义信仰互不妨碍的想法“根本上是错了的”。就此而言，石川祯浩的看法不无道理。他认为1920年代反基督教运动所追求的并不是对“信仰”的质疑，而是试图确立起另一种否定宗教信仰的“信仰”；对某一部分青年来说，这种对抗基督教等宗教信仰的“科学”的信仰，已经升华为对“科学的社会主义”的信仰。可见，无论是非基督教运动的发展，还是个体思想的变化， 论及20世纪初期的非基督教思想时，社会主义运动的作用是不容忽视的。

那么，《耶》文在1920年代的政治运动中起到了怎样的作用呢？非基督教运动期间，当非基督教人士以《耶》文为宣传物时，主要着眼于朱执信对耶稣与基督教义的批判，并以此为据来批判整个基督教。甚至朱文中提到但不完全认可的幸德秋水的“生殖器说”，也成为社会上津津乐道的话题。相比之下，关于《耶》文的写作意图，基督教一方似乎看得比较清楚，“朱执信先生因为激于欧洲的野心家，完全不认东方非基督教民族的人格，因而归其罪于基督教”，他和幸德秋水“对于基督教的批判，实都是因一时情感——也许是良好的感情——冲动而作的文章，不能就认作基督教最后的定案的”。《耶》文提供的素材，加上朱执信作为革命先烈的个人威望，促成了文本的宣传效力与社会影响。在这个意义上，《耶》文是作为宗教文本服务于反基督教之目的的。需要指出的是，将之视为宗教文本，并未意味着文本本身的政治意义被忽略，毋宁说此前朱执信对“欧洲野心家”的暗讽已被反资本主义与反帝国主义话语所囊括，故无需再经由基督教来强调这一点。在这场从属于反资本主义、反帝国主义运动的非基督教运动中，基督教不再被作为批判的工具，而是实在的革命的对象。

随着国共合作的破裂、北伐战争的胜利以及南京国民政府的成立，由在野党到执政党的身份变化促使国民党发生了改变：对内从联共转为反共，对外从联俄反帝转向结交英美。过去使非基督教运动成立的理由已不合时宜。1927年5月13日，国民党中央执行委员会政治会议第九十三次会议上，要求国民政府“训令民众，不可误解打倒帝国主义而为排外排教之性质，利用任何势力压迫或侵害中外人民信仰之自由”。对“打倒帝国主义”与“排外排教”加以区分的做法在此前已有所体现。1926年，国民党第二次全国代表大会在青年运动之议案中特别提倡，“一切反基督教运动，应站在反帝国主义的观点上与教会学校学生联合；不应站在反对宗教的观点上，与教会学生分离。在国民政府势力范围内，犹应积极设法收回教育权”。概而言之，反帝国主义与反宗教代表着两种不同的倾向，前者立于民族主义，后者基于科学主义。当然，这两种话语的关系并非泾渭分明，尤其在当时复杂的政治环境中，二者往往互相缠绕。不过，对于反帝国主义与反宗教之间的这种有意识的区分仍在某种程度上暗示了其后的政策走向。1928年2月，在国民党中央政治会议第一百二十八次会议上，张之江、钮永建提议取消反对基督教及各教口号。张、钮二人将过去反对基督教的政策归因于共产党，继而澄清基督教与帝国主义间的关系，强调基督教内在的革命精神。在“清党”的革命年代，取消打倒基督教之口号理所应当。在随后由该提案引发的论战中，正反双方更是直接围绕“革命”二字展开。有意思的是，论战文字中再次出现了《耶》文。

作为反基督教一方的代表人物，张振之在这场论战中发表了五篇文章，而作为其“反基理论的中心文字”之一的《什么是基督教》则大多承袭了朱执信的观点：首先“推翻基督教里的附会传说”，重申耶稣是私生子，进而攻击基督教教义，最后“揭破信教自由说的一知半解”。对此，王治心（1881—1968）看得颇为透彻，称“现在一般毫无研究毫无学问的后进，居然硬抄他（即朱执信——引者）的文章，改头换面来攻击基督教。像叶周君、张振振（即张振之——引者）君的大文，大半是从剿袭朱先生而来”。于是也以一篇《耶稣是什么东西？》加入了这场论战。在这篇文章中，他强调耶稣“是犹太当时的一个无产阶级，而富有革命精神的人”，并以朱执信《耶》文中的两句话——“耶稣当时所说，是反抗权力的教理，是无可疑的”，“耶稣……同祭司公然作对，自然会被人陷害，弄到死刑”——为佐证。至此，对《耶》文的关注点再次发生了变化。须知，这些文字在朱执信笔下原本旨在消解耶稣的神性，说明耶稣不过是一个普通人，如今却由王治心的诠释，将耶稣一变而为如孙中山一样的具有革命精神的革命领袖。可见，此时耶稣的革命性远比神性更具有现实意义，毕竟“中国处在这种内忧外患特殊情况之下，自然非革命不能图生存”。

在非基督教运动的初期存在两种取向：一为以科学反宗教，进而反基督教；另一为以社会主义反资本主义、反帝国主义，进而反基督教。随着国民党执掌政权，奉行反共亲英美的政策，反帝国主义这条线定格在过去。而共产党人由于需要面对新的严峻形势，无暇顾及非基督教运动，后者遂逐渐沉寂。不过，原先搁置的以科学反宗教的思想取向依然存在，如何安置宗教、如何处理科学与宗教的关系，成为南京国民政府亟需解决的问题。以1928年颁布的《神祠存废标准》为例。该标准将既存的神祠分为先哲类、宗教类、古神类和淫祠类，并尤其注意区分“宗教”与“迷信”。“宗教性质之神祠”与“流俗假宗教之名，附会伪托之神”，前者可称之为“信仰”， 后者则只能是“迷信”，“与淫祠同在取缔之列”。虽然该标准的出台未能对基层破坏宗教运动形成制约，甚至反而推动了地方党部的破坏性运动，但是从设立意图及内容来看，国民政府已经开始以支配者的身份来看待宗教，试图将宗教纳入其建构的国家秩序中，并通过对“迷信”的排斥赋予宗教一定的活动空间。基督教曾因“迷信”遭遇各方攻击，如今反在“迷信”的衬托下取得了“宗教”之合法地位。如果说1910年代末至1920年代初知识界所讨论的问题集中在“现代化的中国要不要宗教”，那么此时南京国民政府考虑的是，已然存在的宗教应当以怎样的方式继续存在。

1930年，江苏省党务整委会宣传部印发朱执信的《耶》文，并附上两千余字的卷头语。文中列举了教会的种种“恶行”，字里行间充斥着强烈的反帝国主义情绪，极易让人想起非基督教运动的高潮时期。但是，在反教会、反帝国主义的论调下，编者真正想强调的乃是教会权力的归属：

虽然仍在强调“我们”与“洋人”的区别，但此时的民族主义显然更趋理性，已然接受基督教以及广大本土信徒的存在，并积极主动地寻求解决之道，力求将“外”转化为“内”，为我所用。

《耶》文问世十余年后，人们似乎已不再关注朱执信当年写作时的意图，而是根据时代的需要对文中的内容加以诠释。有意思的是，《耶》文不仅为非基督教者所用，也为基督教的支持者提供了驳倒对手、重新界定自我的素材。另一方面，尽管反对者眼中的耶稣还是那个“口是心非、褊狭、利己、善怒、好复仇的妖魔”，基督教在历经政治风暴后，终于在科学主义与民族主义间觅得了生存与发展的空间。

面对清末民初以来的思想乱象，不少知识分子以为有必要输入西方的一元论来改造国民的思想，宗教成为科学批判的对象。作为当时发展最快的宗教，基督教尤其引发时人的担忧。此外，“巴黎和会”后，国内的民族主义情绪日渐高涨，基督教的“他者”色彩日益明显。诞生于此种背景下的《耶》文虽然以众多西方学说为学理上的支撑，实则有着强烈的现实诉求，始终未脱离中国近代反抗外侮、追求富强的救亡主线。在这个意义上，它绝不仅仅是批判基督教的宗教文本，更应被视为反对外来势力的政治文本。

进入1920年代，有识之士纷纷转向布尔什维克主义，这一思想的传入在很大程度上促成了非基督教运动的展开。由于本身带有的宗教批判色彩，《耶》文提供的反基督教话语很快被纳入实践层面的反基督教运动中。它在这一时期的传播，充分展现了基督教作为一个政治议题与科学主义、民族主义、社会主义等政治思潮的互动；而随着科学社会主义影响日深，围绕宗教与科学的争论逐渐为宗教信仰与共产主义信仰能否共存之问题所取代。在意识形态日趋浓厚的非基督教运动中，《耶》文则脱离了原先的政治语境，成为一个实在的反基督教文本。

围绕《耶》文的内容与传播，本文大致勾勒出20世纪早期非基督教思想的发展脉络：从启蒙到反启蒙，从批判的工具到革命的对象，从“迷信”到“宗教”，从“洋人”到“我们”。在这些看似纷繁复杂、不断变化的讨论中，中心议题始终围绕着国家与民族而展开，因此论者面对的问题从来不是“基督教是什么”，而是“为了回应国家和民族的需要，基督教应该是什么”，由此可见以基督教为代表的宗教在近代民族国家发展过程中面临的尴尬境地。

本文原载于《福建论坛》（人文社会科学版）2022年第5期，注释从略。